Rozmaitości filozoficzne i inne ebook

Wstęp

Tytuł Rozmaitości filozoficzne iinne wyraża nie tylko to, że zakres filozofii jako dyscypliny nie jest ichyba nie może być ściśle określony, ale także moją własną sytuację jako przedstawiciela tej dziedziny. Moje zainteresowania koncentrują się przede wszystkim na logice filozoficznej, historii logiki, zwłaszcza wPolsce, atakże na teorii ifilozofii prawa wzwiązku ze studiami prawniczymi ipracą wKatedrze Teorii Państwa iPrawa UJ wlatach 1963–1979 (zbiegiem czasu ta problematyka przestała być dla mnie pierwszorzędna). Żadna zprac zebranych wniniejszym tomie nie wiąże się moim podstawowym terenem badawczym, akilka można ewentualnie zaliczyć do filozofii iteorii prawa wjakimś szerokim sensie. Ktoś może zauważyć, że niektóre teksty, np. te oHolokauście, należą bardziej do historii niż do filozofii, inne, np. oglobalizacji – bardziej do politologii, ajeszcze inne, np. oWyspiańskim– do literaturoznawstwa. Nie zamierzam argumentować, że niżej znajduje się zwarty przedmiotowo zestaw roztrząsań idlatego dodałem do tytułu „i inne”. Zapewne sam byłbym zdziwiony, gdyby ktoś powiedział mi trzydzieści lat temu, że kiedyś napiszę artykuły oprawach ipodmiotowości zwierząt, Holokauście lub oglobalizacji isprawiedliwości. Trudno mi nawet odpowiedzieć na pytanie, czy podjąłbym te tematy, zwłaszcza pierwszy, sam zsiebie, anie zpowodu specjalnego zaproszenia do dyskusji lub „świadkowania” toczonym debatom. Tak czy inaczej, okazało się, że zprzemyśleń na tematy poboczne wstosunku do logiki filozoficznej może powstać całkiem spory zbiór artykułów. Zawsze sądziłem, że filozof winien być uniwersalny wtym sensie, że jest wstanie podejmować bardzo różne problemy, właśnie rozmaitości filozoficzne ijeszcze inne. Starałem się sprostać temu postulatowi, ale nie mnie oceniać, czy udało mi się go zrealizować wsposób zasługujący na uznanie.

Niektóre zponiższych artykułów są na pograniczu publicystyki ipostanowiłem zachować ten ich charakter. Tu iówdzie, wszczególności wrozważaniach oHolokauście, pobrzmiewa ton osobisty, ale zdało mi się, że nie jest to nic nagannego. Humoreska oPlatonie ibardziej poważny tekst oewaluacji mogą być traktowane jako ostrzeżenie wzwiązku zniebezpiecznym (moim zdaniem prowadzącym donikąd) kierunkiem administrowania nauką wPolsce. Nie ukrywam też swego krytycznego stosunku do tzw. dobrej zmiany wPolsce jako naruszającej standardy demokratyczne obowiązujące wpaństwie prawa wwielu punktach, atakże jestem zdecydowanym przeciwnikiem klerykalizacji państwa iżycia publicznego. Treść artykułów ozwierzętach jasno wskazuje, że opowiadam się za uznaniem ich praw ipodmiotowości oraz przeciwko okrucieństwu wich traktowaniu. Pandemia iagresja Rosji wobec Ukrainy na pewno wymagają nowego spojrzenia na kwestię globalizacji isprawiedliwości, azwłaszcza odpowiedzialności krajów bogatych wobec biednych ipodjęcia na nowo problemu kryteriów wojny sprawiedliwej. Trudno jednak byłoby uzupełniać odnośne rozważania oanalizę tych kwestii. Może powiem tylko tyle, że rosyjska retoryka „specjalnej operacji militarnej” jest próbą ominięcia odpowiedzialności za wywołanie wojny niesprawiedliwej.

Artykuły zebrane wniniejszym tomie zostały opublikowane wlatach 2009–2022 zwyjątkiem ostatniego (jest to pierwodruk). Prawie zachowałem ich oryginalny kształt– zmiany są niewielkie. Nie zaktualizowałem materiału erudycyjnego, który wpewnych wypadkach był itak świadomie ograniczony wspomnianym już częściowo publicystycznym charakterem niektórych tekstów. Zdecydowałem się na układ chronologiczny, anie tematyczny. Ilast but not least, dziękuję wydawnictwu Universitas idr. Andrzejowi Nowakowskiemu za wydanie niniejszej książki.

Jan Woleński

Spór ogranice wiary iniewiary wprzestrzeni antropologicznej

Nie wiem, czy jestem najlepszym kandydatem do wygłoszenia referatu na tytułowy temat. Moje własne zainteresowania filozoficzne krążą raczej daleko od antropologii filozoficznej. To, co miałem do powiedzenia wsprawie wiary iniewiary, spisałem wksiążce Granice niewiary (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004) inie mam wiele do dodania, jeśli wogóle cokolwiek (korzystam zresztą ztej książki, podobnie jak zwcześniejszych swych artykułów „Uwagi osposobach pojmowania człowieka wfilozofii współczesnej”, w: Zrozumieć człowieka. Materiały zkonferencji naukowej, pod red. B.Szlachty, Scriptum, Oświęcim 2001, s. 19–29 i„Świadomość choroby bez oparcia wreligii”, w:ISpotkania Otwarte Unicorn 2002„Żyj zchorobą nowotworową”. Materiały Naukowe, Unicorn Stowarzyszenie Wspierania Onkologii, Kraków 2002, s.14–18). Skoro organizatorzy, wiedząc iozainteresowaniach ioksiążce, zdecydowali się zaprosić mnie na niniejszą sesję, nie wypadało odmówić. Przyjmując zaproszenie, kierowałem się itym, że filozof to taki stwór, który winien próbować swych sił także tam, gdzie diabeł mówi mu dobranoc. Chociaż nie wierzę wdiabła, zgadzam się zLecem, że jeśli chce kogoś kopnąć, czyni to zawsze ludzką nogą. Przyjąłem zaproszenie iwten sposób sprokurowałem wyzwanie dla siebie. Jeśli mu nie sprostam, będę mógł powiedzieć, że sam wymierzyłem sobie kopniaka.

