Świat jest tylko umysłem, czyli filozofia buddyjska z przymrużeniem (trzeciego) oka ebook

Korekta: ‌Anita Rejch

Opracowanie ‌graficzne: Janusz Barecki

Rysunki i schematy ‌w rozdziałach 6, 8 i 10: ‌Ieva Juknytė

Na ‌okładce wykorzystano drzeworyty z oryginalnych ‌tekstów tybetańskich

ISBN 978-83-244-1003-6

Copyright ‌© Artur Przybysławski

Copyright ‌© ‌Wydawnictwo ‌Iskry, ‌Warszawa 2018

Wydawnictwo ‌Iskry

al. ‌Wyzwolenia 18

00-570 Warszawa

[email protected]

www.iskry.com.pl

Konwersja ‌publikacji ‌do wersji elektronicznej

Taki buddysta, ‌jak się ‌czasem w towarzystwie odezwie, to naprawdę ‌nie ‌wiadomo, ‌gdzie ‌oczy ‌podziać. Twierdzi na przykład ‌prosto w twarz, że  ś w i a t  ‌j e s t  t y l k o  u m y s ł e m,  i do tego ‌jeszcze się ‌bezczelnie ‌uśmiecha. Nic ‌bardziej denerwującego dla ‌normalnych, trzeźwo myślących ludzi, ‌którzy twardo obunóż ‌na ziemi ‌stoją ‌i są po prostu ‌realistami w życiu, a czasami nawet ‌i w filozofii, ‌a więc są ‌przekonani, że świat jest ‌realny, ‌istnieje na zewnątrz ‌nas i niezależnie od nas. Myślą ‌więc ‌sobie, ‌że pewnie ‌w głowie ‌się temu buddyście poprzewracało ‌od tych ‌jego medytacji i sam w końcu nie wie, co gada, a na dodatek pewnie wydaje mu się, że świat siedzi w jego głowie. On jednak cytuje po prostu jednego z największych filozofów w dziejach świata, jakim był Budda. To właśnie Budda w sutrze Lankawatara powiedział, że świat jest tylko umysłem, co stało się myślą przewodnią buddyjskiej szkoły filozoficznej zwanej cittamatrą, czyli szkołą umysłu jedynie. W sutrze Awatamsaka wyraża to nieco inaczej, mówiąc, że tak zwane trzy sfery są jedynie świadomością, są tylko treścią świadomości. Owe trzy sfery: pożądania, foremna i bezforemna, to według kosmologii buddyjskiej trzy olbrzymie dziedziny wszechświata. W pierwszej zamieszkują ludzie, zwierzęta i wszelkie demony oraz zaświatowe duchy, jakie jesteście sobie w stanie wyobrazić. Dwie pozostałe są siedliskiem bogów, którzy albo mają ciało, albo pozbawieni fizycznej formy przebywają niezmiernie długo w głębokich stanach medytacyjnych, charakteryzujących się niezwykle pozytywnymi doznaniami. Kiedy zatem buddyjska filozofia mówi, że świat jest tylko umysłem, do owego świata zalicza wszystko z najbardziej wysublimowanymi bogami włącznie. Innymi słowy, wszystko, naprawdę wszystko jest tylko umysłem i niczym więcej.

To fundamentalne twierdzenie buddyjskiej filozofii budzi zwykle uśmiech pobłażania u tak zwanego normalnego człowieka, i nawet jeśli wygłosi się je na uniwersytecie w majestacie naukowego wykładu, to i tak po skończonych zajęciach słuchacze stwierdzą, że to tylko taka filozofia, che, che, che, nic w gruncie rzeczy poważnego, bo każdy przecież wie, że krzesło czy dom naprzeciw nie są wcale umysłem, a ci filozofowie to już naprawdę nie mają co robić, tylko wymyślają niestworzone rzeczy, zamiast wziąć się do jakiejś porządnej roboty.

