Religia ewolucyjna ebook

Tomasz Sieczkowski

Religia w perspektywie głębokiej przyszłości

Głęboki czas

Mówi się czasami, że każdy filozof wypowiada tylko jedną ważną myśl i że tym samym staje się zakładnikiem jakiejś jednej szczególnej, oryginalnej czy głośnej idei, z którą przede wszystkim będzie kojarzony. W wypadku Johna L. Schellenberga1, kanadyjskiego filozofa religii, którego książkę trzymacie właśnie w rękach, myśl tę wskazać niezwykle łatwo: jest to idea głębokiej przyszłości i oparta na niej koncepcja religii ewolucyjnej. Schellenberg dochodził do tej idei stopniowo w przeciągu kilkunastu lat, czego ilustracją jest trylogia książek filozoficznych, na którą składają się Prolegomena to a Philosophy of Religion (Prolegomena do filozofii religii; 2005), The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism (Mądrość wątpienia. Uzasadnienie sceptycyzmu religijnego; 2007) oraz The Will to Imagine: A Justification of Skeptical Religion (Wola wyobraźni. Uzasadnienie sceptycznej religii; 2009), wszystkie opublikowane przez Cornell University Press. Niniejsza książka stanowi zarazem kompendium i rozwinięcie tej idei przeznaczone dla kręgu szerszego niż tylko filozofowie: zawiera krótkie uzasadnienie jej powstania i skondensowane omówienie jej najważniejszych elementów.

Zacznijmy od początku, czyli od idei głębokiego czasu. Czym jest głęboki czas? Pojęcie to zawdzięczamy osiemnastowiecznemu szkockiemu geologowi Jamesowi Huttonowi, który stwierdził ponad wszelką wątpliwość, że historia Ziemi jest dłuższa niż sugerowane przez Biblię i teologów kilka tysiącleci. O wiele dłuższa, wynosi bowiem, jak dzisiaj zakładamy, około 4,5 miliarda lat. Historia Homo sapiens to z kolei ledwie 50 000–100 000 lat, co stanowi niezwykle drobny fragment historii naszej planety. Łatwo zrozumieć, że już sama świadomość głębokiej przeszłości redefiniuje nasze postrzegane miejsce w rzeczywistości, zwłaszcza jeśli zwykliśmy o nim myśleć w standardowych kategoriach religijnych bądź antropocentrycznych. Skonstruowana przez Schellenberga idea głębokiej przyszłości jest ekstrapolacją tego geologicznego konceptu. Kanadyjczyk sugeruje bowiem, byśmy o przyszłości myśleli w sposób analogiczny do tego, w jaki geologowie myślą o przeszłości, czyli abyśmy nie wyobrażali jej sobie w kontekście jutra, przyszłych wakacji albo kilku przyszłych pokoleń, ale raczej w perspektywie przepastnego okresu, podczas którego możliwe będzie życie na naszej planecie. Różne szacunki, do których szczegółowo odwołuje się Schellenberg (RE, s. 55)2, mówią o możliwych 1 do 2,3 miliarda lat trwania życia na Ziemi (tak długo energia słoneczna będzie wystarczająco niska, by życie na Ziemi było możliwe), a przecież musimy pamiętać, że koniec naszej planety nie musi koniecznie oznaczać kresu ludzkości czy jakiejś innej formy inteligentnego życia, która – jeśli weźmiemy pod uwagę, że mówimy o tak długim czasie – może pojawić się po nas. O takich okresach stosunkowo łatwo mówić i pisać, używając alfabetu matematyki, ale prawdziwe pytanie, sugeruje Schellenberg, brzmi: w jaki sposób mamy o nich myśleć? Jak istoty, które wyewoluowały w taki sposób, że bezpośrednio interesuje je wyłącznie teraźniejszość, najbliższa przeszłość i najbliższa przyszłość, mają myśleć o przyszłości tak odległej, że niemal niewyobrażalnej: pomyślmy, jak wielki postęp uczyniła ewolucja kulturowa przez sześć tysięcy lat trwania ludzkiej cywilizacji, i spróbujmy wyobrazić sobie, jak może ona wyglądać za sto tysięcy, pięćset tysięcy czy za milion lat. A przecież czas, którym potencjalnie dysponujemy jako gatunek, to ponad miliard lat! Kanadyjski filozof zachęca nas jednak, byśmy spróbowali wypracować nową, ewolucyjną perspektywę patrzenia na rzeczywistość i umieszczania teraźniejszości w kontekście odległej (głębokiej) przeszłości, ale także i przede wszystkim dalekiej przyszłości, czyli abyśmy dokonali tego, co Schellenberg nazywa w tej książce „czasową kontekstualizacją” – abyśmy zrezygnowali z absolutyzowania teraźniejszości i objęli rzeczywistość szerszym, ewolucyjnym spojrzeniem uwzględniającym nasz początkowy poziom rozwoju. Ma to wymusić rekonfigurację nie tylko tego, co uznawaliśmy za stałe aksjologiczne punkty odniesienia, ale także naszych domyślnych pozycji epistemologicznych.

Zdaniem Schellenberga rzeczywiste wzięcie sobie do serca tego, co mówi nam o wieku Ziemi geologia, a o wieku życia teoria ewolucji, czyli objęcie rzeczywistości perspektywą głębokiego czasu nie tylko w przeszłość, ale także w przyszłość, powinno doprowadzić nas do uznania ważności szczególnej formy sceptycyzmu: sceptycyzmu ewolucyjnego, bazującego na świadomości naszej gatunkowej niedojrzałości. Ale sceptycyzm ewolucyjny, czyli przekonanie, że owa niedojrzałość rzutuje na nasze obecne metafizyczne i religijne, a nawet naukowe koncepcje świata w taki sposób, że nie da się o nich myśleć jako o produktach finalnych i bezwarunkowych, lecz raczej – w najlepszym wypadku – jako o pewnych aproksymacjach, nie jest sceptycyzmem nihilistycznym czy globalnym. Przeciwnie, jego racjonalne uzasadnienie tkwi w woli prawdy, w chęci prowadzenia dalszych dociekań intelektualnych i stałego poszerzania zakresu uzasadnionych przekonań na temat świata.

Rekomendowanego przez Schellenberga sceptycyzmu ewolucyjnego nie powinno się zatem postrzegać w kategoriach czysto negatywnych, jako zaprzeczenia możliwości wiedzy i jako kwietystycznej postawy rezygnacji z wszelkich ambicji poznawczych. Pomysł autora Religii ewolucyjnej sprowadza się do tego, by za pomocą sceptycyzmu ewolucyjnego zasypywać rowy oddzielające naukę od religii i pacyfikować konflikty targające tymi dwoma obszarami ludzkiej dociekliwości intelektualnej. Ta forma sceptycyzmu uznaje bowiem dotychczasowe sukcesy nauki – nie może być inaczej, skoro przesłanką sceptycyzmu ewolucyjnego jest przecież to, czego dowiadujemy się o ewolucyjnej przeszłości świata właśnie od nauki – i jest otwarta na jej przyszłe tryumfy. Ale zarazem nie jest ona wroga religii, a przynajmniej pewnej formie religii resp. religijności, której nazwa stanowi tytuł niniejszej książki. Jak – w znacząco zatytułowanym Optymizm epistemiczny podrozdziale – pisze Schellenberg:

Sceptycyzm ewolucyjny rodzi się w obszarze dociekań intelektualnych i jest w gruncie rzeczy elementem usiłowania dalszego odkrywania prawd o świecie, za pomocą środków kompatybilnych z naszą obecną prymitywnością. Jeśli mówi nam on, że pewne przekonania są niedostępne, niemożliwe w naszym miejscu w czasie, to mówi nam zarazem, jak, przestawiając się na akceptację i na wiele innych sposobów, możemy przejść epistemiczną reorientację (RE, s. 116).