Aczkolwiek mówienie oprzestrzeni antropologicznej jest pewną metaforą, można próbować jej nadać pewien sens. Czynię to zobawą, gdyż na sali jest prof. Roman Duda, specjalista od wszelakich przestrzeni wsensie najbardziej dosłownym, tj.matematycznych, ale mam nadzieję, że wybaczy mi pewne niezbyt ostrożne sformułowania ianalogie. Określmy przestrzeń antropologiczną jako tę, wktórej dzieją się sprawy ludzkie, tj.dotyczące osobników psychofizycznych. Tenże psychofizyczny aspekt odróżnia antropologię filozoficzną od fizjologicznej (dystynkcja wprowadzona przez Kanta, awięc dość dawno). Będzie więc mowa oprzestrzeni antropologicznej wsensie filozoficznym. Jak każda ma ona wymiary. Ile? Tutaj zaczyna się problem. Sami ludzie są jednym zwymiarów. Kolejnymi są ich ciała imyśli, rzeczy, może zwierzęta. Oprzestrzeni antropologicznej daje się mówić jako oglobalnej lub lokalnej, ata druga może być niewielka, np. wrodzinie, średnia, np. wgrupie pracowniczej, czy całkiem spora, np. wramach narodu. Gdy przestrzeń jest niewielka, inni ludzie stają się osobnymi wymiarami, im większa, tym wyraźniej następuje coś wrodzaju depersonalizacji czy też globalizacji, by użyć bardzo modnego sformułowania. Im bardziej posuwamy się wtym kierunku, tym przestrzeń antropologiczna staje się bardziej abstrakcyjna. Pomiędzy poszczególnymi wymiarami zachodzą rozmaite relacje izależności, np. pomiędzy ciałem apsychiką.

Dotychczas niczego nie powiedziałem oBogu ireligii, aczkolwiek, jak rozumiem, zostałem zaproszony, by mówić oprzestrzeni antropologicznej zpunktu widzenia niewiary. Do pojęcia wiary iniewiary jeszcze wrócę, ale na razie niech będzie, że wiara iwiara religijna, to jedno ito samo. Dla człowieka wierzącego Bóg jest osobliwie ważnym, może najważniejszym wymiarem przestrzeni antropologicznej. Skoro niewierzący odrzuca wiarę wBoga, siłą rzeczy nie akceptuje tego wymiaru. To jednak wcale nie prowadzi do ignorowania religii wdziedzinie spraw ludzkich. Wystarczy, gdy niewierzący przyzna, atrudno tego nie uczynić, iż ludzie wswoich postępkach kierują się wyobrażeniem Boga. Itak notujemy pewną nieoczekiwaną sytuację, tę mianowicie, że wierzący iniewierzący wcale nie muszą zbytnio różnić się wpoglądzie na uposażenie przestrzeni antropologicznej. Wprawdzie Bóg iwyobrażenie Boga to byty bardzo różne od strony ontologicznej, niezależnie od wiary iniewiary, ale wsferze odnoszącej się do motywacji ludzkich postępków obojętne jest, czy wpływa na nas jedno lub drugie. Wkażdym razie, relacje pomiędzy Bogiem, jakkolwiek rozumianym, aczłowiekiem kształtują wsposób istotny to, jak przestrzeń antropologiczna jest pojmowana iwykorzystywana.

Niemniej jednak kwestia Boga ijego wyobrażenia wkontekście przestrzeni antropologicznej umożliwia proste zilustrowanie istotnego problemu. Wierzący zapewne powie, że niewierzący dokonał redukcji wymiarów przestrzeni, askoro jest wierzącym właśnie, doda, że owa redukcja jest nieuprawniona. Zdrugiej strony, niewierzący odpowie, że nie ma wyboru imusi zrezygnować zwymiaru boskiego. Wtej materii obaj nie są wstanie nawet osiągnąć kompromisu bez rezygnacji zfundamentu własnego światopoglądu. Za daleko by mnie zaprowadziło rozważanie kwestii, kto ma rację. Swoje powody dla wyboru agnostycyzmu wyłożyłem we wspomnianych Granicach niewiary, wyraźnie jednak zwracając uwagę na potrzebę odróżnienia tej postawy od ateizmu, atakże teizmu od fideizmu. Wtym szkicu nie będę rozważał tych dystynkcji wsposób drobiazgowy, ponieważ dotyczą one poważnych problemów epistemologicznych. Wystarczy przeciwstawiać wierzących iniewierzących, opierwszych będę mówił też jako agnostykach.

Nie wdając się wrozważania wokół Boga ijego istnienia, nie mogę jednak pominąć ogólnego filozoficznego tła dla pojmowania przestrzeni antropologicznej przez agnostyka. Nie ma on wielkiego wyboru, winien zająć stanowisko naturalistyczne. Twierdzę przy tym, że najbardziej uniwersalne przeciwstawienie filozoficzne przebiega właśnie po linii sporu naturalizmu zantynaturalizmem. Historia zdaje się to potwierdzać, aprzynajmniej usprawiedliwiać patrzenie na dzieje doktryn filozoficznych zpunktu rzeczonej dystynkcji. Jeśli prawdziwy jest pewien pogląd na genezę filozofii greckiej, to powstała ona wwyniku sekularyzacji mitu iprzybrała od razu (ujońskich filozofów przyrody) formę ontologii naturalistycznej. Starożytnymi naturalistami byli sofiści iDemokryt, natomiast Sokrates iPlaton, awięc idealiści obiektywni iracjonaliści – antynaturalistami. Arystotelizm może być traktowany jako próba kompromisu pomiędzy naturalizmem aantynaturalizmem, podobnie jak stoicyzm. Wogólności iwdużym uproszczeniu, materialiści iempiryści (przynajmniej ci wwersji zbliżonej do empiryzmu brytyjskiego) byli naturalistami, aidealiści obiektywni iracjonaliści – zajmowali stanowisko przeciwne. Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że naturalizm iantynaturalizm, podobnie jak inne ogólne stanowiska filozoficzne, bywał bardziej lub mniej umiarkowany oraz bardziej lub mniej konsekwentny. Ztego powodu poszczególne stanowiska filozoficzne można rozmaicie interpretować wzależności od przyjętej wykładni, anawet ibez specjalnych zabiegów interpretacyjnych. Kartezjusz był naturalistą wobec zwierząt, ale nie wobec człowieka. Przy szerokim rozumieniu naturalizmu teologia Spinozy jest naturalistyczna, bo jego bóg jest tożsamy znaturą. Natomiast wykluczona jest teologia znaturalizowana pretendująca do zgodności zchrześcijaństwem, judaizmem czy islamem, przynajmniej wkanonicznych wersjach tych religii, ponieważ np. naturalistyczna wykładnia poglądów Teilharda de Chardin jest całkowicie dopuszczalna.

