Spór o międzywojenną kulturę polsko-żydowską. Przypadek Romana Brandstaettera ebook

Projekt typograficzny: Stanisław Salij

Redakcja: Daria Majewska

Korekta: Anna Mackiewicz

Skład: Piotr Górski

© Dariusz K. Sikorski

© wydawnictwo słowo /obraz terytoria, Gdańsk 2011

wydawnictwo słowo /obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel. (58) 345 47 07, fax (58) 520 80 63

e-mail:[email protected]

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-342-3

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Kasi i naszym pięciu synom

uczcie się mądrości ze starych gazet

nie z podręczników uczcie się

historii ze starych gazet

Tadeusz Różewicz Przerwana rozmowa (Płaskorzeźba)

Wstęp„Przerwana rozmowa”

Zbadanie sporu o międzywojenną kulturę polsko-żydowską wydaje się przedsięwzięciem trudnym do zrealizowania. Wieloaspektowość tej problematyki musi, przy próbie jej całościowego ujęcia, wprowadzać jakiś punkt widzenia. Wybieranie w materiale, który chce się zachować przed zapomnieniem, to bolesny proces, intencją badacza bowiem jest na nowo przywrócić głos tym, których skazano na śmierć. Każdy głos ze względów czysto ludzkich jest cenny, a jak czytamy w Mądrości Syracha: „Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość” (Syr 20, 13). Tadeusz Różewicz w poemacie o znamiennym tytule: Przerwana rozmowa, pisał: „stałem z boku zmęczony zdumiony / wreszcie teraz mogę przeczytać / w spokoju te stare żółknące gazety / […] / w starych gazetach można znaleźć / wszystkie błędy i kłamstwa / które popełniają rządy i narody / za rok za dziesięć lat”1. Wszystkie dalsze słowa tej książki są kontynuacją „przerwanej rozmowy”.

Strukturę pracy, mówiąc najprościej, narzucają: postać Romana Brandstaettera, jego twórczość, kluczowe tematy sporów, jakie toczył w okresie międzywojennym, problem nacjonalizmu i antysemityzmu oraz zamknięte ramy czasowe kultury polsko-żydowskiej, której tragiczny finał rozpoczął się w 1939 roku. Ukazanie pełni sporu o kulturę wymagało przywołania wielu kontekstów, stąd przedstawienie szerokiego horyzontu twórczości Brandstaettera z próbą opisania zjawisk rzeczywistości kulturowej, w której żył i która na niego wpływała.

Pierwszy rozdział Kultura i tożsamość stanowi niejako teoretyczny wstęp i modelowanie tematów, którymi się zająłem w dalszej części pracy, stąd takie podrozdziały, jak: Tożsamość, Scena polemos, Autobiografia i portret, Tożsamość polsko-żydowska.

Rozdział drugi, który – mam nadzieję – będzie wezwaniem dla badaczy Mickiewicza do napisania monografii Żydowski Mickiewicz, jest próbą w miarę ścisłego przybliżenia odbioru Mickiewicza w kulturze polsko-żydowskiej, ukazania żydowskiego sporu o polskiego wieszcza oraz podjęcia tematów, które wokół Mickiewicza krystalizowały wypowiedzi twórców polsko-żydowskich. Nie zajmuję się w nim ocenami polsko-żydowskiej interpretacji autora Pana Tadeusza ani interpretacją dzieł wieszcza. Interesuje mnie samo postawienie zagadnienia: Adam Mickiewicz i wpływ twórczości i osoby poety na Romana Brandstaettera.

Rozdział trzeci w całości został poświęcony świadomości poetyckiej autora Jarzm i wpływowi tej świadomości na budowanie przezeń własnej tożsamości kulturowej. Piszę o świadomości poetyckiej, ponieważ interesowały mnie nie tylko same wiersze artysty, ale także jego poglądy na poezję, które odnajdziemy w najróżniejszych tekstach krytycznych i w doktoracie pisarza. Oczywiście należało podnieść problem rozumienia klasycyzmu przez poetę, gdyż spór o klasycyzm był jednym z elementów kształtowania się jego osobowości artystycznej.

Kolejny rozdział dotyczy nacjonalizmu i jego oddziaływania na kulturę w Polsce. Pomijam wielość definicji nacjonalizmu, zajmuję się bardziej związkami ideologicznego myślenia z twórczością publicystyczną i literacką autora Zmowy eunuchów. Właśnie w związku z nacjonalizmem pojawia się dyskusja o zagadnieniu polsko-żydowskim, która bezpośrednio wpływała na twórców obu narodów. Szerokie tło tej dyskusji pozwala lepiej zrozumieć, w jakiej rzeczywistości prowadzony był dialog na temat kultury polsko-żydowskiej, jakim językiem się posługiwano, czego wymagano od siebie i jakich używano argumentów. W mojej pracy musiałem się jednak ograniczyć do kilku tez dotyczących tej problematyki, a mianowicie tych, które wydają się najważniejsze dla Brandstaettera. Próba przedstawienia języka sporu w całej pracy, także w rozdziale o antysemityzmie, wymagała przywołania wielu cytatów. „Wspólnoty wyobrażone”, czyli społeczności kulturowe, tworzą się, przebywając w uniwersum języka. Twórcy polsko-żydowscy spierali się z konkretnymi wypowiedziami, dlatego niezbędne było przedstawienie przykładów z tekstów polskich nacjonalistów. Badając „autoportret żydowski”, należy choćby w minimalnym zakresie odnieść się do symboliki religijnej i etyki, przenikających wypowiedzi twórców polsko-żydowskich (Prasa, poezja, religia i źródła moralne).

Kontynuacją rozdziału o nacjonalizmie musiało być podjęcie zagadnienia syjonizmu, pojęcia klucza, ale i pojęcia „worka”. Ten fragment mojej pracy zatytułowałem Spór o projekt syjonistyczny w kulturze, zdając sobie sprawę z wielości modelów kultury opartych na idei syjonistycznej, ale także będąc świadomy istnienia jej przeciwników (na przykład zwolenników asymilacji). Dla Brandstaettera jedną z największych tragedii żydostwa europejskiego, w tym polskiego, były nurty asymilacyjne w kulturze żydowskiej. Tematyka antyasymilacyjna, z różnym natężeniem, stała się nieodzownym elementem dyskusji o kulturze żydowskiej, o wyborach tożsamościowych. Próbuję tę kwestię omówić we fragmentach Tragedia asymilacji. Polscy „odszczepieńcy” oraz„Wybór” tożsamości. Oczywiście w tych wyborach tożsamości kluczowym problemem było tworzenie wizji ojczyzny. Używam słowa „tworzenie”, ponieważ to między innymi twórcy polsko-żydowscy, w tym Brandstaetter, konstytuowali własną wspólnotę wyobrażoną, stąd podrozdział Erec Israel i siła języka – między utopią a rzeczywistością. W dialogu o własnej kulturze raz przenikały się, to znowu krystalizowały obok siebie także dwa – tylko teoretycznie sprzeczne – kierunki: idea legionowa i idea humanizmu hebrajskiego (Brandstaetter to przecież autor Legionu żydowskiego Adama Mickiewicza imiłośnik kultury klasycznej). Postać bohaterskiego Józefa Trumpeldora, poczynania Włodzimierza Żabotyńskiego, który odwoływał się do dokonań marszałka Piłsudskiego, oddziaływały na wyobraźnię młodego pokolenia z równą siłą, jak tradycja chociażby Józefa Flawiusza czy Jehudy Halewiego.

Nie można przedstawiać artysty polsko-żydowskiego w okresie międzywojennym na tle sporu o kulturę bez odniesień do tragicznej problematyki antysemityzmu. Rozdział „Sąd” nad Żydem, czyli spór o antysemityzm dotyka zaledwie niektórych zagadnień związanych z ideologią antysemicką. Temat ten współcześnie, po bestialstwach drugiej wojny światowej, jest szeroko interpretowany zarówno przez naukowców, jak i przez artystów. Nie było miejsca w mojej pracy, by odnieść się do ogromnej liczby tekstów. Starałem się prawie wyłącznie skupić na zagadnieniu antysemityzmu w okresie międzywojennym, chciałem pokazać dyskusję, która miała polemiczny charakter jeszcze przed zagładą społeczności polskich Żydów. Brandstaetter przedstawiał swoje poglądy na polski antysemityzm, analizując utwory i zachowania polskich pisarzy, w tym twórczość i recepcję Juliana Ursyna Niemcewicza. Moim zdaniem, aby ukazać horyzonty kultury polsko-żydowskiej, nie wystarczy przedstawić poglądy tylko autora Jerozolimy światła i mroku. Wydawało mi się niezbędne, by dla rozjaśnienia problematyki antysemityzmu początków XIX wieku, sięgnąć do źródeł historycznych (prac żydowskich i polskich), pozwalających na analizy sporu o antysemityzm w przestrzeni języka polskiego („Badanie” Niemcewicza, czyli literatura, historia i antysemityzm, a tutaj: Moszkopolis i ruch haskali orazNamysł Brandstaettera nad antysemityzmem).

Proces, który Roman Brandstaetter wytoczył polskim publicystom nacjonalistycznym, zainspirował mnie do rozważenia nie tyle sporu o kulturę żydowską, ile, w kontekście antysemityzmu, „sądu” nad Żydem. Można powiedzieć, analizując teksty antysemickie, że samo bycie Żydem narażało na osądzenie i wykluczenie. Antysemityzm międzywojenny wiązał się z narastającą siłą władzy totalitarnej. Z tymi zjawiskami cywilizacyjnymi podejmował spór także Brandstaetter, stąd obok części „Sąd” nad Żydem przedstawiony jest także ustęp Antysemityzm, dyktatura i historia. Obnażanie antysemickiego kłamstwa, które oddziaływało na kulturę europejską, to walka (polemos) z samym sposobem antyżydowskiej perswazji. Brandstaetter jako artysta i polemista wiedział, że gdzie nie wystarczą analizy języka, trzeba używać miecza ironii. Te elementy dyskusji o antysemityzmie również wymagały opracowania, chociaż z dzisiejszego punktu widzenia trudno bez zaangażowania uczuciowego badać humor anty-antysemicki (Anty-antysemityzm i język sporu z antysemitami oraz„Humor” anty-antysemicki).