Ta reorientacja doprowadzi nas zapewne do wielu przyszłych odkryć w różnych obszarach ludzkiej kultury.

Zatrzymajmy się na chwilę i odpowiedzmy sobie na ważne pytanie, co z dotychczasowymi religiami, w tym z wielkimi religiami świata, takimi jak chrześcijaństwo czy islam? Czy spełniają one warunki brzegowe sceptycyzmu ewolucyjnego? Zdaniem Schellenberga nie spełniają, są bowiem w pewien sposób skompromitowane za sprawą nadmiernej ambicji poznawczej wyrażającej się w przywiązaniu do przekonań (beliefs) religijnych, które mają charakter propozycjonalny. Niemal wszystkie znane nam religie opierają się na przekonaniach religijnych (czyli twierdzeniach mówiących coś w sposób kategoryczny o świecie naturalnym i/lub nadnaturalnym), a nie na wierze. Co w tym złego? Otóż przekonania religijne jako propozycje mocne epistemicznie nie dają się obronić nie tylko dlatego, że wchodzą w z góry przegrany spór kompetencyjny z nauką, ale także dlatego, że są nie do obrony z perspektywy sceptycyzmu ewolucyjnego. Są więc tymi przykładami zdań, o których możemy powiedzieć, że są fałszywe i nieuzasadnione – w tym sensie rację mają nowi ateiści, do których Schellenberg często się odwołuje. Ale przecież propozycjonalna, przekonaniowa religia nie jest jedyną możliwą formą religijności. Żeby to zrozumieć, musimy, za Schellenbergiem, prześledzić sposób, w jaki da się osłabić pojęcie przekonania religijnego, aby z jednej strony nie narażało się na scjentystyczną krytykę, a z drugiej, aby spełniało warunki wyznaczone przez sceptycyzm ewolucyjny.

Przekonanie i wiara

Fundamentalne rozumienie przekonania odsyła do jego propozycjonalności. Przekonania, mówiąc najkrócej, zdają relację ze stanów rzeczy3. Przekonania propozycjonalne są mimowolne (involuntary)4. Jak stwierdza Schellenberg w niniejszej książce, ich istotę doskonale uchwycił William James, pisząc o „poczuciu rzeczywistości” (RE, s. 96). Ale przekonania propozycjonalne (beliefs-that) to nie jedyna forma przekonań analizowana przez filozofów. W Prolegomena to a Philosophy of Religion Schellenberg szczegółowo omawia różnicę między owymi beliefs-that a beliefs-in, przekonaniami afektywnymi bądź ewaluatywnymi, które z kolei należy odróżnić od wiary (faith)5.

Pojęcie wiary odsyła bezpośrednio do najbardziej interesującego nas tutaj zagadnienia: w jaki sposób mamy mówić o treści tego, co nazywamy przekonaniami religijnymi, a raczej, wyrażając się bardziej precyzyjnie, czy w ogóle możemy mówić o przekonaniach religijnych w nowym kontekście temporalistycznej świadomości otwartej na głęboki czas?

Słabszą wersją przekonania jest akceptacja, o której Schellenberg pisze, że jest to postawa „przypominająca nieco przekonanie, którą można przyjmować zgodnie z własną wolą i niezależnie od tego, że brakuje jej poczucia rzeczywistości. Jest ona po prostu wynikiem zajęcia pewnego stanowiska i działania zgodnie z nim” (RE, s. 97). Jak widzimy, akceptacja jest, w przeciwieństwie do przekonania, postawą zależną od woli, to znaczy możemy zaakceptować dane twierdzenie. Oto przykład: nie mogę pozbyć się poczucia rzeczywistości drzewa, które widzę za oknem, kiedy piszę te słowa, ale mogę skłonić się do zaakceptowania możliwości, że jest ono wyłącznie wynikiem działania mojej wyobraźni wskutek, dajmy na to, zażytych środków psychoaktywnych albo nieprzespanej nocy.

Ale przekonanie (propozycjonalne) i akceptacja to nie jedyne możliwe sposoby odnoszenia się do rzeczywistości (czy – by sparafrazować Hume’a, którego duch unosi się nad pisarstwem Schellenberga – tego, co za nią bierzemy). Możemy być przekonani co do pewnych stanów świata, możemy zaakceptować twierdzenia o pewnych stanach świata, ale możemy także mieć całą gamę innych postaw wobec tych twierdzeń: „Nazwijmy jakąś tezę czy twierdzenie »p« i od razu zauważymy, że możemy bać się, że p; być źli, że p; pragnąć, żeby p; jak również, tak, być przekonanym, że p. Niektóre z tych postaw są wyraźnie pozytywne, inne nie” (RE, s. 153). Wszystkie one są jednak „postawami propozycjonalnymi”, a od propozycjonalności nakazuje nam uciec sceptycyzm ewolucyjny.

Schellenberg proponuje zatem ideę imaginatywnej wiary nieprzekonaniowej (RE, s. 186). Definiuje ją następująco:

wiara nieprzekonaniowa urzeczywistnia się w okolicznościach, gdy nie jesteście przekonani, że dane twierdzenie (nazwijmy je p) jest prawdziwe, lecz (1) mimo to myślicie, że byłoby dobrze, gdyby p było prawdziwe – jest to coś, co filozofowie nazywają „postawami aprobującymi” – oraz (2) uznajecie p za epistemicznie możliwe, twierdząc, że nie da się zarazem być racjonalnie przekonanym o jego fałszywości. […] A teraz dodajmy do tych dwóch warunków trzy kolejne: w tym stanie wątpienia – mimo że reprezentacje nie narzucają się mimowolnie, jak w wypadku przekonania – (3) dzięki sile wyobraźni świadomie przedstawiacie czy obrazujecie sobie świat jako taki, w którym p jest prawdziwe. Co więcej, (4) formułujecie zamiar bycia stale kierowanym przez ten obraz w relewantnych okolicznościach, tj. gotowość, by z zasady myśleć według niego; oraz (5) trwacie w tym zamiarze (RE, s. 188).

Z powyższego wyliczenia jasno wynika, że cel tej krytyki przekonań nie jest przede wszystkim epistemologiczny, ale raczej religijny. Jak pisze Schellenberg, chodzi o to, że uwolnienie religii od propozycjonalnego dogmatyzmu niekompatybilnego ze sceptycyzmem ewolucyjnym otworzy nową możliwość religijności: „Religia ewolucyjna, jeśli rzeczywiście ma być religią ewolucyjną, powinna wezwać nas do potraktowania utraty przekonania jako możliwego kroku w kierunku odrodzenia religii w nieprzekonaniowej formie bardziej odpowiadającej naszemu czasowi i wymogom rozumu” (RE, s. 157). Właśnie dlatego „przejście od przekonania do wiary jest ważne”, ale równie ważne jest będące jego wynikiem „przejście od teizmu do ultymizmu”6.