David Hume przedstawił pierwszy wmiarę skodyfikowany system naturalistyczny, przede wszystkim wepistemologii, ale zwyraźnymi konsekwencjami dla filozofii człowieka ietyki. Pokładał on zaufanie wzwyczajnych czynnościach ludzkich, uważał, że poznanie ma charakter przyczynowy, awiedza stanowi narzędzie poznania rozumianego jako proces biologiczny. Przeświadczenia te sugerowały, by postępowanie ludzkie wyjaśniać wyłącznie wkategoriach naturalnych motywacji (stąd wzięła się koncepcja uczuć moralnych, później rozwinięta przez Adama Smitha). Hume sformułował też ważną zasadę niewywodliwości zdań powinnościowych (tj. typu „Powinno być tak atak”) zniepowinnościowych (tj.typu „Jest tak atak”). Sam Hume nie uważał jej za sprzeczną znaturalizmem, natomiast później używano jej często jako argumentu na rzecz antynaturalizmu, szczególnie wwersji uogólnionej na wszelkie sądy powinnościowe lub wartościujące. Wszczególności, Moore’a sławna koncepcja błędu naturalistycznego odmawiająca możności zdefiniowania orzeczników ocennych („np. „dobry” czy „piękny”) poprzez predykaty odnoszące się do jakości zmysłowych jest przykładem wtym względzie, ajeszcze wyraźniejszym teza Kanta otrojakiej (ontologicznej, epistemologicznej iaksjologicznej) iwzajemnej separacji powinności ibytu.

Wspomniane wcześniej Kantowskie odróżnienie antropologii fizjologicznej iantropologii pragmatycznej nabiera pełnego sensu właśnie wkontekście przeciwstawienia naturalizmu iantynaturalizmu. Jest oczywiście tak, że pierwsza jest naturalistyczna, adruga antynaturalistyczna. Kant sądził przy tym, że antropologia pragmatyczna nie jest redukowalna do fizjologicznej, atym samym człowiek jako podmiot wolnego działania, awkonsekwencji sprawca czynów kwalifikowanych moralnie, nie jest sprowadzalny do kategorii czysto przyrodniczych. Dalsze głośne poglądy antynaturalistyczne ważne dla filozofii człowieka to np. ujęcie humanistyki przez neokantystów iDiltheya jako czegoś radykalnie odmiennego od przyrodoznawstwa, koncepcja współczynnika humanistycznego rozwinięta przez Znanieckiego czy rozmaite wersje socjologii ipsychologii (wtym psychiatrii) rozumiejącej. Wtym też duchu trzeba rozpatrywać wspomniane wyżej przy okazji przytoczenia katalogów stanowisk wdziedzinie filozofii człowieka koncepcje człowieka jako osoby wprzeciwieństwie do człowieka jako jednostki, bo pierwsze ujęcie jest antynaturalistyczne, adrugie naturalistyczne. Pozytywizm iscjentyzm postulatywnie projektowały antropologie radykalnie naturalistyczne. Podobnie zapatrują się na istotę człowieka tacy ludzie jak Konrad Lorenz (antropologia ewolucyjna) lub Edward O. Wilson (socjobiologia). Nietzsche iFreud bywają interpretowani naturalistycznie lub antynaturalistycznie, awgruncie rzeczy cały spór wobrębie psychoanalizy ma właśnie taki charakter. Podobnie, kontrowersja pomiędzy antropologią teistyczną iateistyczną powinna być traktowana jako podporządkowana ogólniejszej polemice antynaturalizmu znaturalizmem, co szczęśliwie może pozbawić ją wielu zupełnie niepotrzebnych konotacji światopoglądowych. Wracając do analogii geometrycznych, naturalizm proponuje redukcję wymiarów przestrzeni antropologicznej, natomiast antynaturalizm jest przeciwny takim zabiegom. Łatwo też zauważyć, że spór pomiędzy antynaturalizmem anaturalizmem wantropologii filozoficznej dotyka, jak żaden inny, bodaj najgłębszego inajważniejszego punktu tej dziedziny, mianowicie pytania: Czy człowiek jest bytem swoistym, ajeśli tak, to na czym to polega?

Powyższe, zkonieczności skrótowe rozważania, wystarczająco, jak sądzę, ukazują sprawność opozycji „naturalizm/antynaturalizm” worganizowaniu mapy stanowisk wantropologii filozoficznej. Zasugeruję teraz pewną umiarkowaną wersję naturalizmu, która wydaje mi się możliwa do obrony. Przydawka „umiarkowana” jest tutaj istotna. Każdy naturalizm zakłada, że istnieje tylko to, co jest naturalne, czyli wobrębie otaczającego nas świata (nie istnieje nic nadprzyrodzonego). Jest to naturalizm ontologiczny. Do tego dochodzi naturalizm epistemologiczny, tj.teza, że to, co istnieje, jest poznawalne naturalnymi, tj.przyrodzonymi sprawnościami. Naturalizm jest bardzo często proponowany wwersji skrajnej jako program redukcjonizmu ontologicznego (człowiek jest bytem fizyko-chemicznym), redukcjonizmu epistemologicznego lub metodologicznego (poznanie człowieka jest podporządkowane takim samym regułom jak poznanie przyrody) oraz redukcjonizmu aksjologicznego (wartości ipowinności są definiowalne wkategoriach przyrodniczych, np. pożytku lub przyjemności); jest to inne ujęcie daleko idącej redukcji wymiarów przestrzeni antropologicznej. Wszelako naturalizm wcale nie musi akceptować tak skrajnych poglądów. Może najłatwiej to wyjaśnić wprzypadku sporu na płaszczyźnie epistemologicznej (metodologicznej). Naturalizm radykalny utrzymuje, że sprawy ludzkie podlegają prawom ściśle ogólnym iprzyczynowym, dokładnie otakim samym statusie metodologicznym jak prawa rządzące przyrodą nieożywioną, tj.uniwersalnym prawom przyczynowym. Tym niemniej, mogę twierdzić, że takich praw (postaci: wtych samych warunkach te same przyczyny wywołują te same skutki) na temat spraw ludzkich nie ma (lub ostrożniej: nie są znane, poza banałami wrodzaju: na ogół unikamy przykrości), arównocześnie, że każde ludzkie działanie daje się wyjaśnić konkretnymi przyczynami tego świata. Naturalizm wtej wersji odrzuca „historię świętą” (historia sacra), aprzyjmuje „historię świecką” (historia profana) jako jedyną arenę życia ludzkiego. Jednakże naturalizm nie musi wcale zaprzeczać wagi motywacjom religijnym, anawet może ipowinien je traktować jako osobliwie ważne, tyle że „ztego świata”. To pokazuje, na czym polega redukcja Boga do wyobrażenia oBogu znaturalistycznego punktu widzenia. Łatwo zauważyć, że rozmaite sposoby pojmowania naturalizmu mogą być scharakteryzowane jako mniej lub bardziej skrajne próby redukcji wymiarów przestrzeni antropologicznej, np. wersja najbardziej radykalna tego stanowiska proponuje przestrzeń jednowymiarową, fizykalistyczną.