W tym rozdziale nie mogło zabraknąć problemu neopogaństwa. Antysemityzm, mimo że często odwoływał się do wartości chrześcijańskich, był dla Brandstaettera i innych twórców polsko-żydowskich powrotem do symboliki pogańskiej. Przypominanie o tym, a więc także obrona, co paradoksalne, źródłowych wartości chrześcijaństwa (w rozumieniu także ogólnoludzkim), było dla polskich Żydów nie lada wyzwaniem. To niezwykle ciekawe zagadnienie warte jest jeszcze bardzo szerokiego opracowania (Religia, pogaństwo i antysemityzm).

Roman Brandstaetter po wybuchu drugiej wojny światowej zmieniał metody artystycznej ekspresji, szukał odpowiedzi na dręczące go pytania o kondycję człowieka w dramacie życia. Można jednak powiedzieć, że również jego twórczość międzywojenna była naznaczona stygmatem dramatyczności (chociażby wybór pseudonimu). Jeszcze w Wilnie, w pierwszym okresie wojny, przed ucieczką, zaczął pisać Kupca warszawskiego, będącego dialogiem z Kupcem weneckim Szekspira. Postać Shylocka, którą stworzył Szekspir, w międzywojniu i wcześniej służyła antysemitom jako dowód na „złą” naturę Żydów. Nie mogłem pominąć kontekstu teatru, dlatego ująłem go w Aneksie dramatycznym, który trochę wykracza poza temat mojej książki. W pracy nie podaję szczegółów biograficznych, są one powszechnie znane. W bibliografii, składającej się z dwóch części, umieszczam teksty autora Królestwa Trzeciej Świątyni napisane w okresie dwudziestolecia i wybrane tytuły dotyczące sporu o kulturę polsko-żydowską (wybór był konieczny, gdyż teksty z międzywojnia, na przykład artykuły prasowe, wymagałyby osobnej publikacji). Bibliografię traktuję jako materiał pomocniczy i informacyjny dla innych badaczy, którzy chcieliby zajmować się międzywojenną kulturą polskich Żydów. Dlatego pomijam zupełnie w tym zbiorze prace, często wybitne, z okresu powojennego, które były mi bardzo pomocne, a które umieszczone są w przypisach. W przypisach, jeśli tak podano w oryginalnych tytułach, często zachowuję oznaczenia przed nazwiskiem: doktor, profesor, radca, rabin i tym podobne, ponieważ uważam, że bywają one elementem tekstu i mają znaczenie w prowadzonym sporze, to nie zawsze tylko zwyczajowa formuła.

Na końcu należy spłacić dług intelektualny, niestety nieoprocentowany, który zaciągnąłem u znakomitych badaczy. Nie byłoby tej książki, gdyby nie praca Eugenii Prokop-Janiec, która otworzyła przede mną świat polskich Żydów. Wiele zawdzięczam Marii Janion – jej pomysły (szczególnie te dotyczące Mickiewicza) stanowiły inspirację do pogłębiania tematu. Dziękuję Shalomowi Lindenbaumowi z Izraela, którego wiele wskazówek pozwalało mi zrozumieć kulturę polskich Żydów. Dziękuję mu także za materiały pomocne w pracy. Szczególny dług wdzięczności zaciągnąłem u Józefa Tischnera: jego książka Spór o istnienie człowieka była dla mnie inspiracją do ujęcia tematu. W podziękowaniach nie może zabraknąć miejsca dla Małgorzaty Czermińskiej, która pozwalała mi przychodzić na organizowane przez siebie spotkania naukowe. Wyniosłem z nich wiele cennych uwag, czynionych zarówno przez kolegów, uczestników spotkań, jak i przez samą Panią Profesor. Dziękuję też profesorowi Jerzemu Speinie, który z ogromną cierpliwością czytał moją pracę, naniósł niezbędne poprawki i bardzo pomógł w redakcji książki. Podziękowania składam też Tadeuszowi Sucharskiemu, który wspomagał mnie przy selekcjonowaniu i opracowywaniu materiału.

Na koniec chciałbym wyrazić wdzięczność moim rodzicom, szczególnie Mamie, za pomoc w ostatnim etapie moich zmagań z tematem, za opiekę nad najmłodszym synem, co pozwoliło mi ukończyć pracę. Dziękuję żonie Kasi – gdyby nie jej wyrozumiałość i tolerowanie niezliczonych papierów zagarniających każdy wolny kawałek domu, cierpliwość w opiece nad dziećmi, kiedy znikałem w archiwach, i stałe podtrzymywanie na duchu, nigdy bym nie zrealizował postawionego sobie zadania.

Kultura i tożsamość

Tożsamość

Abraham Joshua Heschel, opisując tożsamość polskich Żydów, przywołuje żydowską legendę, w której uzasadnia tłumaczenie słowa Polska – Polin: „Nazwa Polski – «Polin» miała jakoby wywodzić się z dwóch hebrajskich słów: po-lin, «tutaj pozostań», wypisanych na opuszczonym z nieba liście, który znaleźli uchodźcy z Niemiec w drodze na wschód podczas epidemii Czarnej Śmierci i związanych z nią rzezi Żydów”1.

Doświadczenie własnej tożsamości, jak sądzi Paul Ricoeur w książce O sobie samym jako innym, bywa weryfikowane przez pryzmat innej kultury, która może przyjąć mnie w gościnę, pozwolić mi się zadomowić, ale także może bronić się przede mną lub być moim zaciętym wrogiem. Intelektualiści Europy uczestniczący w konferencji w Castel Gandolfo pytali jako Europejczycy: kim jesteśmy?2. Padały tam pytania: „Czy jestem, czy chcę być Polakiem, Niemcem, Europejczykiem, człowiekiem Zachodu?”3. Krzysztof Michalski w przedmowie do książki Tożsamość w czasach zmiany zauważa, że jeśli pytamy, kim jesteśmy, to także musimy zadać pytanie, kim byliśmy? „Kto właściwie zalicza się do «nas»?”4 M y,  n a s,  j a,  t y,  n a s z,  w a s z  to ważne zaimki; zaimki, wokół których budowano ideologię, budowano „mury obronne” jedynie słusznych religii, przez które zbyt często płynęła ( n a s z a   i   i c h)  krew. W języku badań nad narracjami tożsamościowymi zaimki te traktuje się jako operatory (wskaźniki) indywidualizacyjne, należące do procesów identyfikacji5. Operatory te odnosi się do figur znaczących, które budują strategię rozpoznawalności jednostki i wspólnoty. Owo odniesienie, które na ogół zorganizowane bywa w języku symbolicznym, to droga od zaimka, jako znaku pustego, do umocowania etycznego czy właśnie symbolicznego. W oczywisty sposób nasza wypowiedź jest sensowna, jeśli odnosimy ją do zrozumiałych formuł językowych. Nie mogę kształtować swoich myśli i wyrażać ich za pomocą opowieści, co udowadnia Ricoeur, jeśli nie mogę równocześnie przypisać ich potencjalnie innemu6. Ta teoretyczna „sensowność” wypowiedzi w opisie tożsamości siebie i innych może się opierać na stereotypowych wyobrażeniach, na przypisanych trwałych oznaczeniach danej społeczności.

Michalski we wspomnianym wstępie zatrzymuje się nad wagą słowa – może ono pomóc ratować i łączyć ludzi, ale także rozdzielać ich i zabijać. Zauważa: „[…] różnorodne pod względem politycznym, kulturalnym i historycznym procesy identyfikacyjne nie przebiegają równolegle, ale są wzajemnie od siebie zależne: nie ma «my» bez «oni». Skoro tak, to na pytanie «kim jesteśmy?» można będzie udzielać całkowitej odpowiedzi dopiero wówczas, gdy uwzględni się, jak widzą nas «oni» («oni» to nie tylko nasi sąsiedzi, to także nasi potomkowie i nasi nieznani przodkowie). W rezultacie może powstać obraz całkiem inny od tego obrazu nas samych, jaki sami sobie tworzymy. W oczach innych dla określenia naszej tożsamości ważne mogą być zupełnie inne różnice od tych, które my sami uważamy za ważne – spojrzenie innych może też inaczej określić przebieg granic zbiorowej tożsamości”7.

Polin to przestrzeń, terytorium. W tym kontekście interesującym projektem w myśleniu o tożsamości wydaje się model oparty na symbolice domu, w przeciwieństwie do symboliki kryjówek, i w ten sposób w obręb badań nad kulturą zostaje wprowadzona kategoria przestrzeni jako wyznacznik wolności8.

Józef Tischner, opisując dramat człowieka zanurzonego w kulturze, wprowadza dwie idee – ideę przestrzeni wolności i ideę zakorzenienia. Te perspektywy pozwalają uchwycić wiele aspektów kultury polsko-żydowskiej. Sam autor Filozofii dramatu tłumaczy w jednym z wywiadów: „Człowiek jest w stanie nieustannego poszukiwania własnego miejsca, każda rzecz, każdy przedmiot ma swoje miejsce, człowiek także pragnie je mieć. W języku greckim nazywa się ono «topos», czyli miejsce będące celem dążenia, miejscem bycia sobą u siebie. […] Mówiąc o zakorzenieniu, które w sposób najpełniejszy symbolizuje to właściwe miejsce człowieka, nasuwają się pojęcia takie jak: «ojczyzna», «ojcowizna». Są to miejsca – symbole, które wskazują i odsyłają ku miejscom właściwym. […] Problem miejsca związany jest z doświadczeniem wolności. Wolność sama się broni przed zagrożeniem bezsensem. […] Dlatego miejsce «topos» jest podstawowym miejscem usensownienia wolności. Miejsce człowieka jest tam, gdzie wolność nabiera pełnego sensu”9.

Tischner, opierając się na badaniach Antoniego Kępińskiego, pokazał, jak niebezpieczna może być mentalność człowieka z kryjówki, którego pamięć oparta jest na postawie roszczeniowej, który pamięta tylko, co stracił, i myśli, co może stracić. W domu panuje pamięć wspólnoty, korzeni i promuje się w nim zasadę otwartości i pomocy innemu. „Budować dom, znaczy: zadomowić się […]”10. W domu dwie osoby w swojej inności, kobieta i mężczyzna, poprzez wzajemne poznanie, integrację we wspólnocie rodzą potomstwo – inne życie. „Doświadczenie domu prowadzi nas do pojęcia wzajemności. […] stałem się inny dzięki innemu”11.