Nie ukrywajmy jednak dłużej, że świat istotnie jest tylko umysłem – bez względu na to, co myślą o tym ci tak zwani normalni ludzie – i niczym więcej, i to właśnie mam zamiar wam w tej niewielkiej książce wykazać. Wcale nie musi on istnieć na zewnątrz umysłu, by sobie światować w całej swojej rozciągłości i dać się doświadczać, tak jak go właśnie teraz doświadczamy, a mianowicie jako zewnętrzny, niezależny twór. Przecież sam fakt, iż świat jest doświadczany jako zewnętrzny, niezależny twór, wcale nie oznacza, że taki właśnie jest sam w sobie, bo sam w sobie może spokojnie być właśnie umysłem, częścią umysłu, która jawi się tylko jako coś zewnętrznego i materialnego – to dlatego właśnie nasze doświadczenie świata wygląda, jak wygląda. To, że świat jawi się nam w doświadczeniu jako taki, a nie inny, nie oznacza wcale, że jawi się nam taki, jaki jest sam w sobie. Jeśli się z tym nie zgadzacie, to powiedzcie, czym są drzewa, których doświadczacie, tak realnie na zewnątrz siebie w swoim śnie?

Opór, jaki budzi stwierdzenie, że świat jest tylko umysłem, wypływa też z fałszywego przeświadczenia, że oznacza ono, iż świata faktycznie nie ma, a więc zakrawa na bezczelną próbę zabrania nam literalnie wszystkiego, by pozostawić nas samotnych w czarnej nicości, z której nie ma szansy wyleźć. Któż przy zdrowych zmysłach mógłby się na to zgodzić? Stwierdzenie to brzmi przecież jak deklaracja absolutnego solipsyzmu, czyli kosmicznej samotności spędzanej na oglądaniu szeregu obrazków, w umyśle branych mylnie za prawdziwy świat, którego za nimi wcale nie ma. A jednak stwierdzenie, że świat jest tylko umysłem, brzmi w ten sposób tylko wtedy, gdy zakładamy, że oznacza ono próbę upchnięcia całego świata do maleńkiego umysłu mieszczącego się w naszej głowie, kiedy to świat ten redukowany jest do postaci kilku płaskich obrazków dających złudzenie rzeczywistości, której faktycznie nie ma. Tak właśnie jednak NIE JEST! Intencja buddyjskiej filozofii jest tu dokładnie przeciwna. Chodzi jej mianowicie o rozciągnięcie naszego małego, sztucznie ograniczonego umysłu do rozmiaru doświadczanego wszechświata – a może i nawet nieco dalej – który nic nie traci ze swej realności, ale zyskuje przez to inny status, czyniący go terenem nieskrępowanej wolności. Jeśli absolutna wolność jest możliwa, to właśnie możliwa jest – śmiem za buddyjską filozofią twierdzić – tylko w świecie, który jest tylko umysłem. Bo przecież tak długo, jak istniałby jakiś bóg-stworzyciel, to właśnie on byłby kosmicznym szefem. Tak długo, jak świat byłby realny, ograniczałby naszą wolność, bo musielibyśmy liczyć się z jego realnymi prawidłami. Czy nie bardziej opłacałoby się, żeby świat był tylko umysłem? Bo przecież wtedy panując nad umysłem, uzyskalibyśmy nieograniczoną wolność w świecie!

Rozważcie więc taką oto propozycję: absolutna wolność za zmianę przekonania dotyczącego świata. Może nie brzmi to aż tak źle, jak się na początku wydawało? Jeśli tak, to bądźcie teraz gotowi na pozbycie się kilku skostniałych koncepcji na temat tego, jakimi rzeczy są, bo to właśnie owe koncepcje, a nie rzeczy, ograniczają nasze doświadczenie, do którego chyba każdy chętnie dodałby sporą dawkę wolności.

Trzeba będzie tylko pozbyć się najpierw boga-stworzyciela i atomów, bo ich obecność i realność poważnie by przeszkadzała w doświadczeniu absolutnej wolności, a wręcz by ją odbierała, bo z kosmicznym szefem można by wprawdzie próbować się dogadać, ale i tak na końcu zrobi, co zechce, a realne atomy wraz z realnymi prawami, które nimi rządzą, również byłyby faktycznymi decydentami w naszym życiu. Biorąc jednak pod uwagę, że – uprzedzam tu fakty – ich ostatecznie nie ma, to na usunięcie jednego dużego boga i wszystkich maleńkich atomów powinny wystarczyć dwa pierwsze rozdziały tej książki.