Jak naturalista zapatruje się na pojęcie osoby ludzkiej? Ma na pewno ztym wiele problemów zuwagi na tradycyjne rozumienie osoby jako bytu wyposażonego wrozum, wolnego, poznającego, świadomego siebie, czującego (wsensie życia uczuciowego) oraz mającego określony stosunek do wartości. Naturalistom wręcz zarzuca się, że nie potrafią kategorii osoby wprowadzić do swego systemu, gdyż nie ma środków na odróżnienie osoby od jednostki. Nie wydaje mi się to trafne. Zarzut polega tutaj na tym, że osoba (jako kategoria wskazująca na swoistość człowieka jako bytu) jest redukowana do jednostki (jako tworu czysto przyrodniczego, fizyko-chemicznego czy biologicznego). Oznacza to jednak, że przypisuje się naturaliście odróżnienie, którego on wcale nie akceptuje, oile ma ono znaczyć, iż osobowość ludzka (wprzeciwieństwie, do bycia jednostką) polega na jakimś parametrze transcendentnym wobec natury, np. na tym, że człowiek jest imago Dei, posiadającym duszę, której egzystencja nie da się wyjaśnić inaczej jak przez stworzenie jej przez Boga, lub też na tym, że jego swoistość polega na uczestniczeniu wnadnaturalnej totalności (Hegel). Naturalizm, przynajmniej ten, jakiego jestem skłonny bronić, nie twierdzi, że fenomen człowieka jest opisywalny wwąskich kategoriach przyrodniczych. Umiarkowany naturalizm (niewykluczone, że skrajny także) sugeruje, że te wszystkie atrybuty człowieka, które np. personalista objaśnia przez wykorzystanie kategorii osoby jako czegoś odmiennego od jednostki, dają się ująć wjęzyku naturalistycznym. Gwoli zapobieżenia możliwym nieporozumieniom dodam, iż spór pomiędzy naturalizmem aantynaturalizmem uważam za trwały, może nawet wiecznotrwały, czyli, krótko mówiąc, nierozstrzygalny. Sprzeciw wobec naturalizmu pojawi się zawsze zuwagi na trwałość przeświadczenia oontycznej iaksjologicznej wyjątkowości człowieka, azdrugiej strony, pokusa, by objaśniać istotę bytu ludzkiego wkategoriach „ztego świata”, nigdy nie przestanie być atrakcyjna. Nie widzę przy tym nic niepokojącego wtym stanie rzeczy. Może zresztą jest właśnie tak, iż zrozumienie fenomenu człowieka wymaga ciągłej polemiki pomiędzy obiema rozważanymi wyżej orientacjami. Dodam jeszcze coś na temat wspomnianego już błędu naturalistycznego. Otóż Moore, co na ogół jest przeoczone, wyróżnił także błąd supranaturalistyczny, tj.objaśnianie wartości czy człowieka poprzez interwencję nadprzyrodzoną. Naturalizm umiarkowany jest takim kierunkiem, który stara się uniknąć obu błędów, naturalistycznego isupranaturalistycznego.

Konsekwencje umiarkowanego naturalizmu dają się tak ująć. Nie jest on zbytnio zainteresowany ontologią człowieka itraktuje pytanie oswoistość istnienia ludzkiego jako wgruncie rzeczy trywialne. Twierdzi mianowicie, że trzeba na nie odpowiedzieć przecząco, jeśli człowiek miałby być traktowany jako byt wyjątkowy iwyłączony znaturalnego porządku rzeczy. Wedle naturalizmu rozwój wiedzy, co najmniej od Kopernika do naszych czasów, wskazuje na to (idalej też tak będzie), że jesteśmy „dziećmi wszechświata”, a„duch nie spadł znieba”, by użyć tytułów popularnych książek Hoimara von Ditfurtha. Natomiast naturalista nie ma powodu odmawiania swoistości gatunkowi ludzkiemu wramach przyrodniczej totalności. Może twierdzić, że aczkolwiek człowiek nie jest wyjątkowy wskali kosmologicznej (bo zamieszkuje całkiem przeciętny rejon kosmosu) czy biologicznej (bo jest produktem ewolucji przyrody jak każdy inny gatunek), to na razie jest swoisty pod względem psychicznym lub społecznym, co wcale nie kłóci się znaturalistycznym traktowaniem tych osobliwości. Naturalista może ipowinien wskazać na swoje traktowanie wartości ipowinności. Wypada mu nie zgodzić się zobiegową (por. wyżej) interpretacją zasady Hume’a jako usprawiedliwiającej antynaturalizm. Naturalista zwraca uwagę na to, że niewywodliwość ocen inorm ze zdań ofaktach nie oznacza bynajmniej, że same wartości ipowinności nie są faktami. Nie potrafię wyprowadzić zdania „to jest dobre (lub powinne)” ze zdania „to jest faktem”, ale podobnie jest zmożliwością wydedukowania „to jest konieczne” z„to jest faktem”. Kwestia zasadnicza polega nie tyle na zasadzie Hume’a, ile na podstawach wydawania iuzasadniania sądów wartościujących inormatywnych. Naturalista przyznaje, że znajduje się wkłopocie wtym względzie, ale ma prawo zauważyć, że antynaturaliści wcale nie są wlepszej sytuacji. Mają wprawdzie do dyspozycji teologię lub rozmaite narzędzia poznawcze wrodzaju intuicji, oczywistości czy wglądu wistotę rzeczy, co uprawnia ich do wydawania sądów tyleż apodyktycznych, co różnych wczasie iprzestrzeni. Koncepcje zmysłu moralnego (np. Hume, Adam Smith, Tadeusz Kotarbiński) dostarczają mniej pewności epistemologicznej, ale umożliwiają rozsądne zestawienie zmienności ludzkich poglądów zpotrzebą posiadania repertuaru elementarnych norm iwartości. To samo usprawiedliwia też tzw. koncepcję minimum prawa natury jako aksjologicznego uzasadnienia prawa pozytywnego.

