Śmierć i życie po śmierci. Kiedy umrę, ludzkość będzie trwać ebook

Dawid Misztal

Samuel Scheffler – uniwersalizm, partykularyzm i przetrwanie ludzkości

Twórczość filozoficzna Samuela Schefflera zapewne nie jest polskiemu czytelnikowi szczególnie dobrze znana. Oddawana właśnie w jego ręce książka jest dopiero pierwszą pozycją w dorobku tego myśliciela, która doczekała się polskiego przekładu (notabene poza polskim ukazały się również jej tłumaczenia na język niemiecki oraz chiński, a niebawem wydana ma być także wersja grecka). Dotychczasowa nieobecność prac Schefflera na naszym rynku wydawniczym nie zasługuje być może na miano skandalu, niemniej jednak to dobrze, że właśnie się kończy. W ciągu ponad czterdziestoletniej pracy naukowej Scheffler wypracował sobie bowiem ugruntowaną, nawet jeśli nie pierwszoplanową, pozycję na amerykańskiej scenie intelektualnej. Od początku lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku jego głos jest na tej scenie wyraźnie słyszalny. Brak polskich przekładów jego prac z pewnością więc zubażał naszą wiedzę o współczesnej amerykańskiej filozofii.

Wypełnienie tej luki cieszy tym bardziej, że w swych wystąpieniach i publikacjach Scheffler wypowiada się na ważne tematy etyczne, rozważa istotne kwestie aksjologiczne, a także podejmuje kluczowe zagadnienia z obszaru filozofii polityki. Przy czym dla wyrażenia swych poglądów oraz interesujących i przenikliwych spostrzeżeń posługuje się zazwyczaj przystępnym i klarownym stylem. Nie może więc dziwić, że jego oryginalne ustalenia i propozycje dotyczące wspomnianych obszarów problemowych spotykają się na ogół z żywym zainteresowaniem nie tylko specjalistów, ale i szerszej publiczności. Tę ostatnią prowokują do przemyśleń, tych pierwszych inspirują do licznych debat (poza autorami obecnymi w niniejszym zbiorze z różnymi poglądami Schefflera polemizowali między innymi Ronald Dworkin, Jonathan Bennett, Amélie Rorty czy Stephen Darwall). Nie inaczej jest w przypadku prezentowanych wykładów, proponujących dość zaskakujące, by nie powiedzieć przewrotne, rozumienie pojęcia życia po śmierci. Z pewnością nie można o nich powiedzieć (o czym czytelnik przekonać się może chociażby dzięki lekturze komentarzy), że przeszły bez echa. Wszystko to sprawia, że ich publikacja jest dobrą okazją do krótkiego przybliżenia polskiemu odbiorcy postaci ich autora.

Samuel Scheffler urodził się 20 października 1951 roku w Nowym Jorku, jako syn Israela Schefflera – uznanego filozofa nauki i epistemologa, wykładowcy Uniwersytetu Harvarda. Późniejsza decyzja młodego Samuela o wyborze studiów filozoficznych oraz kariery naukowej oznaczała zatem kontynuację rodzinnej tradycji. Scheffler pielęgnował ją, kształcąc się najpierw na Uniwersytecie Harvarda, a następnie na Uniwersytecie w Princeton, gdzie studiował pod opieką między innymi Thomasa Nagela. Studia te zakończył w roku 1977 obroną rozprawy doktorskiej poświęconej krytyce konsekwencjalizmu. Kilka lat później stała się ona pierwszą książkową publikacją w jego dorobku i została wyróżniona jedną z nagród American Philosophical Association1. Koniec okresu studiów oznaczał dla Schefflera początek pracy na uczelni. W 1977 roku objął stanowisko asystenta na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, gdzie pracował do roku 2008, pnąc się w tym czasie po kolejnych szczeblach kariery akademickiej. Po opuszczeniu Berkeley powrócił do rodzinnego miasta i został wykładowcą Uniwersytetu Nowojorskiego, w którym pracuje do chwili obecnej. Jest autorem sześciu książek i ponad pięćdziesięciu artykułów naukowych.

Horyzont badawczych zainteresowań Schefflera wyznaczają zagadnienia etyki, filozofii polityki oraz teorii wartości. Zauważmy, że dyscypliny te są ze sobą ściśle powiązane. Przykładowo, jeśli jeden z przedmiotów dociekań prowadzonych w ramach filozofii politycznej określimy jako wartość moralną politycznego zorganizowania społeczeństw, to oczywistym jest, że dziedzina ta musi również uwzględniać problematykę etyczną i aksjologiczną. Ostatecznie, właściwie wszystkie systemy polityczne ufundowane są przecież na jakichś wartościach (np. na bezpieczeństwie, wolności, rodzinie, dobrostanie etc.), a wszystkie programy polityczne mają służyć (przynajmniej deklaratywnie) ich zagwarantowaniu lub realizacji. Wybór tych wartości i promowanie określonej hierarchii tychże są natomiast ściśle skorelowane z konkretnymi preferencjami moralnymi. Innymi słowy, możliwość określenia kwalifikacji moralnej systemu politycznego zakłada jakieś rozstrzygnięcia etyczne oraz powiązane z nimi koncepcje dobra czy dobrego życia. O ile z kolei uznamy, że aksjologia zainteresowana jest badaniem pojęcia wartości oraz jej źródeł, o tyle nie możemy wykluczyć, że przynajmniej niektóre z tych źródeł odnajdziemy w konkretnych nakazach moralnych oraz uzasadniających je systemach etycznych urzeczywistnianych w ramach danego porządku społeczno-politycznego.

Ta współzakresowość dyscyplin wyznaczających granice podejmowanych przez Schefflera rozważań gwarantuje ich jednorodność i spójność. Z drugiej strony u mniej wyrobionego odbiorcy może ona budzić podejrzenia o pewną powtarzalność czy wręcz monotematyczność. Obawy takie byłyby jednak całkowicie nieuzasadnione. Na wyznaczonym sobie obszarze dociekań Schefflerowi udało się bowiem odnaleźć wprost imponującą różnorodność zagadnień. W swoich pracach zajmował się zarówno nacjonalizmem i terroryzmem, jak i liberalizmem, kosmopolityzmem oraz egalitaryzmem. Analizował problemy związane z pojęciami prawa naturalnego, motywacji moralnej, tożsamości osobowej w kontekście moralnym, odpowiedzialności i sprawiedliwości czy państwa minimalnego. Pisał też o utylitaryzmie, naturalizmie, niezależności moralnej i moralnym sceptycyzmie, o zjawisku imigracji, wartościowaniu, normatywnych aspektach starzenia się czy wreszcie o psychoanalizie. Badał myśl takich filozofów jak Gottfried W. Leibniz, John Rawls, Bernard Williams.