Zgodnie z buddyjskim podejściem zaczynam od krytyki tych dwóch stanowisk, by po pierwsze pokazać, że są one z punktu widzenia filozofii buddyjskiej nie do utrzymania, a po drugie, aby stworzyć przestrzeń dla przyjęcia poglądu, który jest tematem tej książki. Właśnie z powodu wewnętrznych sprzeczności atomizmu i kreacjonizmu pogląd o świecie jako umyśle, zaproponowany w ich miejsce, staje się propozycją godną rozważenia i nie tak już dziwaczną, jak się wcześniej wydawało.

Ta filozoficzna rozgrzewka pozwoli nam przejść do wyjaśnienia doświadczania świata bez zakładania zewnętrznych przedmiotów istniejących realnie. Takie wyjaśnienie jest w ostatecznym rozrachunku prostsze od ujęcia, wedle którego w punkcie wyjścia założyć trzeba i zewnętrzny świat, i odrębny odeń umysł, który ma go doświadczać. A każde prostsze wyjaśnienie wydaje się lepsze i łatwiejsze do przyjęcia – przynajmniej tak mamy skłonność je traktować nie tylko w filozofii, ale i nauce.

Kogo obchodziłaby jakaś zewnętrzna realność, jeśli doświadczenie świata dałoby się wyjaśnić bez niej? A zresztą nawet jeśli by sobie gdzieś była poza świadomością, nie wnosiłaby nic do wyjaśnienia doświadczenia świata, które obywa się bez niej. Właśnie dlatego buddyzmowi chodzi nie tyle o wykazanie, że żadnego świata na zewnątrz świadomości nie ma, ale że nie ma dobrych powodów, by przyjmować jego zewnętrzne wobec umysłu istnienie na modłę niezależnego bytu. To subtelna, ale ważna różnica. Zakładanie jego niezależnego istnienia tym bardziej nie ma sensu, że nawet jeśli świat istniałby niezależnie od doświadczającego go umysłu, to jak mielibyśmy się o tym przekonać? Musielibyśmy to zrobić niezależnie od doświadczającego umysłu, a to – przyznacie sami – dość trudna sprawa.[1]

Te dwa tak bardzo rozpowszechnione realistyczne poglądy, jakimi są kreacjonizm i atomizm, dają się dość łatwo podważyć, co zajmie nam tu zaledwie parę stron filozoficznej rąbaniny, i zaklinam was, byście ją przetrwali w imię późniejszej nauki latania, dokonywanego przy użyciu i przeżyciu poglądu, iż świat jest tylko umysłem i to waszym umysłem, który jest najlepszy na świecie, dokładnie tak jak umysł każdej innej istoty. Podczas lektury zaś pamiętajcie, że buddyjska filozofia nie chce zabrać wam dotychczasowego świata, lecz stara się pokazać, iż ma on inny status, niż zwykliśmy przypuszczać. A dostrzeżenie tego innego statusu świata, który odtąd widziany jest jako nieoddzielny od umysłu, to drzwi do nowego doświadczenia. To nowe doświadczenie jest doświadczeniem ogromnej wolności, której zwykle się nie domyślamy, a tym bardziej nie korzystamy z niej, dlatego że zakładamy już z góry, iż świat w swej domniemanej realności jest od nas niezależny, a więc nasz wpływ na niego jest bardzo ograniczony.

W kolejnych rozdziałach poznacie sporo argumentów przemawiających za tym, że doświadczany przez nas świat jest tylko umysłem, dowiecie się też, jakim jest umysłem. Ostatecznie zaś dowiecie się, że jest umysłem niezwykle bogatym, a jego bogactwo dorównuje bogactwu doświadczanego świata. Czyni nas to posiadaczami największego skarbu, o którym zwykle nie mamy pojęcia. Jego odkrycie zaś jest doświadczeniem wolności i radości, którymi można podzielić się z innymi. Właśnie to doświadczenie jest celem filozofii buddyjskiej.