Człowiek z kryjówki buduje mury, jego zasadą jest strategia zawładnięcia – moja kryjówka, moja pamięć, mój żal. Inny podejrzewany jest o chęć zawładnięcia tym, co uważam za moje. „Zawładnięcie jest dla człowieka z kryjówki podstawową formą oswajania bliźniego i świata”12. W kryjówce można czuć się także u siebie, ale bycie sobą w kryjówce oznacza niedopuszczenie do siebie innego, człowiek z kryjówki obawia się innego jako potencjalnego zaborcy – inny, według niego, jest tym, który chce osiąść w mojej przestrzeni13. Wychodząc na chwilę poza kategorie Tischnera, można powiedzieć, że dla pamięci człowieka z kryjówki: „obraz Innego jest elementem zanieczyszczającym – jak pisał LaCapra – […] osoby wyznające takie poglądy są całkiem «normalne» i dobrze przystosowane społecznie, a nawet cenione. Uprzedzenia są bowiem uprawomocnione w społeczeństwie i wzmocnione przez instytucje. Krytyka tego obrazu musi mieć zatem charakter etyczny i polityczny”14.

Specyficzność przestrzeni, gdzie stykają się dwie kultury lub więcej, polega na dramatycznym napięciu, ścieśnieniu wygłaszanych racji i dążeniu do opanowywania sceny przez realizowanie własnej,  m o j e j,  n a s z e j  wizji świata.

Na scenie dramatu z jednej strony dominuje dialog, z drugiej – coraz bardziej stanowcze pytania: „kim jestem, kim jesteśmy, co to znaczy  m y?”.  Poszukiwanie praw do sceny wywołuje presję, by  m o j e  (n a s z e)  opowieści miały większe, mocniejsze uprawomocnienie. Coraz rzadziej zadajemy pytanie: czy inny ma takie same prawa do tej małej sceny – przestrzeni dramatu – jak ja? Czy inny przez to, że jest słabszy, że jest cudzoziemcem, gościem może upominać się o takie samo miejsce, jakie mamy na naszej scenie my – gospodarze tej ziemi, twórcy tej kultury?

Czy mogę rościć sobie prawo do  b y c i a   u   s i e b i e,  jeśli jestem przybyszem? Czy mam prawo, by scena także dla mnie była domem? Czy powinienem zdobywać przestrzeń pod budowę mojego domu, a może jako przybysz muszę okopać się z tym, z czym przybyłem, i tworzyć świat kryjówek? A może przybyłem do miejsca, gdzie ludzie żyją w kryjówkach – to ich scena dramatu? Czy prośba o to, by mimo że jestem przybyszem,  b y ć   u   s i e b i e  – z moją kulturą, z moją pamięcią – nie okazuje się wypowiedzeniem wojny? Przecież ludzie z kryjówek mogą być tak przywiązani do swojego kawałka sceny, że rozpoczną przygotowania do mojego unicestwienia: to znaczy narzucą takie opowieści o mnie, które uzasadnią moją eksterminację.

Pytanie „kim jestem?” to oczywiście pytanie o tożsamość, pytanie, które ze względu na samo rozumienie pojęcia „tożsamość” zmienia swoje umocowanie w kontekście momentu historycznego, w którym pytanie zadajemy. Pytanie to prowokuje następne: dlaczego w ogóle pytam? Jakimi formami wypowiedzi buduję odpowiedź? Gdzie poszukuję zrozumienia opowieści, które odnajduję w kulturze – źródle mojej tożsamości?

Charles Taylor, rozgraniczając trzy konteksty tożsamości, zwraca uwagę, że jednostka, budując własną tożsamość, „negocjuje ją ze swoim otoczeniem. […] Nie jesteśmy w stanie samookreślić się samodzielnie, potrzebujemy pomocy «znaczących innych»”15.

To bardzo ważna konstatacja: opowieści o sobie fundujemy poprzez odsyłanie do „znaczących innych” – przez co można rozumieć kodeks moralny czy twórczość lub życie jakiegoś autorytetu. Taylor sugeruje, że to nie jest wymiar tylko  t o ż s a m o ś c i   w s p ó ł c z e s n e j,  ale że od pokoleń „dane i ustalone horyzonty musiały zostać zatwierdzone przez nasze otoczenie”16. Co to znaczy „zatwierdzone”? Istniał zespół tekstów fundujących, których się przynajmniej oficjalnie nie dyskutowało, pewne prawa dotyczące naszej tożsamości były wprost zadomowione w naszym języku. Czy były one uzasadnione, to inny problem, zespołu norm zatwierdzonych raczej nie poddaje się krytyce.

Rozważania Taylora prowadzą nas do kwestii kultury politycznej i tożsamości grupowej. Jeśli w oświeceniu można było mówić o tożsamości grupowej, która „wypowiadała się” w języku francuskim, to od Herdera mowa o „oryginalności ludzi i oryginalności ludów”17. Naród powinien więc rozwijać swego ducha w swoim języku, bo duch tkwi w języku. Stąd krok do tożsamości narodowej, która doprowadza do narodzin nacjonalizmu18. Duch języka to także duch twórczości, duch tych, którzy wznoszą język na wyżyny – to budowanie tożsamości, w której wieszcz staje się „znaczącym innym”. Romantyzm to również budowanie tożsamości grupowej, poprzez horyzont wielkich jednostek. Taylor pisze: „Jeżeli tożsamość stanowi horyzont moralny, który pozwala się im ulokować w przestrzeni znaczeń, to ludzie będą naturalnie dążyć do samookreślenia po części za pomocą uniwersalnych kategorii moralnych (jestem katolikiem, komunistą, liberałem i tak dalej). Ale równie normalne jest to, że utożsamiają się często ze swoją wspólnotą historyczną. Taka grupa dostarcza bowiem horyzontu, gdyż w ramach jej kultury i przyjętego sposobu życia pewne sprawy są ważniejsze od innych”19.

Szczególna trudność w samookreśleniu pojawia się wówczas, gdy scena, na której – posługując się opowieściami – określam samego siebie, jest wielokulturowa. Wtedy tożsamość grupowa jest trudniejsza do sprecyzowania, bo obok „lojalności uniwersalnych”, by użyć terminu Taylora, pojawiają się różne więzy historyczne, a mapa „znaczących innych” nie jest precyzyjna i dokładna. Dla przykładu, w kulturze polskich Żydów „znaczącym innym” byłby na przykład Teodor Herzl, ale także Adam Mickiewicz20. Kiedy w pierwszym wypadku autorytet jest jasno określony poprzez jego twórczość i działalność publiczną, to w drugim polski Żyd, który traktuje twórczość, wypowiedzi i życie wieszcza jako autorytet kształtujący jego tożsamość, wchodzi na scenę sporu z polskimi nacjonalistami przyjmującymi Mickiewicza jako fundament  b y c i a   s o b ą   u   s i e b i e;  Mickiewicz, „znaczący inny”, musi być więc  n a s z  – narodowy, nacjonalistyczny21. Pojawia się tu oczywiście dążenie do posiadania stałych wyznaczników kultury, które nie podlegają weryfikacji poza „narodowym” dyskursem. Dlatego tak ważne jest, aby przejrzeć recepcję żydowską autora Pana Tadeusza w środowisku polsko-żydowskim, gdyż pokazuje ona, jak istotna dla ich tożsamości była to postać.

W przestrzeni państwa wielokulturowego, jak widzimy, budowanie tożsamości, jeśli chce się uniknąć sporu bez wyjścia, musi być oparte na  o t w a r t e j   p a m i ę c i,  ale też na umiejętności poruszania się w przestrzeni sporu, sceny polemos.

Scena polemos

Z punktu widzenia badań humanistycznych interesujące jest zapytać, jak spór ideowy, literacki, publicystyczny wpływa na kreowanie własnej tożsamości, jaką mapę etyczną, duchową (i jakimi sposobami) tworzy zróżnicowane w końcu środowisko. Moim głównym punktem odniesienia będzie Roman Brandstaetter22, który wydaje się w tym środowisku postacią bardzo wyrazistą. Jego działalność literacka, publicystyczna, krytyczna czy naukowa do roku 1939 będzie dla mnie podstawowym polem badawczym. Pozwoli jednocześnie na wprowadzenie punktu odniesienia do wniosków szerszych, kulturowych. Już Eugenia Prokop-Janiec zaznaczała, że casus Romana Brandstaettera był najbardziej spektakularny. Jeden z podrozdziałów autorka monografii Międzywojenna literatura polsko-żydowska… tytułuje wprost Casus Brandstaettera czyli o wypędzonych23, twierdząc, że biografia pisarza wydaje się modelowa24.

Rozpocząłem rozważania od słowa „spór”25. Myślę jednak, że lepiej mówić o polemice. Chciałbym tutaj pójść za wskazówkami Jana Patočki, by szukać inspiracji u Greków i Emmanuela Lévinasa, by powrócić do żydowskich źródeł. Na styku kultury polsko-żydowskiej pojawia się także problematyka spotkania z  i n n y m i  dialogiczny wymiar tego spotkania, a co za tym idzie – także dialogiczny i dramatyczny charakter bycia człowiekiem szukającym swojej tożsamości, dlatego tez nie bez znaczenia dla mnie będą rozpoznania Józefa Tischnera. W każdej polemice próbuje się odnaleźć oparcie, stały fundament, na którym powstają argumenty, stąd tak istotna, szczególnie gdy mowa o kulturze żydowskiej, rola pamięci. Tożsamość związana jest z pamięcią, ale gdy przywołujemy kulturę, której struktura nie jest jednoznaczna i jednorodna, jak kultura polsko-żydowska czy na przykład polsko-litewska, to kategoria pamięci wiąże się z zagadnieniem otwartości – tym samym znowu wracamy do polemiki i dramatyczności dialogu26.

Jak rozumieć spór, na czym polega budowanie siebie poprzez polemikę z innymi? Jaką rolę odgrywa polemika w kształtowaniu się społeczności czy grupy kulturowej? Zagadnienia skomplikowane. Można pójść drogą Husserla i jego krytycznego myślenia o Europie; można za punkt wyjścia przyjąć pojęcie  k r y z y s u  rzeczywistości danej i, podając recepty na wyjście z kryzysu, spierać się z przeszłością w imię przyszłości. Można także spotkać się na płaszczyźnie utopii, tak jak to chociażby było w oświeceniu. Jednak nadal umyka nam sama istota polemiki, dialogu krytycznego jako podstawy myślenia, źródeł tożsamości.

Mamy oczywiście szkołę hermeneutyczną27, dla której dialog byłby „sposobem istnienia”, a widoczne jest to już w sporze Platona z sofistami28 o znaczenie prawdy. Nie odrzucając samego pojęcia prawdy, zwróćmy przez moment uwagę na „eseje heretyckie” Jana Patočki.