Należy przy tym podkreślić, że ta tematyczna różnorodność refleksji Schefflera nie jest bynajmniej przypadkowa. Niemal każdorazowo bowiem wybór konkretnego zagadnienia wydaje się być podporządkowany pewnej charakterystycznej dla jego sposobu filozofowania perspektywie. Otóż w większości swoich prac koncentruje się on na napięciach, które w najbardziej ogólnym ujęciu określić można jako antagonizm między różnymi postaciami uniwersalizmu a równie licznymi wersjami partykularyzmu. Scheffler upatruje w tym dysonansie źródła najpoważniejszych wyzwań dla współczesnej teorii liberalnej i jest konsekwentnym oraz przenikliwym tropicielem jego rozmaitych form i przejawów. Symptomy tego antagonizmu dostrzega zarówno na poziomie relacji między zbiorowościami, instytucjami czy też tworami politycznymi2, jak i tam, gdzie kategorie, za pomocą których rozumiemy siebie samych jako jednostki czy autonomiczne podmioty, konfrontowane są z pojęciami służącymi definiowaniu uprawnień i prerogatyw wspólnoty3. Opisując naszą współczesną sytuację, Scheffler zauważa, że żyjemy w czasach stale pogłębiającej się globalnej współzależności, w których życie ludzkie kształtowane jest przez coraz bardziej złożone i wszechwładne instytucje. Rezultatem takiego stanu rzeczy jest w jego ocenie wzrastająca presja, by myśleć w kategoriach holistycznych i globalnych zarówno o społecznych instytucjach, narzędziach uprawiania polityki oraz sprawowania władzy, jak i o normach sprawiedliwości oraz mechanizmach przypisywania moralnej i politycznej odpowiedzialności. Tendencji tej towarzyszy z drugiej strony wszędobylska i nachalna retoryka indywidualizmu oraz postulat odkrywania i pielęgnowania lokalnych tożsamości. Zdaniem Schefflera, stawia to przed nami szczególne wyzwanie wypracowania sprawiedliwych i humanitarnych ram dla pogłębiającej się współzależności współczesnych społeczeństw przy jednoczesnym zachowaniu wiodącej roli kategorii autonomicznego podmiotu sprawczego jako źródła uzasadnień w porządku moralnym i politycznym oraz przy poszanowaniu normatywnej doniosłości osobistych więzi międzyludzkich i lojalności wobec konkretnych wspólnot.

Można zatem przyjąć, że ogólny zamysł większej części filozoficznej refleksji Schefflera ma charakter konsyliacyjny w tym sensie, iż zmierza ona do rozważenia możliwości teoretycznej neutralizacji wyżej wspomnianych napięć. Intencję tę można dostrzec już w jego dysertacji. Przedstawiając w niej wnikliwą analizę konsekwencjalizmu, Scheffler stwierdza między innymi, że stanowisko to zakłada istnienie jakiegoś wyróżnionego, bezosobowego punktu widzenia, z którego można rozważać dane działanie i rozstrzygnąć, czy jesteśmy moralnie zobligowani do jego podjęcia. Moralnie obligujący jest bowiem taki czyn, którego konsekwencją jest możliwie maksymalny przyrost ogólnego dobra. To zaś można określić, tylko zakładając dostępność jakiegoś quasi-absolutnego i uniwersalistycznego oglądu. Scheffler zauważa jednak, że założenie to nie uzgadnia się z doświadczeniem jednostek, które w swoim codziennym działaniu zmuszone są definiować to, co dobre, ze swoich jednostkowych punktów widzenia, zarazem niepowtarzalnych, jak i nieprzekraczalnych. Celem tego przeciwstawienia, ukazującego napięcie między teorią a praktyką konsekwencjalizmu, nie jest jednak całkowite odrzucenie tego stanowiska, ale próba takiej jego modyfikacji, która uwzględniałaby ograniczony punkt widzenia jednostki. Jednocześnie musi ona jednak zabezpieczać możliwość maksymalizacji dobra ogólnego, która byłaby zagrożona nadmiernym uprzywilejowaniem jednostkowej oceny tego, co dobre. Próba naprawy konsekwencjalizmu nieuwzględniająca tego wymogu upodobniłaby go bowiem do klasycznego utylitaryzmu, nieroztropnie redukującego dobro ogólne do wypadkowej dóbr jednostek. Scheffler proponuje więc „konsekwencjalizm dystrybutywny”, czyli uzupełniony ideałami solidarności społecznej i sprawiedliwej redystrybucji dóbr. Pogląd ten, w imię wspomnianych ideałów, pozwala, by „roszczenia osób w gorszej sytuacji miały pierwszeństwo nad roszczeniami tych, którzy mają się lepiej”, nawet jeśli tradycyjny konsekwencjalizm uznawałby zadośćuczynienie tym drugim za bardziej korzystne4.

Podobny styl filozofowania odnajdujemy także w późniejszych publikacjach tego autora. Przykładowo, w opublikowanej w 1995 roku pracy pt. Individual Responsibility in a Global Age Scheffler wskazuje na napięcie między integracyjnymi dążeniami państw Europy Zachodniej a separatystycznymi i nacjonalistycznymi ambicjami krajów byłego Związku Radzieckiego, które (re)konstruują swoje tożsamości głównie w oparciu o kategorie etniczne. Interpretując następnie ten dysonans jako szczególny przypadek szerszego zjawiska, polegającego na zderzeniu ogólnej tendencji do globalnej integracji krajów wysoko rozwiniętych z ogniskami lokalnych partykularyzmów, podkreśla konieczność wypracowania nowej, „dającej się obronić i psychologicznie wiarygodnej koncepcji odpowiedzialności”, która w obliczu tak dynamicznych przemian mogłaby pomóc w kształtowaniu relacji społeczno-politycznych i ochronić nas przed „normatywną konfuzją”5. Z kolei w eseju pt. Liberalism, Nationalism, and Egalitarianism przygląda się dostrzeżonym w liberalnym dyskursie tarciom między nieskrywanym woluntaryzmem a niejawnym nacjonalizmem oraz między właściwym temu dyskursowi przywiązaniem do moralnego egalitaryzmu a jego skłonnością do partykularyzmu w kwestiach politycznej odpowiedzialności. Wreszcie w esejach składających się na zbiór pt. Boundaries and Allegiances analizuje antagonizmy występujące między globalistyczną presją naszych czasów a naszym statusem podmiotów moralnych6.