Nowa wizja religijności

Dlaczego krytyka przekonań jest w ramach koncepcji Schellenberga taka ważna? W klasycznej epistemologii wiedzę rozumie się jako prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Jeśli o religii mamy myśleć jako o posiadającej charakter przekonaniowy (zawierającej żywione przez wyznawców przekonania w rodzaju „jestem przekonany, że Jezus był Bogiem” czy „Bóg stworzył świat w sześć dni 4004 lata przed narodzinami Chrystusa”), to, aby odpowiedzieć na pytanie o epistemiczną ważność tez religijnych, musimy spytać właśnie o owe trzy warunki wiedzy. Tradycyjne religie nie wychodzą z tej konfrontacji zwycięsko: niektóre z ich słabszych twierdzeń mogą wprawdzie kiedyś okazać się prawdziwe (np. „istnieje jakiś rodzaj transcendencji”), ale w im wyższym stopniu są precyzyjne, szczegółowe, głębokie, atrakcyjne, ambitne i kontrowersyjne (RE, rozdział 4), tym bardziej widać, że nie mogą one mieć statusu przekonań uzasadnionych, zatem trudno uznawać je za epistemicznie wiążące, a zarazem praktycznie obligujące.

Dlatego właśnie nową, proponowaną przez Schellenberga wizję religijności, którą nazywa on religią ewolucyjną, należy rozpatrywać nie w kontekście „przekonań, że”, lecz „wiary w”. Nie możemy zatem z czystym epistemologicznym sumieniem powiedzieć, że „jesteśmy przekonani, iż istnieje transcendencja”, ale mamy prawo – tak pod względem epistemologicznym, jak i moralnym – powiedzieć, że „wierzymy w istnienie transcendencji”. Jak za chwilę zobaczymy, przedmiot wiary ewolucyjnej przybiera postać „potrójnej transcendencji”, a sama religia ewolucyjna będzie musiała spełniać cztery dość szeroko zarysowane warunki, które zawierają się w pojęciach diachronizmu religijnego, sceptycyzmu religijnego, dewelopmentalizmu religijnego i pragmatyzmu religijnego (RE, s. 146–147). Religia ewolucyjna ma być diachroniczna, czyli „wrażliwa nie tylko na to, co dzieje się obecnie, ale także na procesy i zmiany zachodzące w bardzo długich okresach, zabierająca nas z przeszłości w odległą przyszłość i gotowa odpowiednio dostosowywać postawy i idee religijne do naszego czasu” (RE, s. 146); skromna poznawczo, czyli zaangażowanie religijne ma się wyrażać w sposób spójny ze sceptycyzmem religijnym; dalekowzroczna i cierpliwa, czyli uniezależniona od autorytetów religijnych i patrząca w możliwą przyszłość rozwoju religijnego; oraz troszcząca się o ewolucyjne korzyści, jakie mogą wyniknąć z tak pojmowanej religijności, w taki sposób, że będzie „elementem rozwiązania problemu naszej niedojrzałości […], a nie częścią tego problemu” (RE, s. 147).

Tę nową formę religijności czy religii niewiele łączy z religiami, które znamy z historii. Ale być może właśnie dlatego, jak pisze Schellenberg, „religia musi narodzić się na nowo” (RE, s. 168).

Potrójna transcendencja i religia dla pionierów

W wyniku tych rozważań konstruuje się pojęcie potrójnej transcendencji: metafizycznej, aksjologicznej i soteriologicznej. Schellenberg definiuje je następująco:

jeśli coś jest transcendentne metafizycznie, to jego istnienie jest faktem odrębnym od faktów naturalnych i w pewnym sensie jest bardziej fundamentalnym faktem na temat rzeczywistości niż jakikolwiek fakt naturalny. Jeśli coś jest transcendentne aksjologicznie, to jego wewnętrzna wartość – jego wspaniałość, jego doskonałość – przerasta wszystko, co znaleźć można w samej naturze. Jeśli z kolei coś jest transcendentne soteriologicznie, to właściwa relacja z tym czymś przyniesie stworzeniom więcej dobrostanu, spełnienia, poczucia całości i tak dalej, niż da się uzyskać w sposób naturalny (RE, s. 174).

Te trzy aspekty rzeczywistości mają charakter ostateczny (ultimate), dlatego Schellenberg określa swoją koncepcję religii ewolucyjnej mianem ultymizmu.

Wiara w ultymizm (pragnienie, by ultymizm był prawdziwy) nie jest tylko postawą emocjonalną czy intelektualną. Schellenbergowi zależy na tym, by – skoro mowa o religii raczej niż o duchowości – z przyjęcia ultymizmu wynikał pewien w miarę określony zestaw powinności praktycznych, za pomocą których można byłoby opisać, co to znaczy żyć w wierze (sceptycznej, ewolucyjnej). Przez religię rozumie bowiem kanadyjski filozof nie tylko pewną wrażliwość metafizyczną (otwarcie na transcendencję) i intelektualną, ale także orientację praktyczną, budowanie życia nie tylko w wymiarze indywidualnym, ale przede wszystkim wspólnotowym, a nawet gatunkowym. Dlatego w rozdziale kończącym niniejszą książkę Schellenberg formułuje – wychodząc od kanonicznych postaci filozofii zachodniej: Anzelma, Leibniza, Paleya i Jamesa, oraz od ich „dowodów” na istnienie Boga – szereg celów, jakie stoją przed wyznawcami ultymizmu: swego rodzaju postulatów, które dość abstrakcyjne idee ultymizmu opartego na wierze w potrójną transcendencję wypełniają konieczną treścią praktyczną. Owe możliwe do realizacji w kontekście religii ewolucyjnej cele, które, zdaniem Schellenberga, obejmują całość ludzkiego życia (RE, rozdział 8), da się sprowadzić do zestawu sześciu preskrypcji: rozwoju, czyli poszerzania naszych zdolności; rozumienia, czyli poszukiwania prawdy, także religijnej; szacunku dla piękna, który można realizować tak na płaszczyźnie religijnej, jak i naukowej; entuzjastycznej produktywności, czyli tworzenia dojrzałych, ultymistycznych wizji świata; pogodzenia konkurencyjnych powinności (unikania błędu i wiary w prawdę); i wreszcie szacunku dla tego, co powinno być prawdziwe, czyli wyobrażania sobie moralnie pożądanego stanu rzeczy i życia według tego wyobrażenia. Warto wszakże pamiętać, że tak określone cele nie mają statusu absolutnego, a jedynie powinny odzwierciedlać naszą kondycję na obecnym etapie rozwoju i w możliwej do przewidzenia przyszłości. Jak pisze Schellenberg,

[j]eśli zgodzimy się co do tego, że realizacja takich celów jest […] wskazana, biorąc pod uwagę naszą czasową kondycję, i że religia ewolucyjna stanowi najlepszy sposób ich realizacji […], to tym samym wszyscy zgodzimy się na to, że religia ewolucyjna jest całkowicie odpowiednia dla naszego miejsca w czasie (RE, s. 267).

Patroni i protoplaści

Idei sceptycznej, imaginatywnej religii ewolucyjnej nie sposób odmówić oryginalności, ale nie oznacza to wcale, że nie ma ona swoich filozoficznych protoplastów. O kilku z nich wspomina sam autor w niniejszej książce, a uważna lektura koncepcji Schellenberga sprawia, że także kilku innych przychodzi nam na myśl.