Czeski fenomenolog, opierając się na rozpoznaniach Hannah Arendt29, przypomina znaną sentencję, ważną dla Platona i Arystotelesa – thauma arché tés sophiás, co należy tłumaczyć: „zdumienie jest początkiem mądrości”30. Istotne jest tu owo zdumienie jako ważna kategoria w rzeczywistości spotkania. W kontekście analiz Arendt, zawartych w Kondycji ludzkiej, a dotyczących Etyki nikomachejskiej Arystotelesa, pojawiają się formy – możliwości wolnego życia: apolausis, bios politikos i bios philosophikos31. Powiedziałbym, że możliwość wolnego życia realizuje się w byciu w kulturze, niechby to była, jak chcą Grecy, kultura polityczna, czy też kultura hermeneutycznego sporu przy badaniu pisma, jak chcą badacze Talmudu. Należy zapytać: jakie są warunki możliwości wolnego życia. Pierwszym warunkiem, raczej postulatem, jak u Platona, byłoby przebywanie w przestrzeni polis. Polis to scena, na której rozgrywa się dramat wolności, dramat dialogu i sporu. Jan Patočka pisze: „Ponieważ filozofia i duch polis są ze sobą ściśle związane, tak że duch polis trwa nieustannie w filozofii, ów partykularny proces, jakim jest powstanie polis, ma znaczenie uniwersalne. Potwierdzenie związku między filozofią a duchem polis znajdujemy u pierwszych filozofów. Duch polis jest duchem jedności w sporze, w walce. Nie można być obywatelem – polites – inaczej, jak tylko w stowarzyszeniu się jednych przeciw drugim, przy czym sam ten spór tworzy napięcie, tonus życia polis, kształt tej przestrzeni wolności, której sobie obywatele wzajemnie udzielają i odmawiają – udzielają w ten sposób, że dla swego działania szukają wsparcia i przezwyciężają opór”32.

Polis rozumiem tu szeroko, przenoszę na poziom kultury i pytam: jak możliwe jest wolne życie w kulturze? Warunkiem możliwości jest polemos – moc sporu, wiedząca i widząca (polemos należy tłumaczyć jako wojnę, walkę, starcie)33. Bez polemos trudno mówić o mądrości, o „mówieniu tego, co jest odkryte (ta alethéia)”34. Mamy otwartą drogę od zdumienia  i n n y m,  poprzez spór, ku jedności, ku tożsamości, odkrywaniu znaczenia bycia sobą. Przypomnijmy, że dla Heraklita  J e d n o  istnieje tylko w wyniku napięcia różnorodności, napięcia przeciwieństw; rzeczywistość to  J e d n o,  ale jednocześnie wielość35. Można tu mówić o tożsamości w zróżnicowaniu. Kiedy filozof powiada, że istotą wszystkich rzeczy jest ogień, to jednocześnie twierdzi, że trwa stała zmienność, stałe rodzenie się w wielości. Innymi słowy, ogień wielości przedmiotów przyjmuje w siebie, on istnieje dzięki walce, wojnie, napięciu – dzięki polemos.

Arendt, analizując życie w polis, wiąże je z wolnością i równością. Polis to teatr sporu, scena polemos, ale aktorami na niej byli ludzie wolni: „być wolnym znaczyło być wolnym od nierówności obecnej w rządzeniu i poruszać się w dziedzinie, w której nie istniało ani rządzenie, ani bycie rządzonym”36. Innymi słowy, w świecie tym o wszystkim miały decydować słowo, dialog, perswazja, a nie siła i wymuszenie, terror i gwałt. Jeśli będę dalej mówił o dramatyzmie sceny polemos, o dramatyzmie budowania tożsamości w różnorodności, to będę miał na myśli walkę, jaką toczyli polscy Żydzi w obronie prawa do bycia równymi wśród równych, prawa do rozpoznania i wypowiadania siebie37.

Kiedy mowa o sporze i o kulturze polsko-żydowskiej, nie sposób nie przywołać Biblii Hebrajskiej, która przecież, w rozumieniu kultury żydowskiej, jest objawieniem człowieczeństwa. W księdze Micheasza (6, 1–2) pojawia się również problematyka sporu (rîb). Trzykrotnie wymieniony przez Boga spór w horyzoncie kosmicznej rozprawy z człowiekiem ma być właśnie dla człowieka sposobem zrozumienia jego pozycji jako tożsamości oskarżonego, który sprzeniewierzył się „przymierzu”. Spór jednak stanowi nie tyle oskarżenie, ile możliwość wejrzenia w rzeczywistość, nawet jeśli dla człowieka jest ona rzeczywistością tragiczną. Trzeba też pamiętać, że spór jest częstą u proroków formą literacką, a więc sposobem obrazowego krystalizowania myśli krytycznej38.

Lévinas, przywołując żydowskich badaczy pisma, zauważa, że: „Sam w sobie ów talmudyczny tekst bez wątpienia jest intelektualnym bojem i zuchwałym otwarciem się na pytania – nawet te najbardziej irytujące – ku którym komentator sam musi torować sobie drogę, nie dając się zwieść pozorom bizantyjskiej dyskusji, pod jakimi faktycznie kryje się najwyższa uwaga skierowana na to, co rzeczywiste. […] strony z Talmudu utrwalają ustną tradycję i naukę, które tylko przypadkowo zostały zapisane i które należy z powrotem przywołać do ich dialogicznego i polemicznego życia, gdzie w każdej wypowiedzi pojawia się i ściera ze sobą wiele różnych, choć nie arbitralnych sensów. Strony te poszukują sprzeczności i oczekują od czytelników wolności, inwencji oraz odwagi”39.

Spór, bycie w przestrzeni polemos, jawi się więc jako rozpoznanie siebie, jako istota wolności. Ta duchowa wojna, dramat rozpoznania, jak uczą Grecy i myśliciele żydowscy, jest drogą do pokoju i wzajemnego zrozumienia.

Rzeczywistość świata polemos nie jest tylko modelem teoretycznym. W tradycji sporu o kulturę polsko-żydowską przytaczane są autorytety znane od wieków. Ignacy Schiper w artykule Apologeci i polemiści żydowscy w dawnej Rzeczypospolitej zauważa, że umiejętność polemiczna rabiego Jomtomba-Lipmana z Lühlhausena z XV wieku, którą odnajdujemy w jego dziele pod tytułem Zwycięstwo, polegała na doskonałej znajomości prac z horyzontu myślowego jego dyskutantów. Innymi słowy, żeby Żyd w dyskusji był uznawanym przeciwnikiem, musiał operować szeroką wiedzą i być krytyczny wobec siebie samego. Jomtomb, próbując propagować drogę wolnej myśli, zauważa, że odszczepieńcy żydowscy, którzy poniżali Talmud, wyszukiwali w nim elementy przesady, która oczywiście była cechą poetyki zarówno twórców Biblii, jak i Talmudu40. Dla niego istotna w sporze była umiejętność czytania tekstów fundujących, na które się powoływano.

Brandstaetter, rozważając problem dyskusji, podkreślał jednak wymiar walki w polemice, która powinna mieć jasne reguły: „Polemika – to walka. Jak w każdej walce, tak i tutaj obowiązują regulaminy walki. Każdy fałszywy i niedżentelmeński chwyt, każdy nadpiłowany sofizmat, wszelka płycizna – są natychmiast demaskowane”41.

Niezwykle interesującym historycznie przykładem, który ukazuje nowoczesną polemikę na ziemiach polskich, były wydarzenia z roku 1859, nazywane przez Kazimierza Bartoszewicza „wojną żydowską”42. „Wojna” ta (scena polemos) dotyczyła konfliktu wokół paszkwilu antysemickiego w prasie – „Gazecie Warszawskiej”. Dla mnie jest ona autentycznym przykładem tego, jak publikacje literackie i prasowe wpływają na kształtowanie wyobraźni zbiorowej, jak słowa stają się narzędziem „wojny”. Bartoszewicz używa w swoim opisie słownictwa wojskowego: „Zanim jednak przyjdzie opowiedzieć tę «wojnę», należy jeszcze raz stwierdzić, i to nie czczym słowem, lecz dowodami, że prochy były przygotowane. Inaczej drobna iskra byłaby zgasła… «Wojnę» poprzedziła «partyzantka» – zanim przyszło do walnej bitwy, odbywały się drobne utarczki. A że były interesujące, że dają wcale dobry obraz ówczesnych zapatrywań na sprawę żydowską w naszym kraju, więc należy się im wspomnienie i przypomnienie”43.

Atak „Gazety Warszawskiej” uderzał szczególnie w grupy asymilujących się Żydów, dla których język polski i kultura polska stały się istotnym elementem kształtowania ich tożsamości. Byli oni twórcami polsko-żydowskiego czasopisma „Dostrzegacz Nadwiślański”, filantropami, wychowankami „Szkoły Rabinów”.

„Gazeta Warszawska” była nowoczesnym medium (liczyła na poczytność, chciała kształtować wyobraźnię), toteż antyżydowskie wypowiedzi oparte na stereotypach, prostych inwektywach, które tłumaczyły skomplikowaną rzeczywistość, teoretycznie dawały siłę kreującą wspólnotę czytających. Spotykały ją także zarzuty, że „dla chwilowej popularności schlebia niesłusznym przesądom, okrywając nieustannie Żydów szyderstwem i sarkazmami”44. Przed opublikowaniem „wybuchowego” artykułu Józefa Keniga trwał „językowy” okres przygotowawczy, charakteryzujący się drobnymi utarczkami polemicznymi. Między innymi na łamach „Gazety Warszawskiej” pisał Józef Ignacy Kraszewski, ujawniając swoją niechęć do nowoczesności i postępu materializującego się świata. Wskazywał, że jest to żydowski świat wrogi kulturze i przestrzeni duchowej. Wychodzą również różne teksty atakujące zasadność procesów asymilacyjnych w środowiskach żydowskich. Scena polemos wypełnia się artykułami, które nie szukają zrozumienia kultury polskich Żydów, ale ją spłycają, a następnie szybko i „precyzyjnie” osądzają45.