Celem buddyjskiej filozofii nie jest natomiast odpowiadanie na patetyczne pytanie kojarzone potocznie z filozofią: „Jaki to wszystko ma sens?”, albo jeszcze gorzej: „Jaki jest sens życia?”. Tego rodzaju pytanie o sens jest pytaniem ludzi nieszczęśliwych, którzy chcą znaleźć jakieś wytłumaczenie i pocieszenie, ale właśnie nie tędy droga. Wszelkie intelektualne odpowiedzi na takie intelektualne pytania mają to do siebie, że są intelektualne właśnie, a więc są tylko kolejnymi koncepcjami, te zaś rzadko mogą zmienić nasz emocjonalny stan i nie wywołują eksplozji radości i spełnienia. Wywołują raczej poczucie zawodu i rozczarowania, że oferują mniej, niż się po nich spodziewano – smutek pozostaje, ale za to jest porządnie uzasadniony, uff, co za ulga! Nie ukrywajmy zatem już dłużej, że sens, a nawet tak zwany sens życia możemy sobie spokojnie darować.

Zwróćcie uwagę, że ludzie szczęśliwi nie mają ciągot do pytań o to, jaki to wszystko ma sens. Są więc przez poważnych ludzi pomawiani o głupkowatą szczęśliwość, która ponoć świadczyć ma o powierzchowności i naiwności. Czy to jednak nie jest komiczne, że właśnie depresja budzi szacunek intelektualistów w przeciwieństwie do szczęścia? I czy naprawdę dobrze to świadczy o ich poziomie intelektualnym? Z perspektywy człowieka szczęśliwego pytanie o sens po prostu się nie pojawia, ponieważ nie ma sensu – doświadczenie spełnienia i szczęścia jest bowiem tak intensywne, że tłumaczy się samo przez się w chwili, w której się wydarza i jest doświadczane. Żaden kochanek nie zatrzymuje się w połowie orgazmu, by zmarszczyć mądrze czoło i zapytać partnerkę, jakiż to sens ma właśnie to, czego teraz doświadczają. Oczywiście filozof, który z powodu przywiązania do zadrukowanego papieru rzadko miał szansę na to doświadczenie, może paląc papierosa przy kawie, zapytać o sens orgazmu, ale czy ktokolwiek będzie z nim o tym gadał? Szczęście jest doświadczeniem samooczywistym, które nie potrzebuje wyjaśnienia i domyślania do niego jakiegoś sensu.

Celem buddyzmu nie jest więc udzielenie najlepszej odpowiedzi na pytanie o to, jaki to ma wszystko sens, lecz uzyskanie takiego poglądu i wynikającego zeń doświadczenia, w świetle którego owo pytanie o sens będzie równie śmieszne i nieważne, co pytanie wspomnianego filozofa. Chodzi o to, by skorzystać z tego, jakimi rzeczy są. A jakimi są? Są tylko umysłem, i jeśli to was jeszcze nie cieszy, to tylko dlatego, że jeszcze z tego nie skorzystaliście. Aby zaś z tego skorzystać, podczas lektury pamiętajcie o jeszcze jednej istotnej rzeczy. A mianowicie, że ilekroć piszę „umysł”, „świadomość”, „zdolność do doświadczania”, mam na myśli tylko waszą, by tak rzec, osobistą świadomość, której używacie do lektury tej książki i doświadczania świata. Nie chodzi mi o jakąś „buddyjską koncepcję umysłu”, „świadomość w ogóle” czy inne tego rodzaju abstrakty, z którymi nie wiadomo, co zrobić. Filozofia łatwo zasklepia się w tego rodzaju abstrakcjach i traci swoje odniesienie do naszego osobistego doświadczenia. Aby tego tutaj uniknąć, nie zapominajcie, że piszę o tym, co w was kocha, lubi, szanuje, nie chce, nie dba, żartuje, nad poziomy wzlatuje lub siedzi w dołku, doświadcza na jawie lub we śnie; piszę o tym, co w was jest świadome, co w was zdolne jest do radości, co w was jest skłonne do współodczuwania. Po prostu każde traktujące o umyśle zdanie z tej książki odnoście do swojego umysłu...