Ten szkicowy zarys naturalizmu wantropologii wymaga rzecz jasna wielu uzupełnień iuściśleń. Traktuję go jako odwieczne dążenie do kompromisu pomiędzy naturalizmem iantynaturalizmem wich tradycyjnym, raczej radykalnym pojmowaniu. Dodam jeszcze, że naturalizm można rozumieć jako program, którego nawet częściowa realizacja jest zasadna. Historia rozmaitych nauk zasadnie przekonuje, że taki program był zawsze atrakcyjny irealizowany niezależnie od wiary wjego ostateczny ipełny triumf. Mniemam, że wiele złego bierze się zbłędnego utożsamiania naturalizmu zredukcjonizmem. Jeśli dostrzega się możność naturalizmu bez redukcjonizmu, zwłaszcza ontologicznego, to opory wobec programu naturalistycznego winny być znacznie mniejsze. Ajeśli ktoś powie, że proponowany tutaj naturalizm jest wistocie rzeczy antynaturalizmem, bo nie kładzie nacisku na pełną naturalizację psychiki, społeczeństwa czy wartości, atakże respektuje metodologiczne odrębności humanistyki, odpowiem, że nie mam nic przeciwko takiej kwalifikacji. Iwreszcie, chciałbym podkreślić, że naturalizm ma pewne pożytki, by tak rzec, dialogiczne. Usuwa zantropologii filozoficznej wtręty światopoglądowe, przynajmniej jako argumenty. To prawda, że naturalizm obywa się bez religii, ale zdrugiej strony dopuszcza dyskusję ze zwolennikiem teologicznej wizji człowieka, przynajmniej wpewnym zakresie spraw doczesnych. Język naturalisty nie potrzebuje ani patosu, ani metafor, ale za to wzwyczajny, awięc ludzki sposób pozwala mówić otym, co wczłowieku jest wielkie, iotym, co jest małe. Bo jest jedno idrugie. Tak było dotychczas inic nie wskazuje, aby wprzyszłości miało się to zmienić.

Gdy ukazała się książka Granice niewiary, pewien mój przyjaciel (znamy się od lat przeszło czterdziestu, awięc dostatecznie długo, by znał moje przekonania oraz ich trwałość) zapytał mnie: „Czyżbyś nawrócił się?”. Pytanie to ujawniło dość istotne nieporozumienie na temat wiary iniewiary. Polega ono na utożsamieniu wiary iwiary religijnej zjednej strony oraz niewiary iagnostycyzmu zdrugiej strony. Wyżej przyjmowałem te identyfikacje, lecz tylko dla uproszczenia, ale teraz muszę je odrzucić. Na początek poczynię kilka uwag ocharakterze historycznym. Grecy mówili owierze wsensiepistis. Można to przetłumaczyć jako „zaufanie”. Odpowiada temu łacińskie słowo fides. Anipistis,ani fidesnie miało związku zreligią (np. latreiaczy religio), natomiast odnosiło się do rozmaitych sytuacji, wktórych kategoria zaufania jest istotna. Rzymskie prawo cywilne, jeden znajważniejszych fundamentów naszej cywilizacji, wprowadziło zasadę dobrej wiary. Polega ona na domniemaniu, że strony wstosunkach cywilno-prawnych, np. kontraktach, działają wdobrej wierze, tj.rzetelnie. Prawnicy powiadają, że dobra wiara jest domniemana, natomiast złą wiarę trzeba udowodnić. Jest to refleks ludzkiej potrzeby zaufania do kogoś i/lub czegoś. Niepodobna bowiem żyć wgromadzie bez ufania innym, bez przypisywania najbliższym idalszym bliźnim mniejszego lub większego stopnia wiarygodności wtym sensie, że są oni godni zaufania. Dzieci ufają rodzicom, uczniowie nauczycielom, wyborcy tym, co są wybierani itd. Wtedy, gdy znika wiarygodność izaufanie ufundowane na niej, ład społeczny ulega deformacji, anawet rozpadowi. Potrzeba zaufania nie jest zresztą sprawą wyłącznie ludzką, albowiem stanowi dość powszechny rys świata zwierzęcego. Nie ma np. wątpliwości, że zwierzęta domowe ufają swoim właścicielom ibardzo przeżywają zawody wtym względzie. Powszechność pistis (by użyć tego słowa) jest oczywiście punktem na rzecz naturalistycznej interpretacji wiary jako zaufania. Pomijając świat zwierząt, wolno stwierdzić, że wiara jako zaufanie czy też jego potrzeba stanowi naturalny komponent ludzkiej kondycji psychobiologicznej. Wiara wtym rozumieniu nie musi ograniczać się do zaufania innym osobnikom naszego gatunku. Może np. kierować się ku środowisku, wktórym żyjemy, lub stanom własnego ciała. Gdy ufam, że lato będzie ładne, to wierzę, iż środowisko umożliwi mi przyjemne spędzenie urlopu lub sprawne zebranie zboża zpola. Gdy wierzę, że wyzdrowieję, to ufam swojemu ciału, że mnie nie zawiedzie. Racje dla zaufania wtych przypadkach nie są obliczane czy ważone (inaczej jest przy wiedzy), ale są ufundowane wnaszej naturze imechanizmach naszego działania.

Teologia Starego Testamentu opiera się na zasadzie przymierza Boga iwybranego przez niego ludu. Najwspanialsze fragmenty tego tekstu, np. historie Abrahama, Izaaka, Jakuba, Józefa, Mojżesza czy Hioba, opiewają bezgraniczne zaufanie ludu Izraela do swego Boga. Iodwrotnie, Bóg Starego Testamentu ufał swojemu ludowi. Arka Przymierza, najważniejszy skarb liturgiczny Żydów, symbolizowała ten obopólny związek zaufania. Hebrajski termin ’emûnâ oznaczał ów szczególny stosunek Boga iwierzących wniego. Tłumacze Septuaginty oddali to słowem pistis. Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, czy całkowicie trafnie, ale zapewne nie mieli wyboru. Gdyby tłumaczyć Stary Testament dzisiaj, np. na język angielski, to ’emûnâ można by oddać albo przez trust (zaufanie) albo przez belief (przekonanie) albo przez faith (wiara). Wedle znawców ujęcie zaufania wNowym Testamencie jest kontynuacją tradycji judaistyczno-rabinicznej. Nie jest nawet ważne, wjakim stopniu, gdyż rzecz, wrozważanym tutaj kontekście, dotyczy tylko źródeł chrześcijańskiej koncepcji wiary jako pistis lubfides.