Przypomnę, że po nieudanym występie skrzypcowym sióstr Neruda w recenzji „Gazety Warszawskiej” pojawia się absurdalny atak na inteligencję żydowską za to, że ta zbojkotowała to wydarzenie, że brak jej podstawowego zrozumienia życia obywatelskiego, że nie troszczy się o dobro ojczyzny. Grupa inteligencji żydowskiej, broniąc swej godności, wysyła list protestacyjny. Redaktor gazety Antoni Lesznowski, pod wpływem rosyjskim (Muchanowa), wytacza sprawę sądową autorom listu, którzy ją przegrywają. Motywy wyroku, jak przypomina Schiper, były większym ciosem niż sam wyrok: „Żydzi – zaznaczył sąd – żyją płodami polskiej ziemi, a nie dają dowodów przychylności do niej, umiłowali natomiast złotego cielca, kultywują «ideę izraelską», drwią z Polaków itp.”46

Sprawa odbiła się echem w Europie, w obronie Żydów stanął sędziwy już Joachim Lelewel, pojawiały się najróżniejsze polemiki w sprawie żydowskiej. W końcu Leopold Kronenberg kupił nową trybunę, „Gazetę Codzienną”, by scena polemos mogła się bardziej zróżnicować, a wojna wyciszyć. Tak też się stało i już niedługo nastąpił niebywały okres zbratania polsko-żydowskiego47.

Wspomniane wydarzenia były także ważnym przykładem dla polskich Żydów okresu międzywojennego. Pokazały im, że prasa kreuje wyobraźnię społeczną, że w sporze trzeba posługiwać się własną trybuną medialną. Wskazują one na znaczenie w polemice wypowiadających się autorytetów – „znaczących innych”. Badając ten historyczny spór, można z całą powagą powiedzieć, że nikt nie jest w stanie przewidzieć, co mogą wywołać wypowiadane słowa, jaki wpływ na wyobraźnię może mieć uproszczony obraz świata. W końcu w przestrzeni polemos nie może zabraknąć narracji tożsamościowej, nie może zabraknąć rozpoznania siebie48.

Autobiografia i autoportret

Michel Beaujour, pisząc o tekstach teoretycznych związanych z gatunkiem autobiograficznym przedstawianych przez Lejeune’a, stwierdził: „Lepiej byłoby nazwać je  a u t o p o r t r e t a m i  [a nie autobiografiami], z całą świadomością niedoskonałości tego terminu, który zdaje się zakładać przestarzałą koncepcję mimesis i odtwarzania. […] Ten «gatunek» nie stwarza żadnego «horyzontu oczekiwań». Każdy autoportret powstaje, jak gdyby był jedyny w swoim rodzaju […] opozycja między  n a r r a c y j n o ś c i ą   a   a n a l o g i c z n o ś c i ą,  m e t a f o r y c z n o ś c i ą  lub «poetycznością» pozwala na ujawnienie wyraźnej cechy autoportretu”49.

Autoportret według tego autora ma coś z montażu – zaprasza czytelnika do budowania samemu z zastanej kreacji artystycznej, fabuła zachęca do badania chronologii. „Autoportret określa się formułą: «Nie opowiem wam o tym, czego dokonałem, ale powiem wam, kim jestem»”50. Według tak przyjętej formuły autoportretu rozpoznanie swojej tożsamości z próbą wypowiedzenia tego rozpoznania można łączyć z kreacjami autoportretu – swego rodzaju „wyznaniami” – poprzez nadawanie rysów własnego, wyimaginowanego „ja” (autor podaje jako przykład trzeci rozdział X księgi Wyznań św. Augustyna – s. 319)51.

Termin „autoportret” nie obejmuje wszystkich niuansów prac francuskiego filozofa, pozwala jednak uściślić taki sposób mówienia o sobie i o tożsamości grupowej, który łączyłby myślenie o autobiografii, o wyznaniu i o rozpoznaniu w różnego rodzaju tekstach od publicystyki do poezji. Można więc mówić o autoportrecie jako swoistym sposobie narracji o sobie samym (także o sobie samym jako innym)52. Te stwierdzenia przekraczają horyzont tekstu Michela Beaujoura, ale łączą moje rozważania z koncepcjami Małgorzaty Czermińskiej i wchodzą także w związki hermeneutyki i autobiografii. Beaujour pisał: „[…] gdy tylko autoportrecista zacznie cokolwiek pisać, to pustka zmienia się w obfitość. Pod jego pióro pchają się głupstwa, fantazje, fantazmaty, których trafność, granice czy wartość nie są zagwarantowane niczym poza religią (stąd powściągliwość Augustyna), kodem moralnym epoki lub klasy, przyzwoitością, konwencjami psychologicznymi i antropologicznymi”53.

Do malowania „ducha” potrzeba wielu barw, by chociaż spróbować oddać własne rozpoznania: „Autoportret ujawnia i dialektyzuje napięcie między  m y ś l ę   a   p i s z ę”54.

Lejeune, notując swoje wrażenia z chodzenia po muzeach, zauważył mimochodem: „Jeśli nie jest to autoportret, powinienem zmienić swoje spojrzenie”55. Przekraczając notatki z oglądania malarstwa, możemy się zastanowić, co takiego jest w „obrazach myśli” zapisanych na papierze, że powinniśmy założyć, iż to autoportret, ekspresja siebie poprzez wyznanie – dialektyka myśli i pisma. Wydaje mi się, że w wielu wypadkach, kiedy mamy do czynienia z pismami na temat własnej tożsamości, kiedy autor uczestniczy w sporze, by bronić swoich rozpoznań, to w jego tekstach pojawiają się składniki, które Małgorzata Czermińska umieszcza w charakterystyce eseju: „Eseista, nawet jeśli pisze o zdarzeniach, których był świadkiem, jeśli podkreśla osobisty charakter sądu i zwraca się ku czytelnikowi, na przykład wymagając jego zaangażowania w odczytanie ironii, nie robi tego, by po prostu opisać świat, złożyć wyznanie lub wytworzyć interakcję z czytelnikiem. Esej rozwija refleksję, jego domeną jest myśl, ponadindywidualna rzeczywistość kultury, świat ducha”56.

Autorka słusznie zauważa paralele między esejem a tak zwanymi tekstami pogranicza literatury, to znaczy tekstami użytkowymi i publicystycznymi57. W tego typu tekstach w świecie kultury polsko-żydowskiej dochodzi do namysłu nad światem, poprzez ukazanie tożsamości twórcy. Ma to miejsce także w poezji polsko-żydowskiej, dlatego nie budzi wątpliwości, że Eugenia Prokop-Janiec jeden z rozdziałów swojej monografii o literaturze polsko-żydowskiej nazwała Autoportret żydowski. W antropologii literatury takie ujęcie nie powoduje zbytnich zastrzeżeń, świadectwo i wyznanie są immanentnym składnikiem „autoportretu żydowskiego”, stają się jednocześnie dla czytelnika wyzwaniem58. Zofia Mitosek, podejmując kwestię związku hermeneuty z autobiografią, również przypomina pracę Ricoeura Czas i narracja; przywołuje myśl filozofa, który sugeruje, że teksty pisane w pierwszej osobie w powieściach współczesnych „są fikcjami udającymi wyznanie czy autobiografię”59 – to swoiste mimesis świadomości nowoczesnego uczestnika kultury. Mimesis może dotyczyć tożsamości autora, narratora i bohatera jednocześnie, nawet jeśli jest to rodzaj montażu, bo może właśnie wtedy mamy do czynienia z wyzwaniem60. Autorka podsumowuje rozważania stwierdzeniem, że Ricoeur w swoich koncepcjach mimesis nie przewidział tożsamości „twórcy jako manipulatora, gracza, błazna…”61 Jednak konfiguracja tekstu może stać się wyzwaniem dla myślącej refiguracji czytelnika i zmusić go do rozszyfrowania relacji między świadectwem i wyzwaniem, chociażby jak to jest u św. Augustyna w Wyznaniach. Obrazy myśli manipulatora czy błazna są również ważne dla zrozumienia kultury, której jest uczestnikiem, w której działa i tworzy. Wyzwanie mieści się więc w zaleceniach Ricoeura (o czym przypomina również Mitosek)62, że aby zrozumieć siebie, trzeba też przejść przez narracje innych (przykład z historiografii)63. Wyzwanie  i n n e g o,  by rozpoznać jego świadectwo, to właśnie przekaz kultury polsko-żydowskiej, to moc idei syjonistycznej w narracjach kultury polskich Żydów. Rozpoznaję siebie i żądam, by inny mnie rozpoznał. Jednak dramatyzm polega na tym, że identyfikacja jako rozpoznanie nie polega tylko na odróżnianiu, ale na wzajemnym oddziaływaniu – „inność przenika refleksyjność”64.

Małgorzata Czermińska w jednym ze swoich tekstów próbuje na nowo przyjrzeć się kategorii „punktu widzenia”. To ważna problematyka dramaturgii doświadczenia kulturowego wewnątrz grupy etnicznej z jednoczesnym prowadzeniem dyskursu niejako z zewnątrz, z dystansem65. Przypominając propozycję Patočki rozumienia rzeczywistości polemos, zachowując wskazówki na temat kondycji człowieka z Filozofii dramatu, warto przywołać obraz z Wojny żydowskiej Liona Feuchtwangera (w końcu polemos to wojna), ważny, jak sądzę, dla Romana Brandstaettera i istotny dla rozumienia związku autoportretu z autobiografią z „punktu widzenia” aktora spektaklu kulturowego. Brandstaetter posługiwał się w swojej twórczości publicystycznej pseudonimem „Apella”66. Postać Żyda Apelli pojawia się właśnie w Wojnie żydowskiej. Jeden z bohaterów powieści, aktor pochodzenia żydowskiego Demetriusz Liban, ulubieniec widzów i przyjaciel cesarzowej, chce zagrać rolę Żyda Apelli – błazna z wodewilu ludowego. Jednak ma on prawdziwie przeżywać dramat swojej tożsamości etnicznej: „Byłoby rzeczą piękną odegrać Żyda Apellę – nie w postaci ograniczonego błazna, jakiego urobił zeń pogląd ludu – ale w jego prawdziwym charakterze, z jego żałobą i komizmem, z jego postami i niewidzialnym Bogiem. Bodaj ja jedyny na świecie potrafiłbym to uczynić. To byłoby wspaniałe. Ale to jest zbyt niebezpieczne. […] Wiedział o tym, że cała istota aktora pragnęła – żydowskość swoją wystawić w całej nagości przed obliczem tego wielkiego Rzymu”67. I nieco dalej o odbiorze gry: „Jaskrawa prawdomówność obrazu, w którym Żyd Apella wystąpił na scenie, sprawiła ból jego oczom”68. Czyż w tym obrazie nie ma całej dramaturgii rozpoznania tożsamości kulturowej, gdzie tragizm, komizm i pedagogia łączą się w rozpoznaniu siebie i zawołaniu – jestem Żydem!?