Dziękuję moim buddyjskim nauczycielom, a w szczególności Lamie Olemu Nydahlowi, za daną mi szansę na zrozumienie czegoś z buddyjskiego poglądu. Dziękuję też moim przyjaciołom, którzy zawsze śmiali się ze mnie zwłaszcza wtedy, gdy wydawało mi się, że coś z niego zrozumiałem.

Owych zewnętrznych przedmiotów nie stworzył żaden stwórca.

Manjuśrīvikrīd. itasūtra

A gdyby stworzenie człowieka przez boga, które zresztą ten ostatni sam ma anonsować, żeby miało charakter niepodważalnej prawdy, było tylko dezinterpretacją? I to dezinterpretacją dokonaną przez samego boga! To by dopiero było kosmiczne nieporozumienie!

Wedle buddyjskiej filozofii zdarzyło się ono w Indiach, a raczej we wszechświecie widzianym z indyjskiej perspektywy. I na dodatek było udziałem nie kogo innego, jak samego Wisznu uważanego przez jego wyznawców za boga stworzyciela. Wisznu spędza dużo czasu sam, ponieważ okresy pomiędzy powstaniem kolejnych światów są bardzo długie. Czas ten – zapewne nieco nudny, skoro nic się nie dzieje – z braku lepszego zajęcia Wisznu spędza, śpiąc. Unosi się na kosmicznym oceanie, śpi z otwartymi ustami, z których od czasu do czasu ktoś wypada, z kim można wreszcie trochę pogadać o sprawach ostatecznych, żeby jakoś się rozerwać. Wisznu jest wielkim kosmicznym samotnikiem, ale i jemu w końcu nudzi się to siedzenie, a raczej leżenie w ciemności na wodzie bez żadnego towarzystwa, nic więc dziwnego, że ma ochotę na rozmowy z innymi istotami, na które czekał tak długo, zabijając czas kosmiczną drzemką. Właśnie tą chęcią towarzystwa tłumaczy buddyjska filozofia pogląd przedstawiany przez Wisznu, jakoby to on był stworzycielem ludzkości. Otóż owa chęć towarzystwa doskwiera mu coraz bardziej w miarę upływu czasu, a czasu upływa sporo, a dokładniej rzecz ujmując, upływa aż dwadzieścia średnich kalp. Średnia kalpa to czas potrzebny na opróżnienie sześciennego pojemnika o boku 7,4 kilometra z ziaren maku, którymi jest wypełniony, wyjmując jedno ziarenko raz na sto lat lub też – jeśli wolicie bardziej optymistyczny przykład – czas potrzebny na starcie na proch sześciennej skały o boku 7,4 kilometra przy użyciu kaszmirowej chusteczki, którą muskamy ją raz na sto lat (zakłada się tu brak procesów wietrzenia). Sami widzicie, że Wisznu ma dość czasu, by poczuć się trochę samotny, i nic dziwnego, że ucieka w sen. A zatem podsumowując, czekał na towarzystwo tak długo i tak długo sobie go życzył, że w momencie spełnienia tych życzeń bierze je za efekt swej woli i chętnie przedstawia siebie jak stworzyciela, skoro przez tak długi czas się natężał. A istoty, które właśnie się obok niego pojawiły – a dokładniej mówiąc, odrodziły – i są zdziwione nie tylko samym faktem swojego pojawienia się, ale i wielkością Wisznu, godzą się na tę wersję wydarzeń, bo jakie inne mają wyjście? Bogów przecież lepiej nie drażnić.