Nad książką, a zwłaszcza nad pomieszczonym w niej i w poprzednich pracach Schellenberga uzasadnieniem sceptycyzmu ewolucyjnego, unosi się oczywiście duch Davida Hume’a. Szkocki myśliciel bez wątpienia jest intelektualnym patronem przedsięwzięcia Schellenberga: takie cechy jak zdroworozsądkowy sceptycyzm idący w parze z intelektualną dociekliwością i pragmatycznym nastawieniem charakteryzują również kanadyjskiego filozofa. Skoro mowa o sceptycyzmie ewolucyjnym i religii ewolucyjnej, oczywistymi inspiracjami są Charles Darwin i Georg Wilhelm Friedrich Hegel, których idee (przedstawione jako drzwi Darwina i zawiasy Hegla) Schellenberg wykorzystuje jako formalne klamry spinające jego opowieść. Nie trzeba rozwodzić się nad tym, dlaczego tak ważny jest Darwin: w końcu to jemu zawdzięczamy odnalezienie mechanizmu działania ewolucji, a więc z konieczności jest on patronem wszelkich dociekań, które z teorii ewolucji czynią swój fundamentalny punkt odniesienia. A Hegel? Przez Schellenberga przywołany jest on w zasadzie tylko anegdotycznie, a nawet nie tyle on, ile – zgodnie ze słowami, którymi rozpocząłem ten esej – jego główna idea rozwoju dialektycznego, która pozwala Schellenbergowi określić swoją propozycję epistemologiczną i religijną mianem syntezy znoszącej sprzeczności między tradycyjnie pojmowanym dogmatycznym teizmem a opartym na wartościach oświeceniowych scjentystycznym naturalizmem.

Po jakie i czyje książki mógłby jeszcze sięgnąć czytelnik zaintrygowany propozycją Schellenberga? Powinien, rzecz jasna, zajrzeć do prac Williama Jamesa, do którego autor Religii ewolucyjnej odwołuje się wiele razy i którego „wolę wiary” (will to believe) proponuje interpretować właśnie w kategoriach religii ewolucyjnej (czyli jako faith, nie jako belief)7. Ale także do Johna Stuarta Milla, ale nie tego znanego nam z klasycznych tekstów w rodzaju Utylitaryzmu czy O wolności, ale Milla autora wydanych pośmiertnie (i niestety nieprzetłumaczonych jeszcze na język polski) Three Essays on Religion8, w których podnosi kwestię imaginatywnego charakteru wiary religijnej.

To jednak nie wszystkie skojarzenia, jakie można mieć po lekturze Religii ewolucyjnej. Uzasadnienie moralnych powinności przypomina nieco Kantowską koncepcję religijnej idei regulatywnej (Boga), która sama znajduje się poza zasięgiem naszych władz poznawczych, ale stanowi swego rodzaju dyrektywę nakierowującą tak poznanie, jak i praktykę na określony cel religijny. Z bliższych nam chronologicznie autorów idea Schellenberga przywodzi na myśl Johna Hicka i jego ważną koncepcję pluralizmu religijnego, która miała stanowić sposób przekroczenia ograniczonej, dogmatycznej konfesyjności, a jednocześnie otwierać religię na możliwy dialog z nauką9. Cele Schellenberga, być może właśnie dlatego uparcie mówiącego o religii, a nie o religiach, są z tym zasadniczo zbieżne, mimo iż jest on dużo bardziej krytyczny wobec tradycyjnie teistycznych postaci religii. Dostrzegam też pewne powinowactwo myśli Schellenberga z perspektywą Stevena Pinkera10, jeśli chodzi o wzrost naszej wrażliwości moralnej i stopniowe wyrastanie z niedojrzałości etycznej. Zachodzi wszakże między nimi ważna różnica: Pinker ocenia zmiany w naszej percepcji przemocy, uwalniając się od dyktatu teraźniejszości i uwzględniając perspektywę czasową, dzięki czemu pokazuje, jak przyzwolenie na przemoc i sama przemoc znacząco maleją, wbrew naszym obecnym pesymistycznym intuicjom. Poza kilkoma fragmentami nie pisze jednak o głębokiej przeszłości ani nie uwzględnia w swoich rozważaniach perspektywy głębokiej przyszłości, przyświeca mu bowiem inny cel: wykazanie, że nasza gatunkowa wrażliwość moralna rośnie, a nie maleje, i że nie dostrzegamy tego tylko dlatego, że zbyt mocno tkwimy w poznawczych kleszczach myślenia z perspektywy tu i teraz. Z przeprowadzonych przez niego analiz wynika jednak konieczność rewizji tego, co myślimy o obecnym stanie rzeczy, a to z pewnością zbliża propozycję Pinkera do tego, co Schellenberg nazwał czasową kontekstualizacją.

Kilka wątpliwości

Schellenberg zebrał najważniejsze zarzuty wobec swojej teorii i przekonująco na nie odpowiedział. Zostały one zawarte w rozdziale 7 niniejszej książki i nie ma powodów, by je tutaj powtarzać. Ale przedstawione tam zarzuty nie wyczerpują wszystkich wątpliwości, jakie można zgłosić pod adresem koncepcji religii ewolucyjnej. Przyjrzyjmy się teraz niektórym z nich.

Schellenberg podkreśla, że pojęcie wiary ewolucyjnej musi być minimalne, żeby nie narażać się na sceptycyzm, ale też musi posiadać określoną treść, żeby w ogóle być religijne. Jest to bardzo cienka granica. Widzieliśmy już, że pojęcie to będzie sprowadzało się do ultymizmu, czyli że zawierało będzie potrójną transcendencję. Zastanówmy się jednak, co ona oznacza. Wyrzucić z niego należy wszystko, co zostało zdyskwalifikowane przez naukę i co jest niezgodne z obecnym stanem wiedzy (sceptycyzm ewolucyjny nie anuluje ważności powszechnie przyjmowanych tez naukowych, uznaje tylko możliwość wzrostu wiedzy naukowej w przyszłości). Kiedy pozbędziemy się z religii wszystkich elementów przekonaniowych, pozostaje nam tylko pewne niejasne poczucie swego rodzaju naddatku sensu, którego nie mogą uchwycić istniejące teorie naukowe i który nazywamy religijnością. Ale przecież to, że nasza nieprzekonaniowa wiara w transcendencję nie daje się przedstawić w ramach naturalistycznego, naukowego spojrzenia na świat obecnie, nie znaczy wcale, że będzie tak zawsze. Przeciwnie, sceptycyzm ewolucyjny jest przecież „nowym optymizmem” i zawiera w sobie możliwość naukowego rozstrzygnięcia w przyszłości kwestii, które dzisiaj wydają nam się albo nierozstrzygalne, albo leżące poza obszarem magisterium nauki.