Dramat napięcia między kulturami antyczną (tu rzymską, ale rozumianą jako klasyczna) a żydowską można odczytać jeszcze w co najmniej jednym odniesieniu pseudonimu „Apella”69. W piątej satyrze Horacego odnajdujemy kilka interesujących wersów:

Wmawiając, że kadzidło stopią progi boże

Bez ognia; Żyd Apella w to uwierzyć może;

Ja nie, bo wiem, że bogów żywot jest szczęśliwy.70

Sformułowanie Horacego „credat Iudaeus Apella, non ego” (w. 100) ma swoiste znaczenie. Żyd traktowany jest w tej satyrze jako figura ułomna, pozbawiona wyczucia, pochodząca niejako spoza cywilizacji opartej na filozofii i prawie: Żyd Apella wierzy w zabobony, ale nie ja – człowiek z wielkiego Rzymu71. Spór, w którym powoływano się na kulturę antyczną, jako źródłową dla Europy, i zarazem negowano wartości kultury hebrajskiej, był istotnym elementem dyskursu w międzywojniu, nie tylko od wydania znanej książki Tadeusza Zielińskiego Hellenizm a judaizm, ale już wcześniej przy negowaniu wartości Talmudu czy powoływaniu się na helleńską tradycję w nacjonalistycznych narracjach. Figurę Apelli z jej tragicznością można traktować jako model dla charakterystyki pokolenia twórców polsko-żydowskich, którzy humorem bronią swej godności, swego prawa do nazywania się ludźmi. „W tym tragikomicznym widzeniu – jak pisał Stefan Morawski w Paradoksach filozofii komizmu – śmiech nie jest kojącym narkotykiem; ostry i gorzki, stanowi wezwanie wobec świata status quo, wobec losów ludzkich, a nie ich stoicką akceptację”72.

Stwierdzenie „jestem Żydem” w wypadku Romana Brandstaettera po wybuchu drugiej wojny światowej, po zniszczeniu kultury polsko-żydowskiej i w końcu po przejściu poety na chrześcijaństwo (chrzest w Rzymie w 1946 roku) nabiera innego znaczenia. Ze względów metodologicznych, ale także z powodu oczywistego faktu zmiany wyznania i związanego z nim sposobu patrzenia na przeszłość, musiałem dokonać radykalnego epoché (by użyć terminu z fenomenologii) i zrezygnować z istniejących, co prawda niezbyt licznych, opowieści pisarza o jego dokonaniach w okresie międzywojennym73. Sam Brandstaetter w skrzętnie gromadzonym archiwum w zasadzie poza wypisami z Mickiewicza nie zachował żadnych notatek, materiałów z przeszłości, niezbyt chętnie też wypowiadał się o tym okresie74. Casus Żyda Apelli warto rozpatrywać w kontekście międzywojennej kultury polsko-żydowskiej jako figurę „autodefinicji aktora społecznego – indywidualnego i zbiorowego”75, a więc jako typ gry tożsamościowej w przestrzeni sporu.

Tożsamość polsko-żydowska

Zagadnienie tożsamości polskich Żydów w drugiej połowie XIX wieku stało się ważnym tematem zarówno dla środowisk polskich, jak i żydowskich. Okres międzywojenny otrzymał w spadku tradycję asymilacyjną XIX wieku i jednocześnie znajdował się pod wpływem narastającej dominacji idei nacjonalistycznej.

Interesującym przyczynkiem do rozważań nad kulturą polsko-żydowską jest tekst Ludwika Oberlaendera O sprawie żydowskiej. Oberlaender, który wielokrotnie pisze o sprawach dialogu, napięcia i przenikania się kultur polskiej i żydowskiej, przedstawia diagnozę sytuacji zastanej, będącą jednocześnie bardziej idealizacją niż krytyką kultury. Czytamy: „A dla nas Żydów żydostwo przestaje być problemem, a jawi się nam jako sprawa żydowska, jako żywa rzeczywistość rosnąca w naszych oczach, rozwijająca się z wewnętrzną koniecznością do ostatnich konsekwencji, wytwarzająca nowe zjawiska duchowe i materialne”76.

Widzenie rzeczywistości jako stającej się, jako twórczy dynamizm materialny i duchowy, jest propozycją widzenia tożsamości w kategorii Ricoeurowskiej ipse – b y c i a   s o b ą,  przeniesionej na tożsamość zbiorową. Pamiętając, że kategoria „żydowskości” jako połączenie religii i poczucia narodowego, opartego na fundamentalnym znaczeniu Biblii, powinna raczej mieścić się w idem – b y c i a   t y m   s a m y m 77; można by twierdzić, że w myśleniu o sobie Oberlaender staje się rzecznikiem otwartości kulturowej. W dalszych rozważaniach wyraźnie klaruje się syjonistyczny punkt widzenia: „Mamy odwagę twierdzić, że w psychice całego żydostwa, a w szczególności żydostwa polskiego, dokonała się głęboka, stanowcza przemiana. Polega ona na tym, że potężny, odwieczny a tajemniczy odruch życia narodowego i wolę ku urzeczywistnieniu celów narodowych, poczuwają odczuwać wszystkie jednostki żydowskie,  w s z y s c y   p o c h o d z e n i a   ż y d o w s k i e g o  (podkr. D. K. S.)”78.

Idealizacja świadomości narodowej Żydów jest tu oczywista, budowanie opinii o narodzie za pomocą idei nie jest niczym nowym, jednak nacisk położony na społeczny charakter tożsamości narodowej staje się, po pierwsze, nieprawdziwy, a po drugie, przedstawia nadzieję reprezentowanych przez Oberlaendera środowisk syjonistycznych, publikujących między innymi w „Chwili”, „Naszym Przeglądzie”, „Opinii” czy „Nowym Dzienniku”79.

Wyjście od aksjologii narodowej, to znaczy kreowanie pojęcia narodu jako fundamentalnej kategorii tożsamościowej, prowadzi autora do zderzenia polskich i polskojęzycznych Żydów z kulturą polską:

„W Polsce, gdzie Żydzi cieszyli się największą wolnością i największymi przywilejami, byli oni tylko tolerowani. […] Ginąca Polska pozostawiła Żydów bez kultury polskiej oraz bez poczucia państwowości, posiadając słabą tylko i nielicznie zastąpioną myśl państwową. […] Dopiero w drugiej połowie XIX wieku, gdy kultura polska ogarniać zaczęła szerokie sfery i przestała być kulturą rycerstwa i arystokracji, poczęła wywierać swój wpływ i na Żydów, do których dotarły już prądy liberalizmu zachodniego.

Jawi się typ Żyda, przesiąkniętego kulturą polską i głęboko tę kulturę odczuwającego, ogarniętego dążeniem przyswojenia sobie tej kultury, a zarazem pragnącego uzyskać przyjęcie do społeczeństwa polskiego na zasadach pełnego uprawnienia. Dążenie to znajdowało zawsze oparcie na poczuciu własnej wartości i równości kulturalnej. Jawi się typ Żyda, patrioty polskiego, biorącego żywy i gorący udział w życiu duchowym Polski, tak na terenie Królestwa Polskiego, jak i Małopolski”80.

Ten dłuższy fragment, zaczerpnięty z tekstu wydanego w 1925 roku, ukazuje badaczom zasadnicze ramy wizji narodowej głoszonej przez polskich Żydów81. Diagnoza polskiej kultury i jej znaczenia dla Żydów wydaje się trafna. Rzeczywiście trudno mówić o szerokim wpływie tekstów w języku polskim na społeczność żydowską do XIX wieku, skoro nie miały one dużego wpływu także na polskie masy ludowe. Warto tu jednak zaznaczyć, choć do dzisiaj wnikliwych badań na ten temat nie ma, że istnieje koncepcja, reprezentowana między innymi przez Stanisława Vincenza, że kultura ludowa wielonarodowej, pierwszej Rzeczypospolitej oddziaływała na żydowski ruch chasydzki82. Czy jednak ruch ten rozwijał się dzięki, jak wskazuje Oberlaender, otwartości i tolerancji, czy powód był głębszy, tego nie sposób udowodnić przy dzisiejszym stanie badań. Jednak język polski powszechnie nie był znany.

Autor nie bez przyczyny przełom widzi w wieku XIX. To niewiarygodna sytuacja. Polska bez państwa, żyjąca dzięki rozwojowi kultury, oddziałuje na kulturę żydowską i ją buduje. Język polski, literatura polska stają się ważnym elementem edukacji Żydów, którzy widzą siebie jako równoprawnych partnerów w tworzącej się kulturze i jednocześnie przyjmują za tę kulturę odpowiedzialność, czują się patriotami83.

Przypomnę, nie prowadząc szerszych analiz ani przywołań, że aspekt badań nad kulturą polsko-żydowską ujawnia znaczenie słownikowe wyrazu „Żyd”. Wytyczenie pola leksykalnego słowa „Żyd” ma nie tylko zrelacjonować różne warianty jego użycia, ale ma także na swój sposób przybliżyć jego szerokie konteksty w mowie i literaturze. Takie szeregowanie znaczeń pozwala uciec od pokusy redukcji horyzontu kulturowego, w którym szukamy tożsamości polsko-żydowskiej. Ten kontekst kulturowy to przede wszystkim przestrzeń języka polskiego eksponowanego w tekstach publicystycznych, krytycznych czy literackich.

Warto przy takich analizach pamiętać o kardynalnej zasadzie: „nie ma bowiem wyrażania, mówienia bez założonej i oczekiwanej zdolności bycia zrozumiałym”84. Stwierdzenie poetyckie Brandstaettera: „Ja Żyd z pokolenia Judy”, zakłada w języku dyskursywnym wykładnię „imienia” – wezwanie innego do uznania mnie jako określonego podmiotu wypowiadającego siebie.

Myślę, że chociażby w tym kontekście pole leksykalne słowa „Żyd” pozwala uchwycić modalności odbioru sensu przez innego, czytającego to zdanie, a wychowanego w tradycji rozumienia słowa „Żyd” zapisanej w słowniku. Człowiek budujący siebie w kulturze polsko-żydowskiej, chcąc nie chcąc, musiał się stykać ze stereotypami odbioru słowa „Żyd”, które odczytujemy w słownikach, w języku odnajdziemy bowiem zapisaną wizję świata85.