A jak na tym tle prezentuje się książka, którą oddajemy właśnie do rąk czytelnika? Składające się na nią wykłady są niewątpliwie pod wieloma względami wyjątkowe. Analizując w nich sens i doniosłość naszego przekonania o nieprzerwanym istnieniu ludzkości – o życiu naszego gatunku po naszej jednostkowej śmierci – Scheffler w rzeczy samej inicjuje nową filozoficzną problematykę, choć wbrew opinii Harry’ego Frankfurta (s. 253) skalę tego nowatorstwa ogranicza nieco zadłużenie wobec myśli antycznej7. Co więcej, przykłady, po które sięga Scheffler, oraz źródła, z których czerpie inspirację dla eksperymentów myślowych proponowanych czytelnikom, sprawiają, że jego dociekania wpisują się także w silnie obecną w kulturze popularnej fascynację wątkami apokaliptycznymi i katastroficznymi. Sam Scheffler zauważa zresztą przewrotnie: „[w]iększość z omawianych przeze mnie postaw, zarówno tych wobec życia po śmierci, jak i tych wobec tego, co wydarza się w trakcie naszego życia, jest w pewnym sensie niemal kłopotliwie znajoma” (s. 51). Mimo tej uwagi jego rozważania nie zasługują jednak z pewnością na miano banalnych. Wręcz przeciwnie, pod wieloma względami wydają się odkrywcze. Dzieje się tak po części dlatego, że Scheffler zainteresowany jest przede wszystkim świadomością śmierci w jej wymiarze kolektywnym, zbiorowym, a właściwie gatunkowym. Powtórzmy: życie po śmierci, o którym pisze, to życie gatunku po śmierci jednostki. Innymi słowy, choć Scheffler rozważa hipotetyczne postawy jednostek, to konsekwentnie stara się uniknąć zamknięcia w heideggerowskiej formule śmierci jako najbardziej własnej, najbardziej intymnej możliwości jednostkowego ludzkiego istnienia. Tu znów zaznacza się jego wrażliwość i wyczulenie na grę napięć między partykularyzmem, subiektywizmem oraz indywidualizmem z jednej strony a uniwersalizmem, obiektywizmem i wspólnotowością z drugiej. Stąd też, mimo że koncentruje się raczej na psychologicznych aspektach naszych domniemanych reakcji związanych z określonymi sytuacjami, w których zmuszeni bylibyśmy na różne sposoby konfrontować się z naszą (tak osobistą, jak i gatunkową) śmiertelnością, to jego ustalenia okazują się także niezwykle nośne i interesujące filozoficznie. Za takie właśnie należy uznać chociażby twierdzenie, że przekonanie jednostki o nieprzerwanym istnieniu rodzaju ludzkiego po jej śmierci ma zaskakująco duże znaczenie dla tego, co jednostka ta uznaje w swoim życiu za wartościowe, ważne lub sensowne. Co najmniej równie inspirująca filozoficznie wydaje się też teza, że istnienie ludzkości po naszej śmierci jest dla nas – wbrew potocznym intuicjom – ważniejsze od naszego własnego przetrwania czy też naszego osobistego życia po śmierci (w przypadku osób, które w nie wierzą). W ten sposób wykłady Schefflera pomagają nam uświadomić sobie, w jak dużym stopniu wartość, którą przypisujemy rozmaitym aktywnościom (np. obcowaniu ze sztuką, literaturą, muzyką, filozofią czy sportem), determinowana jest przez ich miejsce w ludzkiej historii. Nie sposób nie zgodzić się z wybrzmiewającą z rozważań Schefflera tezą, że przynajmniej część takich działań, którym na co dzień przypisujemy immanentną wartość, uznalibyśmy z pewnością za zdecydowanie mniej wartościowe, gdyby utraciły dla nas swój historyczny wymiar, pozwalający nam rozumieć je w kontekście rozwoju, postępu, pielęgnowania tradycji, reakcji, nowatorstwa, przesuwania granic ludzkich możliwości. Tym samym Schefflerowi udaje się odkryć przed nami zaskakujące pokłady złudzeń i fałszywych wyobrażeń, w mocy których pozostajemy, kiedy myślimy o naszym osobistym stosunku do śmierci.

Nie oznacza to oczywiście, że lektura Śmierci i życia po śmierci nie nasuwa żadnych pytań i nie wzbudza wątpliwości. W przypadku tekstu filozoficznego ich brak byłby notabene wadą. Niniejsze wprowadzenie nie jest w każdym razie właściwym miejscem dla ich pełnego omówienia. Część z nich czytelnik znajdzie zresztą we włączonych do książki komentarzach, część natomiast nasunie mu się zapewne sama. Ograniczmy się więc w tym kontekście jedynie do zasygnalizowania, że w swych analizach fenomenu śmierci w perspektywie wspólnotowej Scheffler konsekwentnie pomija te idee, koncepcje, stanowiska i postawy, które w obliczu rozważanych w jego wykładach scenariuszy końca ludzkości niekoniecznie rodziłyby przewidywane przez niego reakcje. Tymczasem wśród zagorzałych zwolenników antynatalizmu, radykalnych ideologii ekologicznych, transhumanizmu czy wreszcie niektórych nurtów posthumanizmu perspektywa nieuchronnej i bliskiej zagłady rodzaju ludzkiego wcale nie musi wywoływać apatii, smutku, rozgoryczenia, poczucia utraty sensu. Fakt, że Scheffler nie uwzględnia w swych dociekaniach tych stanowisk, wynika bodaj z tego, że po prostu uniwersalizuje (nomen omen) najbliższe mu odczucia wobec widma zagłady ludzkości. Zastrzega, co prawda, że opisując „nasze postawy, mam na myśli charakterystykę moich własnych postaw oraz postaw innych ludzi, którzy je ze mną współdzielą, jakkolwiek liczni mogliby się okazać”. Po chwili dodaje jednak, że jest przekonany, iż postawy te „są wystarczająco popularne, by budzić zainteresowanie”. I tu Scheffler (na szczęście!) się myli: jego refleksja na temat rzeczonych postaw i zapatrywań jest interesująca bez względu na ich popularność. Świadomość śmierci, nasze najbardziej osobiste, jednostkowe, jak i zbiorowe oraz kulturowo zakorzenione strategie radzenia sobie z nią są wystarczająco zajmujące, by poświęcone im dociekania kontynuować, co Scheffler robi zresztą w swojej najnowszej książce zatytułowanej Why Worry About Future Generations?8.Pozostaje tylko mieć nadzieję, że nie będziemy musieli długo czekać na jej polskie wydanie.

Podziękowania

Dwa pierwsze z zawartych w tym tomie tekstów, opatrzone wspólnym tytułem Życie po śmierci, zaprezentowane zostały w ramach Wykładów Tannera o wartościach ludzkich na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley w marcu 2012 roku. Jestem głęboko wdzięczny berkeleyowskiemu Komitetowi Wykładów Tannera za zaproszenie mnie do ich wygłoszenia, a także Fundacji Tannera za jej hojny mecenat.

Przygotowując się do zaprezentowania wykładów w Berkeley, skorzystałem z możliwości przedstawienia [rozmaitych] ich wersji w wielu różnych miejscach, włączając w to konferencję na Uniwersytecie Islandzkim, sympozja wydziałów filozoficznych Uniwersytetu Harvarda oraz Uniwersytetu Kalifornijskiego w Los Angeles, sympozjum na temat filozofii prawa oraz filozofii politycznej i społecznej na Wydziale Prawa Uniwersytetu Nowojorskiego, sympozjum poświęcone filozofii prawa i filozofii społecznej na Uniwersytecie Londyńskim oraz moje seminarium magisterskie na Uniwersytecie Nowojorskim jesienią 2010 roku. Jedna z wersji została także zaprezentowana w 2011 roku jako Wykład Johna Passmore’a na Australijskim Uniwersytecie Narodowym. Jestem wdzięczny tym audytoriom, jak również słuchaczom w Berkeley, za cenne dyskusje, które zaowocowały wieloma ulepszeniami [moich wykładów]. Mam świadomość swoistego długu wobec Selima Berkera, Eugene’a Chislenko, Ronalda Dworkina, Samuela Freemana, Pameli Hieronymi, Dale’a Jamiesona, Hyunseop Kima, Christine Korsgaard, Liama Murphy’ego, Thomasa Nagela, Dereka Parfita, Philipa Pettita, Adama Schefflera, Michaela Smitha oraz Davida Wigginsa. Jestem też szczególnie wdzięczny Monice Betzler, Agnes Callard, Ruth Chang, Hannah Ginsborg, Stephenowi Guestowi, Jánosowi Kisowi, Orsolyi Reich, Johnowi Tasioulasowi oraz Katji Vogt, którzy dostarczyli mi pouczających pisemnych komentarzy.