Wisznu, Brahma, Sziwa i wszyscy pozostali bogowie, jakich zdołacie znaleźć i wymienić (no tak, tak, mam tu na myśli też chrześcijańskich, tylko nie chciałem tak wprost, bo niektórzy strasznie łatwo się obrażają), są istotami, które bardzo nas przypominają i tak ich przedstawiają święte teksty: mają swoje emocje, całkiem podobne do naszych, ale i większą siłę rażenia; podobnie też jak my traktują siebie bardzo poważnie i uznają za realnych, nawet bardziej jeszcze niż my siebie, i tak sobie życzą być traktowani. To jednak czyni ich, tak jak nas, istotami samsarycznymi, wędrującymi w kole iluzji, w którym – jako bogowie – skutkiem dużej ilości pozytywnych działań z przeszłości, doświadczają teraz stanów lepszych od nas, stanów boskich, które trwają tak długo, że można pomylić je z wiecznością, bo na przykład żyje się szesnaście tysięcy wielkich kalp, a wielka kalpa to zaledwie osiemdziesiąt średnich kalp (przemnóżcie sobie i policzcie zgodnie z powyższymi wyjaśnieniami, bo ja głowy do tego nie mam). No powiedzcie sami, czy nie czulibyście się bosko jak bóg, żyjąc tak długo w nadzwyczaj przyjemnych stanach? Jednakże nawet tak długie boskie stany mają swój kres i wtedy takiż długowieczny bóg będzie musiał udać się do kolejnej, z reguły nie tak przyjemnej egzystencji, bo jak wiadomo, stany boskie to bardzo rzadka, kosmicznie rzadka okazja. A zatem wedle buddyjskiej filozofii człowiek nie jest stworzony na obraz i podobieństwo boga-stworzyciela, lecz stwarza sam siebie, tak jak bóg, działaniami w swoim poprzednim życiu, a wcześniej w jeszcze wcześniejszym życiu i tak w nieskończoność, bo samsara nie ma początku (zwłaszcza że początek zakłada realność czasu, a ten wedle buddyjskiej filozofii jest iluzją[2]).

Jeśli zatem możliwy jest pogląd, wedle którego człowiek nie jest stwarzany przez boga, to może i całkiem do rzeczy będzie podobnie spojrzeć na świat. Jeśli człowiek nie potrzebuje boga-stworzyciela, to może i świat go nie potrzebuje?

Teistyczne filozofie zawsze dwoją się i troją, by przekonać wszystkich, że istnienie boga-stworzyciela jest konieczne do wyjaśnienia istnienia świata, który bez niego nie miałby ponoć ani sensu, ani szansy, by się pojawić. Doświadczany świat faktycznie jest dość zagadkowy i budzi nieme zdziwienie, opiewane niegdyś przez Greków jako początek filozofii, ale nie oznacza to, że owo początkowe milczenie należy przerywać tylko w stylu wierzącej rybki w akwarium, zadającej swej towarzyszce nieco tendencyjne pytanie: „Jeśli boga nie ma, to kto sypie nam codziennie suchy pokarm?”.

Buddyjska filozofia wskazuje kilka słabości poglądu uznającego istnienie boga-stwórcy. Zacznijmy od standardowych pytań Nagardżuny, a mianowicie, czy ten bóg-stworzyciel kreuje coś, co istnieje, czy coś, co nie istnieje? Jeśli chcielibyście odpowiedzieć, że stwarza coś, co nie istnieje, to pojawia się tu mały techniczny problem. A mianowicie nad czymś, co nie istnieje, dość ciężko pracować. Jak niby wziąć coś, co nie istnieje i to stworzyć? Za co to wziąć i stworzyć? Niektórzy rzekliby zapewne, że z niebytu bóg-stworzyciel wydobywa ów świat w akcie swej absolutnej woli, i brzmi to całkiem nieźle, ale o ile się orientuję, niebytu nie ma, a więc tym bardziej nie ma czegoś w nim, dlatego tym trudniej coś takiego wydobyć. Nieprawdaż? A na dodatek podobnie jak ów świat przed stworzeniem, nie istnieje również syn bezdzietnej matki i kwadratowe koło, których bóg-stworzyciel dotąd nie stworzył, mimo że z nieistniejącym uprzednio światem tak łatwo mu ponoć poszło. Niektórzy powiedzą, że może, ale nie chce, co – proszę mi wybaczyć – jest mało przekonującym argumentem. Nieobecność kwadratowego koła czy syna bezdzietnej matki przemawia raczej za tym, że trudno stworzyć coś, czego nie ma. Myślicie, że trywializuję tu poważne sprawy? Możecie tak myśleć, ale powiedzcie mi jeszcze raz dokładnie, co myślicie, twierdząc, że świat miałby powstać z niczego? Jak dokładnie wyobrażać sobie taki proces?