Tak więc pistiswtradycji judeochrześcijańskiej nabrała nowego znaczenia. To, czy wiara wsensie Starego iNowego Testamentu dokładnie odpowiada greckiemu rozumieniu pistis, jest sprawą dyskusyjną. Zaufanie człowieka do Boga jest ludzkim obowiązkiem, natomiast relacja odwrotna jest daleko bardziej skomplikowana inie będę jej tutaj rozważał. Ważne jest również ito, że dobra wiara, tak jak jest rozumiana wprawie, ma za sobą uzasadnienie utylitarne („warto ją zakładać, bo to upraszcza obrót prawny”), natomiast ufność człowieka do Boga jest czymś aksjologicznie pierwotnym izasadniczo bezwarunkowym. Wprawdzie zarysowana koncepcja wiary jako pistiszawsze miała zastosowanie ima je nadal, ale okazała się niewystarczająca. Chrześcijańska filozofia iteologia wiary rozwijały się wmiarę rozwoju tej religii. Zwyczajne rozumienie wiary jako pistis, tj.jako zaufania wedle zasady dobrej wiary, już nie mogło być wystarczające. Bóg nadal był godzien zaufania dla wszystkich, ale człowiek tylko, oile spełniał stosowne warunki. Paweł zTarsu uznał wIliście do Koryntian wiarę (obok nadziei imiłości) za jedną zcnót teologicznych. Momentem decydującym stało się jednak uznanie chrześcijaństwa za vera religio przez św. Augustyna. Ito dopełniło ewolucji, wwyniku której wiara iwiara religijna zaczęły być traktowane jako równoważniki.

To ostatnie zdanie wymaga jednak pewnej kwalifikacji. Wspomniane pytanie mojego przyjaciela wskazuje na niemal spontaniczną reakcję identyfikującą wiarę iwiarę religijną. Wświetle vera religio sprawa jest bardziej skomplikowana, bo tak naprawdę mamy do czynienia zutożsamieniem wiary, wiary religijnej iprawdziwej religii. Ato już prowadzi do daleko idących konsekwencji. Pewien polski hierarcha (pomijam nazwiska, jeśli ktoś chce, może zajrzeć do Granic niewiary, rozdział ostatni) powiedział niedawno (na początku lipca 2005): „Nie wierzę niewierzącym”. Wcześniej zaś stwierdził:

Tylko nie pytaj oBoga złych ludzi. Tacy cię okłamią. Pytaj ludzi dobrych, amądrych. Oni mają dziecięco prostą wiarę. Oni doświadczyli, że wiara góry przenosi iczyni cuda. Pytaj św. Jana od Krzyża, pytaj św. o. Rafała. Patrz! Ucałowały się – rozum iwiara. [...]. Bo to dziś, gdy ucałowały się rozum iwiara, mówić, że nie wierzę, to wstyd.

Ainny duchowny (niższej rangi, ale za to profesor) oświadczył:

[...] czyniący się bezwyznaniowcami lub agnostykami zwyboru [...] odrzucają [...] sumienie itę podstawową zdolność posłuszeństwa prawdzie odobru, prawdzie omiłości iświętości, bez której nie można być prawdziwym człowiekiem. [...] skazują się na to, że nie będą nigdy wolni ibędą innych wprowadzać wmatnię zakłamanych ideologii [...].

Ijeszcze jedna wypowiedź:

Niewątpliwie, nie ma gęstszych ciemności aniżeli te, które pojawiają się wduszach młodych ludzi, kiedy fałszywi prorocy gaszą wnich ducha wiary, nadziei imiłości. Największe oszustwo igłówne źródło nieszczęścia to złudzenie, że można znaleźć życie zpominięciem Boga; osiągnąć wolność, wykluczając prawdy moralne iodpowiedzialność osobistą.

Interesuje mnie użycie wyrazu „oszustwo” wostatnim fragmencie (to słowa Jana PawłaII wypowiedziane wtrakcie Światowych Dni Młodzieży wToronto). Przypuśćmy, że jakiś X powiada „mogę znaleźć życie zpominięciem Boga”, ana to pada odpowiedź, że to złudzenie. X jednak upiera się przy swoim, ewentualnie argumentując wpewien sposób, ale jego rozmówca replikuje, że tego rodzaju pogląd jest największym oszustwem. Ale czyim? X może głosić swoje przekonanie wdobrej, nawet najlepszej wierze. Złudzenie może być nieświadome, ale oszustwo nie (wprawdzie czasem powiadamy, że oszukują nasz zmysły), ponieważ jeśli oszukujemy kogoś, to czynimy to zrozmysłem. Przytoczone słowa padły wkontekście rozważania fundamentalnych spraw ludzkich, wolności, prawd moralnych iosobistej odpowiedzialności. Wychodzi więc na to, że gdy mówię do kogoś, że wolność, moralność iodpowiedzialność osobista są do pomyślenia bez Boga, to, zdaniem autora przytoczonej wypowiedzi, dopuszczam się oszustwa, awięc postępku niegodziwego. Nie da się tego inaczej rozumieć, chyba że słowa znaczą nie to, co znaczą.

Przestrzeń antropologiczna nie jest pojęciem aksjologicznym, ale pokusa, by mówić owłaściwej (dobrej) lub niewłaściwej (złej), jest natychmiastowa. Zacytowane wypowiedzi prezentują to wsposób wyjątkowo klarowny. Można zrozumieć, że ich autorzy jako gorliwi katolicy tak właśnie myślą izgóry wykluczają dobrą wiarę po stronie agnostyków. Jest to jednak nieporozumienie. Agnostyk może wierzyć wsensiepistis, nie wierząc wsensiereligio. Granicą wiary wsensie pierwszym jest brak zaufania lub utrata zaufania, co jest lub może być całkowicie niezależne od wiary religijnej. Podobnie granicą wiary religijnej jest brak tej wiary lub jej utrata, co jest lub może być niezależne od wiary wsensie zaufania. Tak naprawdę są dwa spory ogranice wiary iniewiary wprzestrzeni antropologicznej. Jeden dotyczy miejsca religii wogóle spraw ludzkich, adrugi warunków, wjakich ludzie mają zaufanie do siebie, innych, instytucji społecznych czy natury. Oba zazębiają się od czasu do czasu, ale nie jest to związek konieczny. Gdy jest inaczej, jakaś strona, religijna lub agnostyczna, chce zawłaszczyć całą przestrzeń antropologiczną. Skutki tego są nieodmiennie złe.