Trzeci wykład (Lęk, śmierć oraz ufność) został pierwotnie napisany z myślą o konferencji na temat spuścizny Bernarda Williamsa, która odbyła się na Uniwersytecie w Chicago w październiku 2011 roku. Jest on naturalnym rozwinięciem dwu pierwszych tekstów, a cały zbiór trzech wykładów ma w zamyśle tworzyć jednolitą całość. Dziękuję [tu] Jonathanowi Learowi, organizatorowi chicagowskiej konferencji, za zaproszenie do udziału w niej. Różne wersje trzeciego wykładu zostały także zaprezentowane na sympozjach wydziałów filozoficznych CUNY, Union College, Uniwersytetu Ohio, Uniwersytetu Rutgersa oraz Uniwersytetu w Bernie, a także Uniwersytetu Pensylwanii. Mam dług wdzięczności wobec wszystkich tych audytoriów za ich pytania i obiekcje oraz wobec Agnes Callard, Jonathana Leara, Matthew Listera, Katji Vogt i Marka Wunderlicha za pomocne pisemne komentarze.

Jestem znacząco zobowiązany wobec czworga komentatorów, których teksty znajdują się w tym tomie – Harry’ego Frankfurta, Niko Kolodny’ego, Seany Shiffrin i Susan Wolf – jestem im ogromnie wdzięczny za czas i uwagę poświęcone mojej pracy. W końcowych odpowiedziach usiłowałem, niewątpliwie z ograniczonym powodzeniem, odnieść się do wielu doniosłych kwestii, jakie poruszyli.

Wreszcie szczególne podziękowania winien jestem Niko Kolodny’emu, który poza oficjalnym komentarzem włączonym do tego tomu przekazał mi dodatkowo nieoficjalne pisemne uwagi do wcześniejszych szkiców wszystkich trzech wykładów oraz do [moich] końcowych odpowiedzi. Był również doskonałym redaktorem całej książki, która skorzystała niezmiernie na jego efektywności, sumienności oraz właściwym osądzie.

Samuel Scheffler

grudzień 2012

Niko Kolodny

Wprowadzenie

Przypisywana Woody’emu Allenowi kwestia brzmi: „Nie chcę osiągnąć nieśmiertelności poprzez moje dzieło, chcę osiągnąć nieśmiertelność, nie umierając. Nie chcę żyć nadal w sercach moich rodaków, chcę żyć nadal w moim mieszkaniu”9. Efekt komiczny wynika po części z gwałtownego spadku z poziomu wzniosłej metafory (życia nadal w sercach) do poziomu przyziemnej dosłowności (życia nadal w mieszkaniu), po części zaś po prostu z ofermowatego, samodeprecjonującego się wizerunku Allena (światową, historyczną sławę i szlachetne samopoświęcenie pozostawcie innym, mnie wystarczy przedwojenna kamienica). Tym jednak, co porusza czulszą strunę, jest typowa dla wisielczego humoru posępna świadomość zawarta w tym żarcie. Jakkolwiek byś się starał pocieszyć lub odwrócić swoją uwagę przy pomocy substytutów, to, co się liczy – i głęboko w duchu wszyscy o tym wiemy – to po prostu nie umrzeć.

W tekstach stanowiących trzon tej książki Samuel Scheffler sugeruje, że choć nasza sytuacja może nie dodawać nam zbyt wiele otuchy, to przynajmniej nie jest [aż] tak prosta. Ważniejsze, niż przekonuje o tym żart Allena czy odczucie, które w nim pobrzmiewa, może być dla nas to, co dzieje się po tym, kiedy umrzemy, a mniej dla nas ważne może być to, że nie umrzemy. Nie dlatego, że Scheffler zamierza pokazać, iż w jakiś sposób przetrwamy naszą śmierć albo że powinniśmy być nadzwyczajnie bezinteresowni. Dowodzi on swoich racji, prosząc nas po prostu, byśmy zastanowili się dokładnie nad tym, czemu przypisujemy wartość, oraz nad tym, czego wymaga to nasze wartościowanie.

Odłóżmy na chwilę na bok perspektywę życia w sercach rodaków czy osiągnięcia nieśmiertelności poprzez naszą pracę i skupmy się na bardziej podstawowych przewidywaniach, które ta perspektywa zakłada: że ludzie będą żyć po tym, jak my umrzemy. Nie jest oczywiste, przekonuje Scheffler, że bez tego „kolektywnego życia po śmierci” nasze życie mogłyby wypełniać wartości, które je wypełniają. Mogą to być niektóre z przyziemnych wartości (np. chińszczyzna na wynos, mecz Yankees na kanale WPIX), jakimi moglibyśmy cieszyć się choćby w tej chwili w naszym mieszkaniu, wartości, które mają niewiele, o ile cokolwiek, wspólnego z wielkimi nadziejami na „życie nadal” w pamięci innych. To pewne, że możemy być rozczarowani, jeśli w kolektywnym życiu po śmierci szukać będziemy nagród pocieszenia w zamian za naszą osobistą nieśmiertelność czy jej ersatzów. Nie powinniśmy jednak przeoczyć tego, jak kolektywne życie po śmierci wspiera sens naszego skończonego, śmiertelnego życia tu i teraz. Z drugiej strony jakkolwiek pragnienie, by nieprzerwanie żyć w swoim mieszkaniu, jest naturalne, niewiele jest w nim sensu, sugeruje Scheffler. Być może moglibyśmy pozostać w swoim mieszkaniu i nigdy nie umrzeć. Jeśli nie biologicznie, wydaje się to przynajmniej konceptualnie możliwe. Nie byłaby to jednak kontynuacja życia, którego pragniemy, czy wręcz czegokolwiek, co w ogóle moglibyśmy rozpoznać jako życie. Nasze życie bowiem, nie tylko co do swojej wartości, ale i co do swego kształtu oraz definicji, zależy od faktu, że dobiegnie swego kresu.