Co więcej, klasycznie (tradycyjnie) rozumiana religia zawiera element rytuału i element przekonania. U Schellenberga nie ma żadnego z nich. Jak widzieliśmy, element przekonaniowy jest w religii ewolucyjnej nieobecny wskutek wymogu stawianego przez sceptycyzm ewolucyjny. Przekonanie zostaje zastąpione przez wiarę. A co z elementem praktyki i rytuału? Schellenberg nie daje nam zbyt wielu okazji, byśmy dowiedzieli się, jak rozumie on praktykę religii ewolucyjnej. Pewną sugestią może być opowieść o Gennie (RE, s. 164 i nast.), która przedstawia możliwy scenariusz narodzin wrażliwości religijnej, pewnego szczególnego wyczulenia na piękno i złożoność rzeczywistości, którego nie da się zredukować do codziennego, zdroworozsądkowego pragmatyzmu. Ale czy ten rodzaj głębszego odczuwania może przekształcić się w rytuał? Schellenberg pisze, że ludzie zafascynowani ideą religijną i wierzący w tę ideę zaczynają się spotykać i rozmawiać o niej, a ona stopniowo zaczyna mieć coraz większy wpływ na ich życie. Można sobie wyobrazić, że z czasem pojawią się rytuały i praktyki, które będą ludzką odpowiedzią na transcendencję, a przynajmniej na jej poczucie. O doznaniu religijnym będzie wtedy można mówić jako o religii, ale mimo wszystko wciąż będzie to religia specyficzna: sceptyczna i niedogmatyczna.

Z tym właśnie wiąże się, moim zdaniem, największy problem koncepcji Schellenberga. Ponieważ optuje on za mocnym kryterium epistemicznym, jego religia nie może być treściowo zbyt dookreślona (jest, w jego terminologii, mocna i minimalna [RE, s. 172 i nast.]), bowiem religijny dogmatyzm nie wytrzymuje sceptycznej krytyki. Ale z drugiej strony, jeśli zgodzimy się na tę niedookreśloność, trudno wytłumaczyć moc obowiązywania praktycznych implikacji ultymizmu. Jeśli religia ewolucyjna oznaczałaby, że wiara (sceptyczna) nie pociąga za sobą działania podług tego, w co się wierzy (w przeciwieństwie do wiary jako przekonania), a projekt ten należałoby czytać jako pewne ćwiczenie medytacyjne, czy może stopniowy projekt etycznej konwergencji w (bardzo) długim okresie, to propozycja Schellenberga byłaby godna uwagi, a zapewne także aplikacji. Oznacza to jednak porzucenie tego, co nazywamy tradycyjną religią (czyli religią opartą na przekonaniach, które są zarazem dyspozycjami do działania). Ale jeśli ma ona implikować konkretne zaangażowanie praktyczne, choćby w postaci ograniczonych i bardzo ogólnych celów czy dążeń przedstawionych w rozdziale 8, to cała konstrukcja staje się wątpliwa, trudno bowiem wyobrazić sobie, by jednostki przez dłuższy czas zachowywały elementy swojej odmiany religii, a zarazem pamiętały, że ich status jest poznawczo bardzo słaby. Musiałyby wątpić w szczegółową treść swoich dotychczasowych przekonań, a zarazem uznawać je za część horyzontu ich nowej, ewolucyjnej i sceptycznej religijności bardziej niż jakiekolwiek inne twierdzenia szczegółowe. Przykłady Schellenberga pokazujące możliwość tego typu praktycznych implikacji mimo braku epistemicznej pewności (zagubienie się w lesie, córka uzależniona od narkotyków) są tylko częściowo trafne i przekonujące – dotyczą przecież sytuacji ekstremalnych i rzadkich, a tymczasem ultymizm ma być wyzwaniem na co dzień.

Na koniec pozostaje jeszcze jedna wątpliwość. Poznaliśmy już koncepcję potrójnej transcendencji stanowiącej jądro religii ewolucyjnej. Dlaczego mamy wyobrażać ją sobie jako pewne formy ostatecznej doskonałości w sensie pozytywnym? Wspomniana przed chwilą opowieść o Gennie pokazuje, jak mogły narodzić się tego typu pojęcia. Ale dlaczego nie mielibyśmy odwrócić jej o 180 stopni i wyobrazić sobie jakiejś alternatywnej Genny, która obserwując banalne, codzienne życie swojej wspólnoty, odkrywa w nim, co przecież nie jest trudne, nieprzebrane pokłady okrucieństwa – względem przyrody, zwierząt, wreszcie względem samych ludzi. Nawet jeśli zgodzimy się z Schellenbergiem, że jakiś rodzaj hipersensytywności religijnej rzeczywiście towarzyszy czasami ludzkim wysiłkom intelektualnym, to musimy zarazem przyznać, że nie wiąże się on z wyobrażaniem sobie pozytywnych wartości ostatecznych. Równie dobrze może on odsyłać do okrucieństwa, zła, braku sensu, pustki. Byłby to ultymizm à rebours. Nie wydaje się, by na mocy sceptycyzmu ewolucyjnego dało się go tak po prostu odrzucić.

Zakończenie

Jest zatem propozycja Schellenberga religią, która ma niewiele wspólnego z tym, co mamy dzisiaj na myśli, mówiąc o religiach. Nasz opór przed uznawaniem propozycji Schellenberga za religię wynika z przywiązania do klasycznej definicji religii, obejmującej konkretny zespół przekonań i praktyk, a to z kolei wynika z naszego usytuowania w czasie i ewolucyjnie uwarunkowanej tendencji do postrzegania teraźniejszości jako pewnego trwałego punktu odniesienia. Perspektywa głębokiego czasu i wynikający z niej sceptycyzm ewolucyjny osłabiają tę domyślną postawę epistemiczną i każą nam myśleć o świecie i naszym w nim miejscu w nowy sposób. Rekonfiguracji ulega także pojęcie religii i religijności, które mają teraz oznaczać raczej swego rodzaju otwarcie na możliwość transcendencji niż sztywne przywiązanie do religijnej dogmatyki, które nie przechodzi testów sceptycyzmu ewolucyjnego.

Jeśli jednak chcemy pozostać wierni swoim językowym intuicjom sprzed zwrotu temporalistycznego i nie nazywać propozycji Schellenberga religią, lecz swego rodzaju odsyłającą do etycznej wrażliwości i intelektualnej dociekliwości religijnością11 wypełnioną minimalną treścią poznawczą, to i tak mówimy stosunkowo dużo: niczym Hume pożytkujemy sceptycyzm i konstruujemy (a zapewne re-konstruujemy na nowo i w trybie ciągłym) pewną postawę otwartości, która, cokolwiek przyniesie, w większym stopniu sprzyja bardziej wielowymiarowemu rozwojowi ludzkiej myśli niż naturalistyczny, a zwłaszcza teistyczny dogmatyzm.

J. L. Schellenberg

Przedmowa

Jestem wdzięczny Wydawnictwu Uniwersytetu Łódzkiego za opublikowanie polskiego wydania mojej książki Religia ewolucyjna. Nie wiem, co sprawiło, że Wydawnictwo zainteresowało się jej tłumaczeniem, ale wiem, że książka ta spotkała się z życzliwym przyjęciem w krajach anglojęzycznych, i wiem, że ostatnio przyciągnęła uwagę wielu polskich filozofów. O tym ostatnim przekonałem się osobiście, ponieważ w ciągu ostatnich kilku lat miałem zaszczyt wchodzić w interakcje z polskimi filozofami przy różnych okazjach – na konferencji w pobliskiej Francji, drogą e-mailową, a także z okazji zaproszenia do udziału za pośrednictwem Skype’a w dyskusji prowadzonej na zajęciach na polskim uniwersytecie. Dzięki takim rozmowom o ideach ponad granicami kraju i języka, które tak łatwo nas dzielą, można wiele zyskać. W ten sposób zaznajomiłem się z kwestiami, z którymi nie zapoznałbym się w inny sposób. Mam nadzieję, że moi polscy czytelnicy będą mieli podobne doświadczenia.