Aoto jeszcze jedna ilustracja. Pewnego razu zostałem zaproszony do dyskusji na temat terminalnych stanów chorobowych, dokładniej do wygłoszenia odczytu oświadomości choroby bez oparcia wreligii. Nie bardzo rozumiałem, czego właściwie miał dotyczyć izjakiego powodu został „zadany” agnostykowi. Co do drugiej sprawy – było tak. Program wstępny zawierał wyszczególnienie nazwisk poszczególnych referentów, zwyjątkiem anonimowego (jeszcze) Agnostyka. Zwrócono się do mnie. Wahałem się, czy to zaproszenie przyjąć. Nie specjalizuję się wbioetyce, anawet jestem nader odległy od tej dziedziny. Jestem agnostykiem, to prawda. Nigdy jednak nie byłem chory wtakim stopniu, by rozważać oparcie wtakowej sytuacji bez religii czy zteż nią. Ci zmoich bliskich, którzy odeszli (dziadek, babcia, mama, córka iteściowa), zmarli albo nagle, albo wsposób, którego nie bardzo pamiętam. Nie byłem więc obserwatorem stanu terminalnego wsytuacji powszechnie uważanej za szczególnie angażującą. Cóż więc mogę na ten temat wiedzieć poza banałami? Uwagę moją zwrócił jednak pewien drobiazg wprogramie, mianowicie tytuł wystąpienia jednego księdza: „Duchowy wymiar choroby icierpienia”. Pomyślałem sobie, że najwyraźniej organizatorzy rozpisali role wten sposób, że to duchowny może mówić oduchowym wymiarze choroby icierpienia, natomiast agnostykowi pozostaje pogadać oświadomości choroby ito bez oparcia wreligii. Wydało mi się, że naprawdę oczekuje się wystąpienia na temat: „Świadomość choroby bez oparcia wwymiarze duchowym”. Tak czy inaczej, odczułem to jako coś podobnego do wezwania: kup samochód, nie mając oparcia wpieniądzach!

Amoże niesłusznie przypisałem organizatorom takie właśnie intencje. Może? Niemniej jednak takie podejrzenie zdecydowało odecyzji, że jednak wystąpię ito wtaki sposób, by wskazać niestosowność zawłaszczania duchowego wymiaru cierpienia (wogólności, całego ludzkiego życia) przez jeden sposób myślenia. Utwierdziłem się wtym zamiarze po przeczytaniu takiego oto tekstu:

Chociaż Kościół dostrzega wiele wartościowych szlachetnych elementów wniechrześcijańskich interpretacjach cierpienia, jego rozumienie tej wielkiej ludzkiej tajemnicy jest jedyne wswoim rodzaju. Aby odkryć istotny iostateczny sens cierpienia „musimy skierować nasze spojrzenie na objawienie Bożej miłości, ostatecznego źródła sensu wszystkiego, co istnieje” [...]. Przez [...] zjednoczenie człowieczeństwa zBóstwem, cierpienie rodzi dobro izwycięża zło. Wyrażając głęboką solidarność zwszystkimi, którzy cierpią, modlę się gorąco, by obchody światowego dnia Chorego stały się dla nich opatrznościowym doświadczeniem, które ukaże nowy sens ich życia.

Oczywiście nie przeczę, że tak to wygląda zpunktu widzenia katolicyzmu. To, co uderza wzacytowanych słowach, to jawny ton wyższości wobec innych (wgruncie rzeczy, ci inni to ponad 80% ludzkości): nie przeczę, że uwas jest coś wartościowego iszlachetnego, ale my jesteśmy jedyni wswoim rodzaju, tj.wpełni wartościowi, szlachetni imy cierpienie rozumiemy najlepiej. To jednak wcale nie jest pewne, albowiem własne przekonanie obyciu jedynym inajlepszym wcale nie pociąga za sobą faktu, że tak jest zuniwersalnego punktu widzenia, oile takowy wogóle istnieje. Wiadomo tyle tylko, że ludzie wswej masie przeżywają podobne sytuacje wpodobny sposób. Ponieważ rzecz nie dotyczy tylko choroby icierpienia, ale wszystkich wymiarów przestrzeni antropologicznej, może warto spory na temat granic wiary iniewiary nieco ograniczyć, aprzynajmniej sprowadzić je do właściwego im wymiaru.

Globalizacja isprawiedliwość

Trudno oprzeć się wrażeniu, że termin „globalna wioska” wprowadzony przez Marshalla McLuhana na początku lat 60. XXw. ma nieco ironiczny, oile nie wręcz pejoratywny charakter1. Wprawdzie oglobalizacji mówią prawie wszyscy, ale nie jest ona jednoznacznie oceniana2. Nie jest też rozumiana wtaki sam sposób przez wszystkich piszących na jej temat, anawet popularne omówienia zaczynają się od ustępu zatytułowanego „Spór onaturę globalizacji”. Jedni zacieśniają globalizację do sfery ekonomiki, powiadając, że współczesna gospodarka, zarówno produkcja, jak iwymiana, ma charakter ogólnoświatowy, anie już tylko po prostu międzynarodowy, ijest prowadzona przez potężne korporacje (wtym finansowe). Dalej mamy propozycję rozumienia globalizacji jako totalizacji kultury. Wzwiązku zpowyższym, na ogół, przeciwstawia się globalizację ekonomiczną oraz globalizację kulturową. Wszelako trudno doszukać się tutaj jakiegoś wyraźnego przeciwieństwa, gdyż obie te sfery nie tyle zazębiają się, ile sprawy gospodarcze mogą być uważane za fragment, nawet bardzo ważny, kultury wszerokim rozumieniu.

Więcej informacji na temat globalizacji można wyprowadzić zrozpatrzenia konsekwencji tego procesu (jest to raczej coś ciągle dziejącego się niż osiągnięty stan rzeczy)3. Jedną znich jest powszechny dostęp do informacji. Chociaż jest on wniektórych krajach (np. wKorei Północnej) celowo ograniczany, gdyż izolacjonizm bywa ciągle uważany za dobry instrument rządzenia autorytarnego (nie jest to zresztą nic nowego, zważywszy postulaty Platona domagającego się państwa bez dostępu do morza, właśnie dla ograniczenia kontaktów obywateli zobcymi), współczesne sposoby komunikacji elektronicznej iobserwacji satelitarnej wzasadzie wykluczają możność funkcjonowania jakiejkolwiek części świata jako czarnej dziury, by użyć metafory wzorowanej na fizyce. Kolejna konsekwencja dotyczy polityki międzynarodowej. Oto, powiada się, nie ma wzasadzie lokalnych problemów politycznych, ponieważ każdy może przybrać charakter istotny dla całego świata. Oile dawniej ryzyko wojny globalnej wiązało się zkonfliktami pomiędzy mocarstwami, obecnie może ona być skutkiem konfliktu najzupełniej miejscowego, np. bałkańskiego czy izraelsko-palestyńskiego. Szanse takiego obrotu spraw wzrastają zpowodu coraz bliższego (amoże nawet już rzeczywistego) dostępu różnych państw do broni nuklearnej. Niezależnie od tego, czy globalizacja ekonomiczna jest formą odrębną, czy też nie, wyklucza ona autarkię gospodarczą. Ponieważ żadne państwo nie jest wstanie budować ekonomiki niezależnej od reszty świata, jest skazane na współpracę zbliższym lub dalszym otoczeniem.