Scheffler zaprezentował dwie części Życia po śmierci w ramach Wykładów Tannera o wartościach ludzkich na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley w marcu 2012 roku. Uczelnia miała przy tej okazji szczęście wysłuchać komentarzy trojga znakomitych filozofów: Susan Wolf, Harry’ego Frankfurta oraz Seany Shiffrin. Niniejsza książka zawiera pełen, nieznacznie poprawiony tekst wystąpienia Schefflera w ramach Wykładów Tannera wraz z trzecim wykładem, pt. Lęk, śmierć oraz ufność, który przekazany został komentatorom po jego wygłoszeniu. Dalej następują komentarze autorstwa Wolf, Frankfurta oraz Shiffrin, które bazują na uwagach, jakie wygłosili oni w Berkeley, a zatem odnoszą się przede wszystkim do Życia po śmierci. W książce znajduje się jeszcze czwarty komentarz, napisany przez jej redaktora oraz autora niniejszego wprowadzenia, odnoszący się głównie do Lęku, śmierci oraz ufności. Tom zamyka odpowiedź Schefflera na komentarze, która jest repliką na konkretne zarzuty, ale też w badawczym duchu rozwija ogólne idee wykładów10.

Życie po śmierci w tytule wykładów Schefflera nie jest osobistym „życiem po śmierci” postulowanym przez tak wiele religijnych i mistycznych tradycji, lecz opisanym powyżej „kolektywnym życiem po śmierci”: istnieniem innych istot ludzkich po naszym zgonie. Jaką rolę, pyta Scheffler, odgrywa w naszym życiu założenie, że [trwać] będzie takie kolektywne życie po śmierci? Naturalnym byłoby oczekiwanie, że wprowadzenie do tych wykładów wyjaśni ich relację do wcześniejszych opracowań tej kwestii. Ale to, co po części sprawia, że pytanie owo jest tak stymulujące, to to, iż nie jest jasne, czy wcześniej postawił je jakikolwiek filozof. Jak w swoim komentarzu zauważa Frankfurt, jest ono u Schefflera „w zasadzie bez precedensu […] z powodzeniem otworzył on nowe i obiecujące pole dociekań filozoficznych. Niezły wynik w dziedzinie, której przez blisko trzy tysiące lat poświęcało się wiele najlepszych umysłów”.

Po części dlatego, że stawia nowe pytania, Scheffler nie postępuje naprzód, wychodząc od ustalonych zasad lub krytykując je. Miast tego, jak często ma to miejsce w przypadku najbardziej inspirującej filozofii, jego wykłady zapraszają nas do przeprowadzenia serii eksperymentów myślowych, a następnie do podjęcia próby pogodzenia się z naszymi reakcjami na nie. W „scenariuszu końca świata” wszyscy umierają trzydzieści dni po naszej śmierci. W „scenariuszu bezpłodności”, do którego zainspirowała Schefflera powieść Phyllis Dorothy James pt. Ludzkie dzieci11 (zekranizowana w 2006 roku pod tym samym tytułem przez Alfonsa Cuaróna), nie rodzą się dzieci. Trudno nie odbierać tych scenariuszy tak, jak odbiera je Scheffler – jako niepokojących. Dlaczego jednak? W scenariuszu końca świata nie umieramy przedwcześnie. A w scenariuszu bezpłodności w ogóle nikt nie umiera przedwcześnie. Każdy żyje nadal tak długo, jak normalnie by żył, nawet jeśli nie żyje pełnią życia. Zatem tym, co nas niepokoi, jest po prostu koniec ludzkości jako takiej, niezaistnienie jakichkolwiek postronnych osób.

W swych „spekulacjach na temat życia po śmierci” Scheffler roztrząsa, jak dojmująco niepokojące może to być. Gdybyśmy dowiedzieli się, że nie istnieje życie po śmierci, gdybyśmy odkryli, że żyjemy w scenariuszu końca świata lub w scenariuszu bezpłodności, to zgodnie z tymi spekulacjami bardzo wiele rzeczy, które obecnie są dla nas ważne, przestałoby takie być. Nie uznawalibyśmy ich już za wartościowe, o ile „wartościowanie” zawiera elementy poznawcze, motywacyjne i emocjonalne. Stracilibyśmy niezachwiane przekonanie o ich znaczeniu, postrzegalibyśmy siebie jako posiadających słabsze racje, by angażować się w te rzeczy, popadlibyśmy w emocjonalną martwicę wobec nich, pogrążając się jak gdyby w depresji czy znużeniu.

Jakie dążenia mogłyby stać się dla nas mniej ważne? Najmniej kontrowersyjne i najłatwiejsze do wyjaśnienia wydają się przykłady celów, których nie byłoby można zrealizować bądź z których osiągnięcia nikt by nie skorzystał, gdyby nie istniało życie po śmierci. Czy czulibyśmy motywację, by spędzać całe dnie w laboratorium, zajmując się biopaliwami lub komercyjnym wykorzystaniem energii termojądrowej, skoro nie byłoby nikogo, kto mógłby dokończyć zaczętą przez nas pracę, a co dopiero cieszyć się jej owocami? Nie trzeba też szczególnej wyobraźni, by obawiać się, że w podobny sposób nadwyrężone zostałoby nasze zaangażowanie w dążenia przynależące do większych, rozciągniętych w czasie, kolektywnych przedsięwzięć, nawet jeśli nie mają one na celu żadnych konkretnych i spodziewanych w dającym się określić czasie korzyści. Wydaje się, że zaliczyć do nich można wkład w rozwój sztuki, literatury i wiedzy, jak również kultywowanie kulturowych, religijnych i instytucjonalnych tradycji. A w opowieści Phyllis Dorothy James, w której pobrzmiewa prawda, zniknięcie życia po śmierci w jakiś sposób drenuje obszerny zbiór form uznania i źródeł zadowolenia, włączając w to nawet proste przyjemności, jak dobry posiłek. Być może w obliczu scenariusza końca świata bądź scenariusza bezpłodności nadal chcielibyśmy unikać bólu, deprywacji sensorycznej i psychicznego cierpienia. Nie jest jednak jasne, zauważa Scheffler, jakim sposobem byłoby dla nas ważne coś ponadto.

W swoich wymagających i przenikliwych komentarzach Wolf i Frankfurt przedstawiają argumenty na rzecz odporności wartości wobec braku życia po śmierci. Dlaczego, dajmy na to, przyjemność płynąca z muzyki, zadowolenie z ukończenia obrazu czy też ukojenie, jakie tu i teraz przynieść może wsparcie innych, zależeć ma od naszego oczekiwania, że ludzkość będzie miała przyszłość? Zauważmy, że choć pytania te stawiają ci, którzy są mniej niż Scheffler przekonani, iż hipoteza życia po śmierci jest prawdziwa, mogą one również być postawione mniej retorycznie przez tych, którzy chcą po prostu lepiej zrozumieć, dlaczego ta hipoteza jest prawdziwa. Scheffler proponuje kilka spekulatywnych, ale i bardzo sugestywnych odpowiedzi. Przykładowo, brak życia po śmierci sprawiłby prawdopodobnie, że nawet proste przyjemności znalazłyby się poza naszym zasięgiem, ponieważ dobra te ulokowane są wyłącznie w obrębie „życia ludzkiego jako całości”, zaś „nasze pojęcie «życia ludzkiego jako całości» opiera się na domyślnym rozumieniu takiego życia jako zajmującego miejsce w trwającej ludzkiej historii”. Więcej światła rzuca na tę kwestię Shiffrin, w swoim konstruktywnym i pomysłowym komentarzu podchodząc do niej z nieco innej strony. Zauważa ona, że sama strata tego, co uznajemy za wartościowe, nie jest jako taka aż tak przygnębiająca; stare formy odchodzą nieustannie, a zastępują je nowe. To, co może być szczególnie przygnębiające w scenariuszach końca świata i bezpłodności, ma zatem coś wspólnego z arbitralnością straty tego, co uznajemy za wartościowe: sztuka, literatura, osiągnięcia nauki i tak dalej skończyłyby się bez żadnego dobrego powodu.