W Słowniku języka polskiego z 1927 roku słowa „Żyd”, „Żydowicz (Żydowiec)” mają różne znaczenia, od podstawowego – wyznawca Mojżesza, izraelita, starozakonny, do przenośnych. Znamy kilka przykładów przysłów ze słowem „Żyd”, na przykład: „Zdatny jak Żyd do roli”; „Kochajmy się jak bracia, liczmy się jak Żydzi”; „Miłują się jak bracia, a patrzą swego jak Żydzi”; „Żyd chrzczony, wilk chowany, przyjaciel pojednany”86. Już w tych zdaniach obserwujemy pojawienie się kilku ważnych, negatywnych stereotypów – Żydzi nie potrafią pracować na ziemi, ten zarzut uogólniano w brak przywiązania do ziemi, brak miłości do ojczyzny; Żyd zawsze myśli tylko o swoim interesie, a więc w perspektywie nie może być dobrym patriotą, i w końcu: Żyd zawsze zostanie Żydem, bez względu na deklaracje, na chrzest, nigdy nie można być go pewnym, czyli nie jest elementem budującym państwo87.

Znaczenia przenośne pokazują, jak słowo „Żyd” powoduje negatywne konotacje już na poziomie języka. Czytamy w słowniku, że jest to „człowiek, którego religią pieniądz; szachraj, handlarz, kramarz, tandeciarz; człowiek wyrachowany; lichwiarz, kutwa, skąpiec, chciwiec, zdzierca, wyzyskiwacz”88. Następnie zacytowany jest fragment z dawnego zapisu: „Jak tylko sejm chciał uchwalić pospolite ruszenie, monarchowie podejrzewali, że w nim jest Żyd zagrzebany, czyli że szlachta chce coś wytargować na koronie”89. Do tych już dość jednoznacznych określeń dochodzi jeszcze całe spektrum znaczeń. „Żydy” to słowo, które oznacza sklepy żydowskie, ale także tandetę w dzielnicy żydowskiej. Żartobliwie mówi się o Żydzie jako człowieku jeszcze niechrzczonym, ale to także kleks – plama na papierze. Mówi się „zrobić, usadzić żyda”. Żydy to też czarne plamy na ścianie po bieleniu. Żydowska musztra to pospolicie tarcie palców o ścianę, a żydowski świadek to znaczy świadek fałszywy, sprzedajny. Żydowska szabla w przysłowiu to pieniądz: „Załatwił zajście polubownie, za pomocą gęsiej, a nawet żydowskiej szabli”90. Żydowska polityka to polityka podstępna, szachrajska. W końcu żydówką określa się też wrzód, krostę, to również nazwa krowy91.

Na podstawie wymienionych znaczeń można było stwierdzić, że Żydzi to w gruncie rzeczy oszuści, ludzie pozbawieni honoru, nienadający się do wojska (żołnierz w kulturze polskiej wywołuje pozytywne konotacje), których jedyną siłą był pieniądz. Jednak, mimo że obracają pieniędzmi, jawią się jako zwykli tandeciarze, plamią to, co białe, czyste92. Mogą być wrzodem na zdrowym organizmie narodowym. Takie wnioski można wysnuwać w kontekście pola leksykalnego słowa „Żyd”, w tradycji rozumienia słowa „Żyd” zapisanej w słowniku. W takiej też tradycji należy rozpatrywać budowanie kultury polsko-żydowskiej, rozwój syjonizmu na ziemiach polskich czy głoszenie narodowych – żydowskich – postulatów w kulturze i sztuce. Jednocześnie, co trzeba bardzo mocno podkreślić, na ziemiach polskich istniały rozległe możliwości rozwoju kultury żydowskiej, a kultura polsko-żydowska miała swoje trybuny, na których przedstawiała idee i poglądy ważne dla tej społeczności. Były one scenami, na których w przestrzeni polemos Żydzi polscy rozpoznawali, co znaczy  b y ć   s o b ą.  Czy  b y ć   s o b ą   u   s i e b i e,  to już inne zagadnienie, które stanowiło wówczas ważny element sporu także w samym środowisku żydowskim.

Eugenia Prokop-Janiec, pisząc o literaturze polsko-żydowskiej, wskazuje, że w międzywojniu teksty zaliczane do tej kategorii określane są przez dwa warunki:

1. „napisane w języku polskim dotyczą tematów żydowskich (kryterium tematyczne);

2. autorzy ich określają się jako Żydzi i manifestują swój związek z kulturą żydowską (biograficzne kryterium narodowej i kulturowej identyfikacji twórców)”93.

W wielu wypadkach głoszenie swojej żydowskiej tożsamości możliwe było jedynie poprzez medium języka polskiego. Tu pojawia się stosunek do języka polskiego i polskiej tradycji literackiej. Roman Brandstaetter, który doszedł w swoich programach do „pożegnania muzy czarnoleskiej”, nigdy nie zrezygnował z klasycznej tradycji, a w jego rozumieniu była to na pewno literatura staropolska, w tym oczywiście Kochanowski, ale i Koźmian. Był też wielkim admiratorem i badaczem twórczości Mickiewicza. Tak więc wybór języka hebrajskiego jako języka narodu i własnej tożsamości nie znosił jego twórczości w języku polskim – hebraizacja życia była ideą, którą głosił w języku i poprzez przykład polskiego wieszcza94. Prokop-Janiec przypomina jeszcze o dwóch zakresach pojęcia literatury polsko-żydowskiej:

1. „węższy – gdzie ważne było połączenie kryterium tematyki utworu i kryterium samoidentyfikacji narodowej i kulturowej pisarza;

2. szerszy – kiedy na plan pierwszy wybijało się biograficzne kryterium samoidentyfikacji twórcy”95.

Kiedy Roman Brandstaetter ogłaszał w 1933 roku program poezji polsko-żydowskiej, można było teoretycznie mówić o grupie, którą dałoby się scharakteryzować jako grono pisarzy żydowskich piszących po polsku96 – mieli być oni w opozycji do pisarzy polskich pochodzenia żydowskiego, którzy nie identyfikowali się z żydostwem. Jednak w kilka lat później autor programu pisał, że jego koledzy nie zrozumieli w pełni idei, które głosił, nie zrozumieli, co znaczy rozpoznać i bronić swojej żydowskości97. Periodyzację kultury polsko-żydowskiej zaproponowaną przez Brandstaettera warto zobaczyć w kontekście wyjątkowości nacjonalizmu żydowskiego w Polsce. Samuel Imber, w polemice z Karolem Hubertem Rostworowskim, pisał, że poeta żydowski (w rozumieniu narodowy) to ten, kto tworzy w języku żydowskim lub hebrajskim98. Autor Drogi pod górę odrzuca takie twierdzenie, by pokazać, że słowo polskie tłumaczy tęsknoty żydowskie jego i kolegów po piórze. Piszący po polsku mają prawo do miana poety żydowskiego: „Gdzie zatem tkwi błąd Imbera? Tkwi w stosowaniu do nas pewnych ustalonych kryteriów kulturalno-narodowych: Imber zamyka oczy na WYJĄTKOWOŚĆ naszej sytuacji narodowej i kulturalnej, zapomina na chwilę, że dziejów naszych nie można mierzyć żadnymi przyjętymi kryteriami. Dzieje te są  w y j ą t k o w e,  niepodobne do dziejów żadnego innego narodu, i stanowią w sobie autonomiczną, jednolitą, a i samorodną całość. Pojęcie narodu żydowskiego lub nawet żydostwa jest chyba najbardziej skomplikowanym pojęciem w historycznej, kulturalnej i narodowej terminologii.  N i e   w o l n o   g o   w i ę c   u p r a s z c z a ć.  Z   t ą   c h w i l ą   b o w i e m   p r z e k r e ś l a m y   c a ł ą   n a s z ą   h i s t o r i o z o f i ę  (podkr. R. B.)”99.

Także ukazanie przeze mnie pola semantycznego słowa „Żyd” uzmysławia, że scena polemos miała wielu aktorów, horyzont kultury polsko-żydowskiej jest zatem bardzo szeroki. Na scenie sporu z jednej strony środowiska żydowskie (niejednolite, o różnych poglądach), z drugiej nacjonaliści polscy, różne środowiska katolickie niechętne Żydom, większe lub mniejsze grupy antysemickie czy w końcu polskie środowiska literackie, które miały w swoim gronie dość pokaźną liczbę znaczących pisarzy pochodzenia żydowskiego. Roman Brandstaetter w tym wielkim tyglu kulturowym próbował być sobą, rozpoznawał swoją tożsamość i chciał, by inni potrafili to uszanować. W wielu jednak wypadkach na scenie polemos był samotnym Don Kichotem (czy raczej Apellą, Romanusem), który nosił w sobie tradycję antyku, czuł się spadkobiercą kultury Biblii z językiem hebrajskim i jako polonista kochał i znał kulturę polską, która go tworzyła i którą on sam tworzył.

Myślę, parafrazując Paula Ricoeura, że korzyścią z badania biografii Romana Brandstaettera w okresie międzywojennym jest otwarcie dostępu do problematyki uniwersalnej poprzez wyjątek, jaki stanowi niepowtarzalność tej polsko-żydowskiej biografii. Sprawa kultury polskich Żydów, kultury polsko-żydowskiej jest nie tylko interesującym materiałem naukowym, ale wydaje się także wyzwaniem dla badaczy w stale ewoluującej myśli demokratycznej współczesnego świata100.