Globalizacja rozumiana przez pryzmat wskazanych (iinnych) konsekwencji jest oczywiście typem idealnym, do którego zbliża się rzeczywistość społeczna. Jest też rzeczą oczywistą, iż poszczególne segmenty współczesnego świata są wrozmaitym stopniu zglobalizowane. Znaczy to m.in., że wciąż jest miejsce na przeciwstawianie tego, co globalne, temu, co lokalne. Niemniej jednak możemy pokusić się oodmetaforyzowanie wspomnianej kategorii globalnej wioski. Nie służy temu zastąpienie słowa „wioska” terminem „świat”. To, co oznacza ta druga nazwa, stanowi istność globalną zzałożenia, ponieważ nic nie ma poza jego granicami (świat nadprzyrodzony wsensie teologii można spokojnie pominąć). Istota globalizacji polega na sieci interakcji wskali całego świata ludzkiego, anie tylko wramach poszczególnych państw, regionów, społeczeństw czy mniejszych grup społecznych. Ponieważ naturalnym celem organizacji społecznej jest jej przetrwanie, globalizację należy rozpatrywać właśnie ztego punktu widzenia. Można powiedzieć, że warunkiem istnienia społecznego na dłuższą metę jest stan ekwilibrium, czyli równowagi (czy też spójności) tego organizmu, którego egzystencję rozpatrujemy, niezależnie od tego, czy jest to podmiot lokalny, czy też totalny (używam przymiotnika „totalny”, aby nie korzystać zbyt często zwyrażeń leksykalnie związanych zrzeczownikiem „globalizacja”). Ekwilibrium, októrym mowa, zarówno lokalne, jak itotalne, jest względne iwcale nie jest przesądzone, że stabilne. Wprawdzie światowe ekwilibrium nie zależy od efektu motyla wsensie teorii procesów chaotycznych, ale zaburzenia lokalne (np. konflikty) mogą doprowadzić do poważnego zakłócenia rzeczonej równowagi, anawet do jej niwelacji.

Osobliwie ważna pochodna rozpatrywania globalizacji wkontekście ekwilibrium totalnego polega na tym, że potrzeby świata jako całości, jak ijego poszczególnych części powinny być rozważane zpunktu widzenia stanu równowagi jako postulowanego. Biologowie powiadają, że gatunek ludzki itak kiedyś zniknie wefekcie naturalnego (tj. niezależnego od działań ludzkich) biegu zdarzeń, np. katastrofy kosmicznej, ale jest też problem protekcji ekwilibrium przed jego możliwą destabilizacją spowodowaną przez zakłócenia polityczne czy ekonomiczne. Alegorię McLuhana, niezależnie od jego intencji, można rozumieć jako poważne ostrzeżenie przed traktowaniem świata jako wiochy, której nic specjalnego nie zagraża, ponieważ wszyscy znają się twarzą wtwarz inatychmiast uradzą, co trzeba zrobić, aby uniknąć zagrożeń, gdy tylko je odpowiednio zdiagnozują. Wprawdzie żadna przedustawna harmonia nie skazuje cywilizacji ziemskiej na nieuniknioną katastrofę „ztego świata”, ale też nie ma apriorycznych okoliczności broniących jej przed samozagładą. Globalizację traktuję jako kategorię opisową, aekwilibrium jako także normatywną, co zaznaczyłem, powiadając, że stan równowagi jest postulowany. Przyjmuję, nie rozwijając tego wątku, że podstawowe reguły działań indywidualnych izbiorowych są podporządkowane ochronie ekwilibrium przed destabilizacją. Tak można np. tłumaczyć to, co niektórzy teoretycy prawa (np. Herbert L.A. Hart) nazywają minimum prawa natury, obejmującym m.in. elementarne zasady współdziałania czy ochronę zasobów naturalnych. Aby zapobiec możliwym nieporozumieniom, dodam, że nie wyprowadzam tego, co być powinno, ztego, co jest, ale jedynie wskazuję związek ocharakterze instrumentalnym. Nie mam nic przeciwko kwalifikacji tego ujęcia jako naturalistycznego iprzyznaję, że jest to wariant utylitaryzmu, aczkolwiek nie tyle indywidualistycznego, ile społecznego. Wkonsekwencji globalizację traktuję zuwagi na jej rolę wstabilizowaniu lub destabilizowaniu stanu równowagi globalnej.

Dodatkowego oświetlenia tego, czym jest globalizacja, dostarcza analiza historyczna. Powszechnie uważa się, że chodzi oproces, który zaczął się uprogu nowożytności, tj.na początku XVIw. Osobliwie ważną rolę odegrały wtym względzie odkrycia geograficzne iposzerzenie horyzontów wynikające zpoznania obcych kultur. Dalszym krokiem była rewolucja przemysłowa inowe formy gospodarowania ułatwiające międzynarodową współpracę ekonomiczną. Procesy te zostały pogłębione wXIX w., apoczątek XXw. przyniósł powstanie międzynarodowych korporacji przemysłowych ifinansowych. Równocześnie pojawiła się nauka współczesna roszcząca sobie pretensje do uniwersalności. Ideologia Oświecenia, zwłaszcza wwydaniu francuskim, ugruntowała powszechne rozumienie natury ludzkiej. Wprawdzie nie od razu iwszędzie ludzi traktowano jako wolnych irównych, ale egalitaryzm iabolicjonizm odniosły niewątpliwy sukces wXIXw. Odnotujmy przy okazji, że stulecie to było wiekiem optymizmu. Wojny napoleońskie uznano za dziedzictwo konfliktów XVIIIw. Wgruncie rzeczy, wlatach 1815–1914 nie odnotowano żadnego światowego konfliktu zbrojnego. Wojny były lokalne iprowadzone wcelach dających się moralnie usprawiedliwić jako na ogół narodowo-wyzwoleńcze lub zjednoczeniowe (Grecja, Belgia, Włochy, nawet Niemcy). Ci, którzy tłumili dążenia niepodległościowe, wszczególności Rosjanie, spotykali się z potępieniem lub dystansem. Wojna krymska wyganiała Turków zEuropy, anajbardziej krwawy konflikt miał miejsce wUSA (wojna secesyjna) itoczył się wimię szczytnego celu, jakim było zniesienie niewolnictwa4. Wiele kwestii zostało uregulowanych prawnie, np. pierwsze prawa pracownicze, ochrona zdrowia czy wmiarę powszechna edukacja; jeśli chodzi olecznictwo, to aplikacja szczepionek wynalezionych przez Ludwika Pasteura spowodowała pierwsze znaczne wydłużenie przeciętnego okresu życia. Nowe wynalazki (np. napęd parowy wtransporcie) czy rozpowszechnianie starych (np. elektryczność) zrewolucjonizowały życie codzienne. Nastąpiła znaczna humanizacja prawa karnego, aruchy emancypacyjne zwróciły uwagę na kwestię obywatelstwa. Silne tendencje pozytywistyczne i