Scheffler nie zamierza w każdym razie mieć ostatniego słowa, zwłaszcza w dociekaniach, które – jeśli Frankfurt ma rację – dopiero co się zaczęły. Podkreśla, co z pewnością wydaje się słuszne, że należy tu postępować z ostrożnością. Znane nam wartości przeżywane były tylko w kontekście mniej lub bardziej zakorzenionego, bezrefleksyjnego oczekiwania życia po śmierci. Nie możemy zakładać, że przetrwałyby bez niego, zwłaszcza biorąc pod uwagę intuicyjną moc scenariuszy końca świata i bezpłodności.

Hipotezę życia po śmierci zestawić można z inną, którą da się określić jako „hipotezę nieśmiertelności”, mówiącą, że gdybyśmy mieli się dowiedzieć, iż tak my, jak i wszyscy, których znamy, nie jesteśmy nieśmiertelni, wówczas nasze życie byłoby przekreślone w podobny sposób. Oczywiście tutaj eksperyment myślowy nie jest potrzebny. A właściwie przeprowadziliśmy taki eksperyment i jego wyniki są spektakularnie negatywne. Pomimo tego, że wiemy, iż my oraz wszyscy, których znamy, umrzemy, żyjemy z mniej więcej tą samą pewnością i zaangażowaniem w nasze sprawy. Ujawnia to zaskakujący, w rzeczy samej zdumiewający, kontrast. W pewnym sensie kolektywne życie po śmierci – istnienie ludzi nam nieznanych oraz jeszcze nienarodzonych – jest dla nas tak naprawdę ważniejsze aniżeli nieprzerwane istnienie nas samych bądź innych obecnie żyjących. Jak ujmuje to Scheffler, „zaistnienie ludzi, których nie znamy i nie kochamy, jest dla nas ważniejsze od naszego własnego przetrwania oraz od przetrwania osób, które znamy i kochamy”.

A jednak, mógłby ktoś replikować, czy hipoteza życia po śmierci nie została już przetestowana, dokładnie tak samo jak hipoteza nieśmiertelności? I czy rezultat nie jest tu równie spektakularnie negatywny? W końcu wiemy przecież, że ostatecznie kres ludzkości nadejdzie, nawet jeśli miałoby to nastąpić po upływie tysiącleci, a mimo to wydaje nam się absurdalne, by reagować na tę wiedzę rezygnacją. Wolf widzi w tym możliwą racjonalną podstawę dla utrzymania naszego morale (confidence) nawet w obliczu scenariuszy końca świata czy bezpłodności. Sugeruje, że jeśli opanowanie jest właściwą reakcją na, z pewnością mające kiedyś nastąpić, ostateczne zniknięcia życia, to dlaczego nie mielibyśmy zrewidować naszego początkowego przerażenia jego hipotetycznym bliskim zniknięciem? Scheffler zauważa jednak, że jest to tylko jeden ze sposobów neutralizowania napięcia między naszymi reakcjami na odległy i bliski koniec rodzaju ludzkiego. Inne, mniej pokrzepiające rozwiązania wydają się równie rozsądne.

Jeżeli hipoteza życia po śmierci jest słuszna, spostrzega Scheffler, to komplikuje ona w subtelny, lecz daleko idący sposób dominujące założenia co do ludzkiego indywidualizmu i egoizmu. Ujawniając, że wiele z tego, co uznajemy za wartościowe, zależy od ukrytych kolektywnych uwarunkowań, nawet jeśli nie jest jawnie społeczne, sugeruje ona, że nasz indywidualizm ma granice. A odkrywając, że jesteśmy bardziej emocjonalnie wrażliwi na to, co przytrafia się innym ludziom, nawet tym najmniej nam bliskim, sugeruje, że granice ma też nasz egoizm. Wszystkie komentarze (z wyjątkiem Shiffrin) wyrażają takie czy inne zastrzeżenie wobec sugestii, że hipoteza życia po śmierci ukazuje nas jako mniej egoistycznych. Jednakże, jak ma to miejsce w przypadku wielu filozoficznych debat, spór wydaje się zażegnany, kiedy tylko jasno zdefiniowane zostają występujące w nim terminy. Raz jeszcze argument Schefflera jest taki, że hipoteza życia po śmierci ujawnia, iż jesteśmy bardziej emocjonalnie zależni od innych, aniżeli moglibyśmy sądzić. Niekoniecznie oznacza to, że jesteśmy mniej „egoistyczni” – w tym sensie, iż posiadamy większą motywację, by troszczyć się o innych. Nie musi to też oznaczać, że ujawniana przez hipotezę życia po śmierci emocjonalna zależność od innych nie jest w pewien sposób „interesowna”; z grubsza rzecz ujmując: potrzebujemy życia innych, aby nasze własne życie miało wartość. Być może nauka, jaką należy z tego wyciągnąć, jest taka, że hipoteza życia po śmierci ujawnia nie tylko granice naszego egoizmu, w postulowanym przez Schefflera sensie, ale także ograniczenia naszego słownika opisującego „egoizm”. Nasze zaangażowanie w losy innych jest bardziej złożone i zróżnicowane, aniżeli mógłby to prawdopodobnie uchwycić „egoizm” ze swoją tradycyjną opozycją wobec altruizmu.

Lęk, śmierć oraz ufność odwraca naszą uwagę od naszego stosunku do przyszłości ludzkości i kieruje ją ku bardziej znanym (i szerzej potocznie dyskutowanym) postawom wobec naszej własnej jednostkowej śmiertelności. Jaką postawę, pyta Scheffler, rozsądnie jest przyjąć wobec własnej śmierci? Także w tym przypadku nasze zapatrywania na naszą śmiertelność uznaje za niesamowicie paradoksalne. W pewnym sensie musimy umrzeć, aby żyć; żeby nasze życie było sensowne, w rzeczy samej, żeby w ogóle było życiem, musi mieć swój kres. Mimo to nasz lęk przed śmiercią nie jest jednak nieuzasadniony.

Sugestia, że nieśmiertelność może pozbawiać nasze życie sensu, nie jest całkowicie nowa. Bernard Williams, by posłużyć się bodaj najbardziej znanym przykładem, dowodzi czegoś podobnego w swoim eseju The Makropulos Case12. Wydaje się jednak, że idea Williamsa bazuje w dużej mierze na tym, iż życie, które trwałoby zbyt długo, ostatecznie utraciłoby swój sens. Śmierć, o ile przychodzi wystarczająco szybko, ratuje nas przed tym losem. Schefflerowi chodzi o coś bardziej fundamentalnego. Życie uwolnione od cienia śmierci nie byłoby, nawet „na początku”, sensownym życiem, zresztą w ogóle nie byłoby życiem.