Choć książka ta dotyczy religii, już wkrótce stanie się jasne, że przekroczyłem granice tradycji i wkroczyłem na nowe terytorium religijne. Moim celem jest zainspirowanie do rozważań na temat tego, jak ludzie mogą praktykować religię, w świetle spostrzeżeń na temat niedojrzałości człowieka, które nauka każe nam poważnie potraktować. Religia ewolucyjna, taka jak ją sobie wyobrażam, obejmuje formy religii – o ile takie istnieją – dostosowane do wczesnego etapu rozwoju religijnego człowieka. Nie można wykluczyć, że istniejące formy religii będą ewoluować w taki sposób, aby przystosować się do naszej niedojrzałości i by można je było określić mianem „religii ewolucyjnej”. W niniejszej książce opisałem jednak taki rodzaj ewolucji, który może zaprowadzić nas daleko w przyszłość, nawet jeśli wszystkie tradycyjne formy religii miałyby pójść w zapomnienie. Mam nadzieję, że książka ta zachęci czytelników do głębszego zainteresowania się tą nową możliwością. Mam również nadzieję, że stanie się ona inspiracją do snucia myśli, których „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało”.

Podziękowania

Większość ludzi, którzy pomogli mi przy pisaniu tej książki, już nie żyje. Mam na myśli Charlesa Darwina, Johna Stuarta Milla, Williama Jamesa i wielu, wielu innych. Na szczęście pomogli mi także ludzie żyjący. Chciałbym podziękować im wszystkim.

Pierwsza na liście jest moja żona, artystka Regina Coupar. W poprzedniej książce wymieniłem ją na ostatnim miejscu, więc teraz wie, że jest dla mnie zarazem pierwsza i ostatnia. Jej imię pojawia się tu jako pierwsze, gdyż książka ta jest jej dedykowana. Regina kupiła mi kilka ważnych prac na temat Darwina w czasie, gdy dopiero zaczynałem dostrzegać pewne ważne powiązania z teorią ewolucji. Wysłuchała wielu wersji moich koncepcji, z ożywczo niekonwencjonalnej perspektywy ustosunkowała się do nich, a potem jeszcze przeczytała książkę przed wysłaniem do druku i przedstawiła mi wiele dodatkowych i użytecznych sugestii. Członek mojej rodziny, który poznał ją w drugiej połowie lat 90. XX wieku, niedługo po tym, gdy pojawiła się w moim życiu, powiedział mi: „Jesteś szczęściarzem”. Była to – i wciąż jest – prawda.

Moja kuzynka, Maggie Redekop, emerytowana profesor na wydziale anglistyki Uniwersytetu w Toronto, czytała wcześniejsze wersje książki i przesłała mi wiele bardzo pomocnych komentarzy, które doceniłem tym bardziej, że reprezentowały perspektywę kogoś, kto, na szczęście, nie jest filozofem! Jestem jej za to bardzo wdzięczny, podobnie jak za późniejsze stymulujące rozmowy.

Sądzę, że liczne dyskusje, które w różnych miejscach prowadziłem ze swoimi dobrymi przyjaciółmi, Paulem Draperem i Danem Howardem-Snyderem, zbliżyły do siebie nasze poglądy na filozofię religii. W każdym razie jestem wdzięczny im obu za to, że pomogli mi wiele rzeczy przemyśleć. Danowi jestem szczególnie wdzięczny za obszerne i bardzo pomocne komentarze do przedostatniej wersji tej książki – poczynił je, gdy sam był zawalony pracą, której pewne aspekty także były mi pomocne pod innymi względami.

Kiedy pracowałem nad tą książką, wiele dały mi również poświęcone mojej wcześniejszej trylogii sympozja w Kanadyjskim Towarzystwie Filozoficznym w Montrealu oraz w Amerykańskim Towarzystwie Filozoficznym w Minneapolis i Seattle. Jason Marsh i John Thorp zorganizowali pierwsze, natomiast Dan Howard-Snyder drugie. Jestem bardzo wdzięczny im, publiczności oraz oczywiście wszystkim komentatorom, wśród których (oprócz Dana i Jasona) byli: Paul Draper, Jack MacIntosh, Steve Wykstra, Terence Cuneo, Andrew Chignell, Wes Morriston, Andrew Dole, Jeanine Diller, Tom Crisp i Terry Penelhum.

Kiedy patrzę wstecz na ostatnie kilka lat i zastanawiam się, kto jeszcze – być może samemu o tym nie wiedząc – pomógł mi napisać tę jednak dość odmienną książkę, na myśl przychodzą mi Richard Swinburne, Ingolf Dalferth, Steve Maitzen, Don Wiebe, Ivan Khan, Yiftach Fehige, John Cottingham, Robert Audi i Bob Adams. Dziękuję każdemu z nich.

Na koniec chciałbym wyrazić wdzięczność wszystkim utalentowanym i fachowym pracownikom Oxford University Press, którzy zajmowali się tą książką, zwłaszcza Peterowi Momtchiloffowi. Dziękuję też za komentarze anonimowemu recenzentowi Oxford University Press.

Jestem wszystkim szczerze wdzięczny. Tych, których przez nieuwagę pominąłem, proszę o przyjęcie zarówno podziękowań, jak i przeprosin.

Prolog

Religia czasu głębokiego

Jestem filozofem analitycznym. Czytelnicy nie zawsze reagują z entuzjazmem na takie wyznanie i ostatnio dowiedziałem się dlaczego. Najwyraźniej w literaturze funkcjonuje coś, co uważa się za wartościowe i co nazywa się „napięciem narracyjnym”, znanym też jako suspens. Ale filozofowie analityczni, biorąc pod uwagę ich zamiłowanie do bezpośredniości i precyzji, niespecjalnie potrzebują suspensu. Powieść kryminalna napisana przez dobrego filozofa zaczynałaby się tak: „W tej powieści wykażę, że mordercą jest służący”12.

Uznałem za interesujące, że dowcip ten opowiedział filozof. Nie wiemy, jakie lekarstwo przepisał (jeśli przepisał jakiekolwiek) filozofom zwracającym się do szerszej publiczności, która składa się także z niefilozofów. Ale być może nie potrzebujemy tutaj lekarstwa. To bowiem, co zamierzam pokazać, ma wiele wspólnego z opowieścią i suspensem. Zauważyliście już, że książka dotyczy ewolucji i religii. Jednym ze sposobów wprowadzenia mojej perspektywy patrzenia na te zagadnienia jest powiedzenie, że opowieść o ewolucji i religii w takiej postaci, w jakiej większość z nas ją słyszała, to w najlepszym razie jedynie połowa historii, choć traktujemy ją jako całą. Chciałbym, żebyśmy zaczęli opowiadać jej drugą część.

Zatem usiądźcie wygodnie, odprężcie się… i spodziewajcie się, że suspens będzie taki, iż niemal spadniecie z krzesła!