Żydowski Mickiewicz.Mickiewicz czytany przez środowiska polsko-żydowskie w okresie międzywojennym

Mickiewicz – doskonały Żyd

„Mickiewicz, to – doskonały Żyd” – to tytuł, wprowadzenie do jednego z artykułów dotyczących Adama Mickiewicza na łamach prasy polsko-żydowskiej1. Nie bez ironii publicysta cytuje tych kilka słów, fragment wypowiedzi Zygmunta Krasińskiego, który, jak wiadomo, nie krył niechęci do narodu żydowskiego2. Dalej autor przedstawia typowe prowokacje Adolfa Nowaczyńskiego, twierdzącego, że „Słowacki, to – nieszczęśliwy Żyd”3. Autor serii artykułów tworzy napięcie między prestiżem postaci wieszcza a słowem „Żyd”. Zdaje on sobie sprawę, że dla wielu polskich Żydów twórczość i życie Mickiewicza były inspiracją do poszukiwania i potwierdzania własnej kulturowej tożsamości. Wie też, że łączenie poety z żydostwem uderza w samą strukturę edukacyjną polskiej szkoły, w tradycję patriotyczną związaną z recepcją autora Dziadów. Właśnie problem recepcji Mickiewicza w środowisku polsko-żydowskim to nie tyle spór o wielkość poety, ile spór o jego związki z judaizmem. Pojawia się pytanie: czy te związki można przedstawiać jako konstytutywne dla twórczości i kształtowania się osoby wieszcza? Rola krytycznej recepcji twórczości Mickiewicza w środowisku polsko-żydowskim ma także na celu obalenie „fantazmatyki” w konstruowaniu mitycznej postaci bohatera narodowego przez niektórych polskich badaczy. W 1939 roku na łamach „Chwili” Roman Brandstaetter publikuje artykuł „Ostatni Prorok Żydowski”. Nieznany plan żydowskiego poematu Seweryna Goszczyńskiego. Źródłem tekstu są rękopisy poety4, które mają być gwarancją wysokiego standardu naukowości. Materiały te według autora pozwalają lepiej wniknąć w dzieje towianizmu, a więc także w dzieje wybitnych polskich romantyków związanych z Towiańskim. Tekst tylko pozornie traktuje o Goszczyńskim, autor udowadnia raczej „wielkość” judaizmu5. Brandstaetter pokazuje, jak najwięksi twórcy emigracyjni, poszukując wyżyn duchowych, sięgają do doświadczeń religijnych: „Z tych pamiętników Goszczyńskiego […] wyłania się ku nam duchowe oblicze ruchu religijnego, który dzięki sprzyjającym warunkom politycznym zdobył się na tak sugestywną deifikację narodu, jaką poza narodem żydowskim nie przeżyło żadne skupienie ludzkie”6.

Autorytet religii i kultury żydowskiej ma tu decydujące znaczenie, chrześcijaństwo bowiem nie zostało przedstawione jako przeciwne judaizmowi, jak chciało wielu nacjonalistów polskich, ale jako jego kontynuację. Z takiej perspektywy Mickiewicz to poeta, który rozumiał kulturę żydowską i był jej obrońcą: „W myśl zgodnej tezy Mickiewicza i Towiańskiego, jednym z głównych czynników, nadających specyficzny koloryt duchowy religii chrześcijańskiej i towianizmowi, był – judaizm. Judaizm jest nieśmiertelny. Istnieje wiecznie jako naczelny motyw człowieczej etyki, objawionej przez Bóstwo. Jednym z kolejnych wyrazów judaizmu była nauka chrześcijańska; Chrystus – według religijnych pojęć Mistrza i jego Zastępcy Adama – był doskonałą emanacją myśli religijnej objawionej w księgach Starego Zakonu, nigdy z judaizmem nie walczył, jedynie był jego dopełnieniem. «Żaden Nowy Zakon Starego nie obala – powiedział Mickiewicz w Kole Towiańczyków dnia 2 lipca 1843 – ale go podnosi o jeden szczebel wyżej»”7.

Goszczyński, według opinii Brandstaettera, który przyjął te idee, zrozumiał wielkość judaizmu, a nienapisany poemat potwierdza tylko, że jego dojrzałość w rozumieniu doświadczenia religijnego wzrastała pod wpływem autora Pana Tadeusza. Pisarz na podstawie chaotycznych notatek rekonstruuje główny wątek poematu: Jezus ginący z rąk rzymskiego żołnierza miał reprezentować ideę posłannictwa narodu żydowskiego, a rzymska racja stanu byłaby symbolem antyjudaistycznego światopoglądu8. Teza artykułu wydaje się przejrzysta: albo jesteś kontynuatorem „kultury” rzymskiej, albo stajesz po stronie Jezusa, tym samym szanujesz wybranie Izraela – tak rozumieli tę alternatywę Mickiewicz, a po nim Goszczyński. Studiując dzieła poety, autorytetu dla pokoleń Polaków, nie można o tym zapominać, uważa autor Jerozolimy światła i mroku.

Jednym z głównych badaczy Mickiewicza w środowisku polsko-żydowskim był w tym okresie Roman Brandstaetter, ale także wielu innych, na przykład Mieczysław Braun, Wilhelm Fallek, Heszel Klepfisz, Chaim Löw, Ludwik Oberlaender, Marek Rappaport (pseud. Marek Prawdzic), wypowiadało się na temat życia i twórczości wieszcza9. Na pytanie, kim był Mickiewicz dla wielu tu wymienionych, odpowiada być może najtrafniej artykuł Brandstaettera Usta Mickiewicza, opublikowany w „Opinii”10. W tym krótkim szkicu, w opisie pamiątek po wieszczu, objawia się quasi-religijny stosunek autora do artysty i myśliciela romantycznego. Każdy element wystroju ma niezwykłą wartość, zwiedzane wnętrze kreowane jest na przestrzeń świętą, autor poetyckiej relacji obchodzi wszystko „lękliwie dookoła”, ogarnia pamiątki „trwożnie wzrokiem”. Z pewną egzaltacją relacjonuje: „I uśmiechamy się lękliwie ciekawości błyskiem zadumanych oczu”11. Przecież to język jakby wyjęty prosto z książki Rudolfa Otto Świętość i jego opisu doświadczenia tremendum12. Autor poetyckiego wspomnienia nie poprzestaje tylko na kreowaniu przestrzeni, mówi o poszukiwaniu głębi zrozumienia duszy wieszcza: „Jeszcze czegoś szukamy i pytamy się własnego serca, dlaczego dla człowieka piszącego wiersze i marzącego o braterskim przymierzu poezji z życiem – jest i będzie zawsze żywot Mickiewicza rewelacją, równą jego twórczości”13.

Mamy tu deklarację programową poety, ale w jego koncepcji poezji i człowieczeństwa horyzont Mickiewicza staje się nie tylko tłem działań poetyckich. Jest także wezwaniem do budowania samego siebie. Dla Brandstaettera kluczowy punkt stanowi „chwila zerwania z twórczością poetycką”; cytuje autora Konrada Wallenroda: „Prawdziwa poezja naszego wieku jeszcze może nie urodziła się, tylko widać symptomy jej przyjścia. Zbyt wiele pisaliśmy dla zabawki, albo dla celów zbyt małych. Mnie się zdaje, że trzeba będzie natchnienia z góry o rzeczach, których rozum powiedzieć nie umie. Często zdaje mi się, że widzę ziemię obiecaną poezji, jak Mojżesz z góry, ale czuje, że nie godzien zejść do niej”14.

Nie tylko dzieła, które pozostawił mistrz, są wartościowe, ale również istotne okazują się całe jego pogmatwane życie, jego wykłady, myśl i czyn, pokora bycia człowiekiem – sługą sprawy: „Zatem wśród tych laurów i wawrzynów nie szukam Mickiewicza, który był świadom swej wielkości i mocy, lecz twarzy pokornego człowieka, który był już tak mądry, że poznał swą małość. Tej twarzy szukam”15.

Szukanie twarzy prawdziwej, ukrytej w zakamarkach życia, szukanie prawdy o człowieku, który jest wzorem dla wielu pokoleń, oto zadanie dla polsko-żydowskich badaczy, zadanie dla Romana Brandstaettera, który przecież doktoryzował się na podstawie życia i pism wieszcza.

„Nasz” Mickiewicz

Maria Janion w pierwszym zdaniu książki Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi umieszcza myśl Goethego, że żaden człowiek nie powinien mierzyć się z bogami, i dodaje cytat z Lat nauki Wilhelma Meistra: „Tylko wszyscy ludzie tworzą ludzkość, tylko zespolenie wszystkich sił tworzy świat”16. Pomysł budowania świata z naszymi umarłymi nie jest nowy, dotyczy bowiem kluczowego problemu człowieka – pamięci. Janion zdaje sobie sprawę, na czym między innymi polega doniosłość tej książki, że trudność zaczyna się, gdy próbujemy pytać, co znaczy zaimek  n a s i. 

Przede wszystkim  n a s i  to nie bogowie. Czy jednak w dziejach kultury polskiej nie wykreowano bogów, czy nie było tak przy recepcji Mickiewicza?17 Czy Mickiewicz mieści się w formule  n a s z?  W końcu  n a s z  wprowadza także dychotomię  s w ó j  –  o b c y.  Kwestię tę podejmowało wielu badaczy. Zwróciłbym uwagę na kilka tez Anny Pajdzińskiej z interesującego tekstu Słowa – z prawdy, ducha i litery. Autorka słusznie zauważa, że refleksję nad etycznymi aspektami zachowań językowych, a tak jest w wypadku dychotomii  s w ó j  –  o b c y,  odnajdujemy u samych podstaw naszej kultury18: „Jeśli przyjmiemy także (a bliskie jest mi takie myślenie), że na elementarny, codzienny obraz świata składają się nie tylko przekonania deklarowane lub akceptowane, lecz również wyobrażenia i oczekiwania nieświadome lub nie w pełni uświadamiane, w znacznym stopniu modelowane przez język, warto podjąć próbę dotarcia do tego, jaką etykę przyswaja sobie przeciętny Polak, ucząc się języka ojczystego […]. I nie wolno zapominać o dużej roli, którą w językowym obrazie świata odgrywa opozycja «swój – obcy», połączona zwykle z negatywną oceną obcego, opozycja funkcjonalnie przemieszczana – człowiekiem w pełni, zasługującym na należyte traktowanie, zdaje się być bowiem tylko swój”19.

Jeśli więc, jak twierdzi autorka, kategoria  s w o j s k o ś c i  (i opozycyjna do niej kategoria  o b c o ś c i)  należy „do najważniejszych kategorii pojęciowych, organizujących obraz świata utrwalony w polszczyźnie”20, to można przecież zanalizować zaimek  n a s z , podobnie jak to zrobił Stanisław Pieńkowski w artykule Nasz spadkobierca: „Mickiewicz jest z gruntu polski, tak samo Goethe – z gruntu niemiecki. Sam język dzieł jeszcze rasy duchowej ich twórców nie przesądza. W przeciwnym razie musielibyśmy Heinego zaliczyć do poetów niemieckich, co przeczyłoby oczywistości. Jak żydowskość Heinego, taką samą oczywistością jest polskość Nietzschego…”21

Zaimek  n a s z  w takim rozumieniu zostałby unarodowiony przez nacjonalistów22