Dlaczego? Po części dlatego, że nasza koncepcja życia to koncepcja przechodzenia przez skończoną liczbę etapów – dzieciństwo, okres dojrzewania, starość – o mniej więcej ustalonym okresie trwania. Po części dlatego, że wiele wartości stanowi bądź pociąga za sobą formy zabezpieczenia lub uwolnienia się od tego, co pozbawia wartości (from disvalues), na przykład choroby, krzywdy oraz zagrożenia, które same w sobie zależą od perspektywy śmierci. Po części zaś, a być może przede wszystkim dlatego, że wartościowanie ze swoimi porównawczymi i hierarchizującymi sądami ma sens tylko w kontekście deficytu, a w szczególności deficytu czasu.

Można by sugerować, że niektóre z tych właściwości byłyby do pewnego stopnia obecne nawet w przypadku braku perspektywy śmierci. Być może, nawet jeśli zniknęłoby zagrożenie utraty życia, nadal istniałoby na przykład niebezpieczeństwo bólu czy upokorzenia. Nie wiadomo jednak, w jaki sposób oceniać tę sugestię, biorąc pod uwagę fakt, jak dogłębnie nasza śmiertelność kształtuje nasze myślenie o życiu i dobrach, jakie mogą się w nim zawierać. W swojej replice na porównawczy optymizm Wolf i Frankfurta, dotyczący wartości w świecie bez życia po śmierci, Scheffler przestrzega nas przed zbyt łatwym zakładaniem, że wartości nadal miałyby dla nas sens, gdyby wyrwać je z jedynego kontekstu, w jakim ich kiedykolwiek doświadczaliśmy.

Jeśli Scheffler ma rację, pragnienie, by żyć wiecznie albo by nigdy nie umrzeć, to wynik zdezorientowania. Życie trwające wiecznie jest niemożliwe i byłoby dla nas katastrofą, gdybyśmy nigdy nie umierali, dokładnie dlatego, że to właśnie pozbawiłoby nas życia. Mimo to uznanie tego faktu w niewielkim stopniu złagodzić może nasz lęk przed śmiercią. Scheffler zaś nie dostrzega wyraźnego powodu, dla którego powinno być inaczej. W rzeczy samej, choć musimy umrzeć, aby żyć, nasz lęk przed śmiercią może mieć głębsze i bardziej trwałe korzenie, aniżeli twierdzi wiele tradycji filozoficznych. Mogę bać się mojej śmierci nie tylko dlatego, że pozbawia mnie ona pewnych możliwych do zidentyfikowania przyszłych dóbr, takich jak obserwowanie dorastania moich dzieci. Mogę bać się śmierci, i to całkiem zasadnie, także ze względu na to, czym moja śmierć po prostu jest: końcem istnienia podmiotu tego lęku.

Najbardziej uderzającą z konkluzji Schefflera może być kontrast wyłaniający się ostatecznie, kiedy ustalenia z Życia po śmierci – dotyczące naszych postaw wobec przeżycia innych – przeciwstawione zostają wnioskom z Lęku, śmierci oraz ufności – dotyczącym naszych postaw wobec naszego własnego przeżycia. Podczas gdy oczekiwanie, że inni mnie przeżyją, że ludzkość będzie nadal istnieć, jest konieczne, abym uznawał za wartościową większość moich działań, uznanie, że ja nie przeżyję, że moje życie nie będzie trwać nadal, jest do postrzegania większości moich działań jako wartościowych równie konieczne. Jak to ujmuje Scheffler, potrzebne jest uznanie, że ja „powinienem umrzeć, a inni powinni żyć”. Mógłby ktoś powiedzieć, że w najbardziej abstrakcyjnych terminach nasza koncepcja wartościowego życia wysuwa na pozór niemożliwe do uzgodnienia żądania. Wymaga zarówno końca, jak i kontynuacji. Musi być związana ograniczeniami czasowymi, ale uczestniczyć także w jakiś sposób w nieprzerwanym przedsięwzięciu. Tym, co czyni tę paradoksalną kombinację, a przez to same wartości, możliwą dla nas, jest fakt, że jesteśmy zarazem istotami śmiertelnymi i społecznymi. Moja własna śmierć wygina moje życie w znaczący łuk, lecz łuk ten nakreślony zostaje na tle kolektywnej historii, która trwa nieprzerwanie.

Konkluzja ta może nie przynosić pocieszenia i zakładam, że nie tego spodziewa się po niej Scheffler. W rzeczy samej, jak zauważa, może ona raczej nas zaniepokoić, wyciągając na światło dzienne naszą bezradność oraz sprzeczne impulsy, o których nie mieliśmy pojęcia. Możemy natomiast mieć nadzieję, że dalsze rozważanie takich kwestii przywiedzie nas do lepszego zrozumienia naszych złożonych i nieuchwytnych postaw wobec naszego własnego przeżycia i przetrwania innych. Refleksje Schefflera oraz dyskusja, którą dopiero co sprowokowały, w dużym stopniu spełniają te oczekiwania.

ŚMIERĆ I ŻYCIE PO ŚMIERCI

Samuel Scheffler

Wykład 1 Życie po śmierci (część I)

1.

Wybrany przeze mnie tytuł – przyznaję – jest odrobinę prowokujący. Jak obecnie wiele osób, acz w przeciwieństwie do mnóstwa innych, nie wierzę w istnienie życia po śmierci w jego zwykłym rozumieniu. To znaczy, nie wierzę, że jednostki żyją nadal jako świadome istoty po swojej biologicznej śmierci. Wręcz przeciwnie, uważam, że śmierć biologiczna oznacza ostateczny i nieodwołalny koniec życia jednostki. Dlatego jedną z rzeczy, którymi nie będę się w tych wykładach zajmował, jest argumentowanie na rzecz istnienia życia po śmierci w jego potocznym rozumieniu. Zarazem jednak uznaję za pewnik, że po mojej własnej śmierci żyć będą nadal inne istoty ludzkie. Jestem oczywiście świadomy, że życie ludzkie na Ziemi w dowolnej chwili mogłoby wieloma różnymi drogami dotrzeć do swego nagłego i katastroficznego kresu oraz że ostatecznie kres swój, tak czy inaczej, osiągnie. Mimo to biorę w normalnym nastawieniu za pewnik, że życie będzie trwało nadal długo po tym, jak mnie już nie będzie, i w tym raczej niestandardowym sensie uznaję za pewne, że istniało będzie życie po śmierci: że inni będą żyć nadal po tym, jak ja umrę. Jestem przekonany, że większość z nas przyjmuje to za pewnik, a zbadanie roli tego założenia w naszym życiu jest jednym z celów tych wykładów.