***

Przynajmniej od czasu Darwina religia i ewolucja raczej pozostają w konflikcie. Często niemal przypominają uczniów obrzucających się gniewnymi spojrzeniami w szkolnych klasach i podstawiających sobie nogi na korytarzu. Mimo że ewolucjoniści żywili wielkie nadzieje na doprowadzenie do postępu w tak różnych dziedzinach jak medycyna i edukacja, w kwestiach religijnych nawet najbardziej optymistyczni i ugodowi spośród nich liczyli co najwyżej na to, że ewolucja i religia nauczą się cicho siedzieć obok siebie, bez kopania się pod stołem.

Nie ulega wątpliwości, że bardzo publiczne i zajadłe debaty dotyczące ewolucji biologicznej są jedną z przyczyn, dla których ta relacja jest tak wroga. Według Darwinowskiej teorii ewolucji drogą doboru naturalnego przeżywają i przekazują swoje cechy te organizmy, które są najlepiej dostosowane do swojego środowiska. W naprawdę długich okresach te naturalne procesy prowadzą w ich populacjach do złożonej akumulacji zmian adaptacyjnych, przypominając inteligentny projekt. Jest dość naturalne, że rezultat taki wielu wzięło za konkurencję dla idei boskiego projektu.

Ale spory dotyczące biologii mają ścisły związek z szerszą dyskusją dotyczącą tego, jak powinniśmy projektować nas samych. W ten sposób pojawia się na scenie inna – choć powiązana – forma ewolucji, nazywana ewolucją kulturową (termin ten odnosi się do zmian zachodzących z czasem w naszym gatunku, wytworzonych przez czynniki kulturowe). Mimo że ewolucja kulturowa, podobnie jak biologiczna, dotyczy tego, co się zdarza, często rzeczy zdarzają się dlatego, że ktoś sądzi, iż powinny się zdarzyć (jak na przykład lot na Księżyc, umożliwienie głosowania kobietom, zakończenie wojny). Istnieje wielu autorów, którzy, niezależnie od swojej lojalności wobec Darwinowskiej ewolucji w kwestiach biologicznych, chcieliby, aby religia zniknęła z ludzkiej kultury, a przyjemność sprawia im wydobywanie na światło dzienne wszystkiego, co w niej przestarzałe, przesadzone czy groteskowe. Myślą oni o religii jako o aberracji ludzkiego doświadczenia, niegodnej „ludzkości, która osiągnęła dorosłość”. Nie jest zaskakujące, że naukę postrzegają oni jako drogę w pożądanym kierunku. Dobrze znany autor i dziennikarz Christopher Hitchens reprezentuje takie stanowisko, kiedy w swojej książce bóg nie jest wielki pisze o tym, że religia należy do „dzieciństwa naszego gatunku”13.

Są takie dni, że trudno nie podzielać tego punktu widzenia. Z bezmyślnej religijnej pewności wynikło wiele rzeczy haniebnych. Ale jeśli poszuka się lepszego punktu obserwacyjnego i na celu mieć się będzie jedynie zrozumienie, to odkryje się, jak sądzę, że błąd polega na przeoczeniu. Błędem jest założenie, że ewolucja kulturowa tego rodzaju, na jaki powinniśmy przystać, nabierająca rozpędu wraz z odkryciem ewolucji naturalnej, musi przejechać się po religii, a nie ją uratować, że musi ją sponiewierać, a nie ocalić. Natomiast przeoczenie, którym zajmę się w dłuższych partiach tej książki, sprowadza się – ironicznie – do tego, że wspólnie nie zauważamy naszego miejsca w czasie w taki sposób, w jaki rozumieją je nauki ewolucyjne, i nie dostrzegamy, że ewolucyjnie osiągnięta wysoka pozycja na naszej planecie oznacza jedynie początek inteligentnego życia (uprzedzam czytelników, że „inteligencję” rozumiem w tej książce bardzo szeroko, uwzględniając w ramach tego terminu zarówno coś, co właściwie nazywa się inteligencją emocjonalną, jak i każdą podobną zdolność do odczuwania).

Czas ewolucyjny jest niemal nie do wyobrażenia – dlatego właśnie naukowcy nazywają go czasem głębokim. Biolog i paleontolog z Uniwersytetu Harvarda Stephen Jay Gould ujął to następująco: „abstrakcyjne, intelektualne zrozumienie czasu głębokiego przychodzi dość łatwo – wiem, ile zer muszę postawić po cyfrze 1, żeby otrzymać miliard. Ale przetrawienie tego to coś zupełnie innego”14. Dzięki wysiłkom naukowców takich jak Gould zaczęliśmy internalizować ideę, że Darwinowski dobór naturalny zachodzi na przestrzeni wielu milionów lat. Ale bardzo długie okresy potrzebne, by ewolucja wytworzyła coś takiego jak Homo sapiens, wciąż powodują ból głowy u wielu przedstawicieli tego ograniczonego gatunku.

A to tylko głęboka przeszłość. A co z głęboką przyszłością? W tym wypadku wyjątkowo powoli idzie nam przetrawienie wszystkich zer – tak powoli, że proces trawienia ledwo się rozpoczął. Jak zobaczymy, to właśnie owa powolność jest odpowiedzialna za niedostrzeżenie pewnych rozdziałów w historii ewolucji i religii. Spróbuję ująć to inaczej: jak do tej pory doświadczyliśmy jedynie „połowy rewolucji” w naszym myśleniu o czasie – rewolucji obejmującej nasze odkrycie i powolny proces rozumienia głębokiej przeszłości. Aby adekwatnie odnieść się do pewnych kwestii związanych z religią, musimy zrobić coś więcej. Musimy nauczyć się łatwo przestawiać nasze umysłowe zegary na czas naukowy – zarówno przeszły, jak i przyszły. Lecz ten akurat aspekt naukowego oczytania nie jest jeszcze wśród nas szczególnie często spotykany.

Aby go osiągnąć, należy intensywnie pomyśleć o fakcie, że być może 200 tysięcy lat historii Homo sapiens wciśnięte jest między 3,5 miliarda lat rozwoju ewolucyjnego – przeszłość życia – z jednej strony, a kolejny miliard z drugiej – potencjalną przyszłość życia. Zwróćcie szczególną uwagę na drugą liczbę. Miliard lat to okres absurdalnie dłuższy niż 50 tysięcy lat myślenia i odczuwania, które, według przychylnych szacunków, nasz gatunek poświęcił jak do tej pory religii. Świadkiem jakich postępów w myśleniu i odczuwaniu związanych z religią może być Ziemia przez tak długi czas?

Nawet jeśli ograniczymy się do możliwej przyszłości naszego gatunku, liczby oszałamiają. Homo sapiens, mimo że zaczął przejawiać swoje skłonności religijne i moce symboliczne nieco wcześniej, ma za sobą co najwyżej 6 tysięcy lat zorganizowanych i systematycznych dociekań religijnych. Jest to zarazem wiek najstarszych z owych tradycji, które uważamy za szacowne Wielkie Religie Świata. Przeciętny czas istnienia15 hominidów lub – idąc za rodzącą się wśród naukowców preferencją terminologiczną – gatunków Hominini (około 20 gatunków na naszej gałęzi drzewa ewolucyjnego) wynosi z grubsza 800 tysięcy lat. Możemy mieć zatem realną nadzieję, że przedstawiciele Homo sapiens przetrwają i będą wykorzystywać swoje wielkie mózgi przynajmniej przez kolejne 600 tysięcy lat. A 6 tysięcy między 200 tysiącami lat z jednej strony i 600 tysiącami lat z drugiej to z pewnością jedynie bardzo skromny początek! Załóżmy, że 80 lat życia przeciętnego człowieka będzie reprezentowało 800 tysięcy lat, jakie trwać może nasz gatunek. Bylibyśmy wtedy jak dwudziestolatek, który zaczął myśleć o religii jakieś sześć miesięcy temu. Ktoś oczywiście może zauważyć, że nasz gatunek niekoniecznie przetrwa do dwudziestych pierwszych urodzin. Nie zmienia to jednak faktu, że nasze doświadczenie z religią jest, w naukowych kategoriach, niezwykle krótkie, jak również faktu, że nasza niedojrzałość jest podstawą dla dość dalekosiężnego sceptycyzmu religijnego.

Jak sugerują te przemyślenia, moja analiza relacji między ewolucją a religią, podobnie jak ta Hitchensa, odnosi się do dzieciństwa gatunku, ale sądzę, że widzę rzeczy inaczej niż on. Hitchens zdaje się mieć na myśli odległą przeszłość – tam, gdzie jest miejsce religii – podczas gdy w moim, naukowym znaczeniu tego terminu, wciąż żyjemy na etapie dzieciństwa naszego gatunku. „Na początku” – tak zaczyna się biblijna Księga Rodzaju. Ale każdy, kto przestawi się z ludzkiej skali czasu na naukową, dostrzeże, że wciąż znajdujemy się na początku16. Nigdy go nie opuściliśmy. Początek jest teraz. Chcę postawić tezę, że właśnie w tej naukowej idei naszego dzieciństwa kryje się środek do całkowitej transformacji naszego zwyczajowego obrazu ewolucji i religii jako wrogów.

Nie chodzi mi – jak można by się było spodziewać – tylko o to, że jakkolwiek ostra byłaby krytyka obecnych przekonań religijnych, nie da się wykluczyć możliwości uzyskania głębokich intuicji religijnych w przyszłości. Jest to element tego, co chcę podkreślić, ale z pewnością nie jest to wszystko. Konsekwencje głębokiej przyszłości dla religii są dużo bardziej interesujące, a zarazem odkrywają one nowy sposób myślenia o religii w teraźniejszości. Kluczem jest dostrzeżenie intrygującego pytania17, którego dotąd nie zadawano w dyskusjach o religii: Czy istnieje forma religii, która jest właściwa dla naszego miejsca w czasie ewolucyjnym? Mówiąc bardziej precyzyjnie: Czy istnieje religijny sposób życia, który cechy naszego konkretnego i odrębnego od innych momentu w czasie ewolucyjnym czynią godnym podziwu bądź pożądanym? Idea polega na tym, że jeśli rzeczywiście jesteśmy na początku inteligentnego życia na Ziemi, a nie na jego końcu, to powinniśmy zastanowić się, czy istnieją jakieś zachowania religijne – być może nieco odmienne od tych, do których jesteśmy przyzwyczajeni – które mogą być przystosowane do tego początku.

Jedynie z perspektywy ewolucyjnej, uwzględniającej staranną refleksję na temat głębokiego czasu i wziąwszy pod uwagę, że ta ostatnia koncepcja jest mocno osadzona na skrzyżowaniu przeszłości i teraźniejszości oraz rozwija się w kierunku dalekiej przyszłości – tylko z tego miejsca można w ogóle dostrzec to pytanie. A chodzi mi o to, że dopiero kiedy rzeczywiście je dostrzeżemy, będziemy mogli zacząć myśleć o religii w całkowicie ewolucyjnych kategoriach. Mimo że efektem tego myślenia będzie najpierw nowa forma skierowanego ku przyszłości sceptycyzmu czy wątpienia ewolucyjnego, dotyczącego zarówno przekonań religijnych, jak i niereligijnych (które muszą się zdawać niedojrzałe, całkiem niewłaściwe dla naszego miejsca w czasie), zaraz potem pojawi się nowa odpowiedź na kulturowe trudności, przed którymi staje religia, a wraz z tą odpowiedzią możliwość nowej formy religii, głęboko zakorzeniona w myśleniu ewolucyjnym.

Książka ta podzielona jest na cztery pary rozdziałów. W pierwszych dwóch rozdziałach rozwijam koncepcję głębokiego czasu, a w kolejnej parze rozdziałów wyciągam z niej sceptyczne konsekwencje (rozdział 3 jest zapewne najtrudniejszy w całej książce, więc nie będę miał nic przeciwko, jeśli, po przekartkowaniu go, przejdziecie od razu do rozdziału 4, gdzie omawiam religijne zastosowanie idei sceptycznych). Trzecia para rozdziałów – która rozpoczyna drugą część książki – wyjaśnia, w jaki sposób nauka i sceptycyzm przynoszą zaskakujący, wspomniany już skutek w postaci otwarcia nowej perspektywy dla myślenia religijnego, i sugeruje możliwość nowej formy religii czy religijności, którą powinno się nazywać religią ewolucyjną. W ostatniej parze rozdziałów bronię swojego stanowiska w kwestii tego pozytywnego i wyzwalającego obrotu sprawy przed niektórymi podstawowymi zarzutami oraz pokazuję, jak można argumentować za tezą, że owa nowa religijność, którą naszkicowałem, jest rzeczywiście właściwa dla naszego miejsca w czasie. Ponieważ w trakcie pisania tej książki źródłem wielkiej inspiracji były dla mnie życie i dzieła Charlesa Darwina, będzie się on pojawiał, w takiej czy innej roli, w większości rozdziałów.

Powyższe streszczenie czyni jasnym, że w niniejszej książce przedstawię swojego kandydata do statusu „formy religii, głęboko zakorzenionej w myśleniu ewolucyjnym” oraz moją własną odpowiedź na niezbadane pytanie postawione powyżej: formę religii żywiącą się raczej wyobraźnią niż przekonaniem, formę religii, która będzie dla nas właściwa i otworzy drzwi pozytywnej ewolucji kulturowej, nawet jeśli inne formy religii są błędne. Moja propozycja ma w zamierzeniu być zarówno wielka, jak i moralnie atrakcyjna, a równocześnie ma mieć większe szanse na długofalowe przetrwanie wśród dociekliwych umysłów niż większość tego, co zajmuje te umysły dzisiaj.

Chciałbym jednak podkreślić, że chodzi mi mniej o ogłaszanie nowej formy religii, a zdecydowanie bardziej o skłonienie nas do poważnego namysłu nad religią ewolucyjną i do zauważenia jej potencjalnego znaczenia – biorąc pod uwagę, że religia i ewolucja mogą pozostawać ze sobą w głębokiej harmonii, możemy zapytać, jaki rodzaj wiary może być właściwy dla naszego miejsca w czasie. Niektórzy filozofowie zinterpretowali te idee (które naszkicuję w ostatnich rozdziałach tej książki) jako zamiar powołania nowego ruchu religijnego, który byłby w stanie zaspokoić moje potrzeby egzystencjalne w sposób pełniejszy niż inne ruchy religijne, które szanowałem i porzuciłem w przeszłości! Jest to jednak zła interpretacja. Termin „religia ewolucyjna” nie odnosi się do żadnej konkretnej religijnej formy życia, której pragnąłbym bronić i na którą chciałbym nawracać, ale stanowi raczej przedmiot badania czy też możliwy typ rzeczy: formę