Uważam, że istnienie życia po śmierci w przyjętym przeze mnie niestandardowym sensie ma dla nas ogromne znaczenie. Jest ono dla nas ważne samo w sobie oraz dlatego, że nasze przekonanie o istnieniu życia po śmierci jest warunkiem zachowania ważności przez wiele rzeczy, na których nam zależy. W każdym razie to będę starał się pokazać. Jeśli mój pogląd jest właściwy, to ujawnia on pewne zaskakujące elementy naszych postaw wobec naszej własnej śmierci. Ponadto będę przekonywał, że ważność życia po śmierci może – bardziej ogólnie – wyjaśnić, co sprawia, że coś ma dla nas znaczenie lub jest ważne dla nas czy też że uznajemy coś za wartościowe. Wreszcie rola życia po śmierci rzuca światło na dogłębny, acz trudny do uchwycenia wpływ czasu na nasz sposób myślenia o nas samych, stanowiąc dogodny punkt wyjścia do badania rozmaitych strategii, które wykorzystujemy, aby radzić sobie z czasowym wymiarem naszego życia.

Większość z omawianych przeze mnie postaw, zarówno tych wobec życia po śmierci, jak i tych wobec tego, co wydarza się w trakcie naszego życia, jest w pewnym sensie niemal kłopotliwie znajoma. Pośród tego, co powiem w ramach tych wykładów, mało będzie rzeczy, których w jakimś stopniu byśmy już nie wiedzieli. Niemniej jednak uważam, że postawy, które będę omawiał, potrzebują dodatkowej analizy. Jak starałem się zasugerować, sądzę, że obejmując je refleksją możemy dowiedzieć się czegoś o nas samych, a niektóre z tych informacji mogą nawet okazać się dla nas zaskakujące.

Jak już zasygnalizowałem, mam na myśli postawy dotyczące rodziny pokrewnych idei, takich jak idea uznawania za wartościową jakiejś rzeczy lub troski o nią czy też [idea], że ta rzecz maznaczenie bądź jest ważna dla nas. Każda z tych idei różni się pod pewnymi względami od pozostałych, a różnice te są istotne w kontekście określonych celów. W innym miejscu zbadałem w szczególności ideę uznawania czegoś za wartościowe i chciałbym zacząć od tego, jak rozumiem to pojęcie13. Jak wielu innych autorów piszących na ten temat, uważam, że między uznawaniem jakiejś rzeczy za wartościową a przekonaniem, że ma ona wartość, istnieje istotna różnica. Uznawanie za wartościowe obejmuje według mnie złożony zespół postaw i skłonności, który zawiera przekonanie o tym, że przedmiot uznawany za wartościowy ma wartość, ale nie ogranicza się do niego. Obok takiego przekonania uznawanie czegoś za wartościowe zazwyczaj pociąga za sobą co najmniej następujące elementy: podatność na odczuwanie szeregu zależnych od kontekstu emocji związanych z przedmiotem uznawanym za wartościowy, skłonność do odczuwania tych emocji jako zasadnych czy zasłużonych oraz skłonność do uznawania pewnego rodzaju przemyśleń mających związek z przedmiotem uznawanym za wartościowy za racje działania w stosownych, deliberatywnych kontekstach. Uznawanie czegoś za wartościowe jest zatem fenomenem związanym z postawami, który posiada wymiar deliberatywny, motywacyjny, emocjonalny oraz [wymiar] przekonań (doxastic).

Jak powiedziałem, wspomniane idee – idea troski o coś czy też idea, że coś ma znaczenie bądź jest ważne dla nas – różnią się od siebie oraz od pojęcia uznawania czegoś za wartościowe na [różne] sposoby zasługujące na uwagę, której jednak nie zamierzam im tu poświęcać. Dla celów niniejszego omówienia ważniejsze od tego, czym te idee się różnią, jest to, co mają wspólnego. W każdym razie takie będzie moje założenie. Od czasu do czasu opierał się będę na wyjaśnieniu [fenomenu] uznawania czegoś za wartościowe, które właśnie przedstawiłem, ale równie swobodnie czerpał będę od pozostałych członków tej rodziny pojęć, zgodnie z wymaganiami kontekstu. Nie będę natomiast badał relacji między nimi ani też otwarcie komentował dzielących je różnic.

Stwierdziłem, że chcę rozpatrzeć nasze określone postawy, pozwolę więc sobie powiedzieć kilka słów na temat tego, jak używam owego zaimka w pierwszej osobie liczby mnogiej. Kiedy mówię o naszych postawach oraz o tym, co myślimy lub czujemy, nie zamierzam formułować twierdzeń bezwzględnie uniwersalnych. Innymi słowy, nie chcę twierdzić, że dosłownie każdy ma skłonność do przyjmowania tych postaw. O moim użyciu zaimka w pierwszej osobie liczby mnogiej można raczej myśleć w kategoriach „poczekamy, zobaczymy” (wait-and-see), by posłużyć się terminologią wykorzystywaną przez Davida Lewisa w zbliżonym kontekście. Wyjaśniając swoją wersję dyspozycjonalnej teorii wartości, Lewis napisał:

Formułując sąd wartościujący, jednostka wypowiada wiele twierdzeń jednocześnie, niektóre mocniejsze od innych, niektóre mniej pewne od innych, a następnie czeka, by zobaczyć, które z nich uda się utrzymać. Twierdzę, że X jest wartościowe; mam na myśli to, że cały rodzaj ludzki ma skłonność do uznawania X za wartościowe; lub że w każdym razie obecnie wszyscy ją mają; lub że w każdym razie obecnie wszyscy z wyjątkiem być może jakichś dziwnych ludzi na odległych wyspach ją mają; lub że w każdym razie […]; lub że w każdym razie ty i ja, kiedy tu rozmawiamy, mamy tę skłonność; lub że w każdym razie ja ją mam. Jak wiele z tego twierdzę? – tyle, ile uda mi się utrzymać. Gdyby dowiedziono fałszywości moich mocniejszych twierdzeń […] nadal obstawał będę przy słabszych. Nie ma potrzeby, by od razu się z nich wycofywać, dopóki nie zostaną podważone; i nie muszę też decydować, na ile się cofnę, jeśli poddany zostanę presji14.

Ujmując rzecz nieco inaczej – kiedy charakteryzuję nasze postawy, mam na myśli charakterystykę moich własnych postaw oraz postaw innych ludzi, którzy je ze mną współdzielą, jakkolwiek liczni mogliby się okazać. Z drugiej strony nie sądzę, aby były one wyłącznie moje. Z jeszcze innej strony nie chcę twierdzić, że są one powszechne i pod tym względem w punkcie wyjścia jestem bardziej skłonny do ustępstw niż Lewis. Jedno z ograniczeń zasięgu moich roszczeń było tak naprawdę zawarte implicite w moich początkowych uwagach. Postawy, które będę opisywał, to, po pierwsze, zapatrywania osób, które tak jak ja nie wierzą w życie po śmierci w [jego] tradycyjnym rozumieniu. Do tego, co ujawniają moje dociekania w zachowaniu tych, którzy wierzą w tradycyjnie pojmowane życie po śmierci, powrócę na krótko pod koniec drugiego wykładu. Tymczasem omawiał będę „nasze” postawy w oparciu o założenie, że „my” nie wierzymy, iż będziemy żyć po naszej własnej śmierci. Jestem przekonany, że pomimo tego ograniczenia opisywane przeze mnie zapatrywania są wystarczająco popularne, by budzić zainteresowanie.

2.