Prowincja Noc. Życie i zagłada Żydów w dystrykcie warszawskim ebook

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Publikacja została zrealizowana przy udziale środków finansowych

Task Force for International Cooperation on Holocaust Education,

Remembrance and Research; grant 2005-27

Redaktor prowadzący

Jakub Petelewicz

Projekt okładki

Tomasz Lec

Opracowanie kartograficzne

Paweł E. Weszpiński

Redakcja

Elżbieta Morawska

Copyright © by Authors & Stowarzyszenie Centrum Badań

nad Zagładą Żydów

Copyright maps © by Paweł E. Weszpiński

ISBN: 978-83-63444-03-7

Stowarzyszenie Centrum Badań nad Zagładą Żydów

Wstęp

Wstęp

1.

W przedmowie do opublikowanej w 1939 roku Antologii współczesnych poetów lubelskich Józef Czechowicz pisał: „W tym straszliwym zamęcie, w którym jedyną troską społeczeństw jest, czy wojna będzie dziś, czy jutro, w tej epoce nie do opisania, wieszczonej przez średniowieczne proroctwa, obliczające koniec świata na rok 1944, gdzież znaleźć grunt pod stopami?”1Dziewięć dni po wybuchu wojny poeta ginie pod gruzami zbombardowanej kamienicy u zbiegu ulic Kościuszki i Krakowskiego Przedmieścia w swym rodzinnym Lublinie. Ze zgliszczy wydobyto jedynie strzęp ludzki. W kieszeni ubrania znaleziono niezniszczony słownik polsko-niemiecki podpisany na pierwszej stronie: „Własność Józefa Czechowicza”2. Realna śmierć pod niemieckimi bombami ma swą wizyjną prefigurację w jednym z jego najsłynniejszych wierszy pt. żal: „(...) bombą trafiony w stallach”3.

Poezja Józefa Czechowicza rozpięta jest między Arkadią i Apokalipsą. Sielski krajobraz lubelskiej prowincji, wsi i miasteczek rozrzuconych malowniczo na Roztoczu, przenika nuta ciemna. Splata się w jego wierszach czarowny urok rodzimego krajobrazu i przeczucie nadciągającej katastrofy. Właśnie ten dwoisty splot jest jedną z najbardziej charakterystycznych właściwości jego mowy poetyckiej. Śmierć jest w tej poezji wszechobecna, ale ujawnia się nie wprost, pod postacią aluzji, symboli, wizji, w których elementy świata naturalnego nabierają mrocznych znaczeń. Lęk oswajany jest przez piękno, groza łagodzona przez estetykę. Do katastrofizmu prowadzi go doświadczenie historyczne (udział w wojnie z bolszewikami w 1920 roku, wielki kryzys ekonomiczny, niepokoje społeczne w Polsce lat 30., dojście Hitlera do władzy) oraz doświadczenie egzystencjalne ( świat postrzegany na podobieństwo rzeki Heraklita jest zmienny i nietrwały, a istnienie nieustannie zagrożone, zatapiane przez śmierć jak przez fale powodzi).

Tytuł zbioru studiów o życiu i zagładzie Żydów z dystryktu warszawskiego pożyczyliśmy od Józefa Czechowicza, zapraszając tym samym poetę, aby swą wrażliwością na piękno polskiego pejzażu, a jednocześnie przeczuciem katastrofy patronował również mazowieckiej prowincji, nad którą zapadła noc niemieckiej okupacji. Jest on autorem dwóch cykli poetyckich pod tytułem prowincja noc: jednego z tomu dzień jak co dzień (1930) oraz drugiego z tomu w błyskawicy (1934). Poszczególne utwory w nich zawarte poeta przedrukowywał kilkakrotnie w różnych układach, również mieszając części obu cyklów. W pierwodrukach kolejne ogniwa nie mają numerów, jak w tomikach, lecz tytuły4.

Zarówno „prowincja”, jak i „noc” to słowa kluczowe dla świata poetyckiego Czechowicza. Określają one też w metaforycznym skrócie problematykę, jaką chcemy się zająć w niniejszym tomie. Wskazują na jej podstawowe współrzędne: zainteresowanie tym, co dzieje się na terenach oddalonych od centrum, oraz etyczny wymiar refleksji nad wojennym spustoszeniem. Poetyckie źródła tytułowej formuły świadczą także o tym, że pojęcia „prowincja” nie używamy lekceważąco, przeciwnie – chcemy pozbawić je negatywnych konotacji.

Już przed wojną krytyka literacka nazywała twórczość Czechowicza „poezją prowincji polskiej”5. W cyklach prowincja noc naszkicował liryczne portrety miast Lubelszczyzny: Lublina, Zamościa, Krasnegostawu, Puław, Kazimierza nad Wisłą, a także Wilna (w latach 20. poeta pracował jako nauczyciel na Wileńszczyźnie). Miasta ukazane są o zmierzchu i w nocy, kiedy ciemniejące po zachodzie niebo i światło księżyca zmieszane z blaskiem latarń ulicznych nadają krajobrazowi niepowtarzalny urok. Ten obraz prowincji układa się w porządek arkadyjski: noc – cisza – sen – odpoczynek – piękno i koresponduje z takimi sielskimi wierszami jak Na wsi, gdzie „siano pachnie snem” (s. 9). Obejmuje on naturę (księżyc, gwiazdy, wzgórza, rzeka w dolinie, łąki, ścieżki, drzewa i trawa) i kulturę (uliczki zbiegające się na rynku, dachy kamienic, zegar na wieży, zamek, mury obronne i prowadząca do miasta brama).

Ta sielska prowincja stanie się niebawem scenerią wojny i terytorium Zagłady. Od likwidacji getta w Lublinie rozpocznie się akcja Reinhard – systematyczne mordowanie Żydów w Generalnym Gubernatorstwie. W wierszach Czechowicza jego rodzinne miasto otaczały „pagórków koła” i „cisza”, a po stromych dachach kamienic toczył się księżyc (s. 35, 107). Z opiewanego przez poetę „jabłonkowego” Krasnegostawu (s. 105), z Zamościa, gdzie „rynek to staw kamienny / z ratusza przystanią” (s. 36), z „zawieszonego u gór” Kazimierza, który „ma okna z bursztynu” i którego piękno „wzbiera w wonny nadmiar” (s. 104) mieszkający tam od wieków Żydzi wywiezieni zostali do obozu zagłady w Bełżcu. Nazwy uroczych miasteczek i wsi Lubelszczyzny, zjawiającej się poecie „w półśnie półjawie” (s. 67), nabrały już na zawsze złowieszczego brzmienia: Bełżec, Sobibór, Poniatowa, Trawniki.

Tytuł naszego tomu, zastosowany do opisu pełnej grozy rzeczywistości okupacyjnej, zdaje się absolutyzować jeden tylko wymiar świata poetyckiego Czechowicza, który jest z natury swojej dwoisty: otwarty na Arkadię i Apokalipsę. Przywołując w tytule poetycką formułę autora żalu, chcemy jednak zwrócić uwagę i na tę podwójność. Apokalipsę zagłady Żydów poprzedzała bowiem – na pewno idealizowana, ale jednak realnie odczuwana – Arkadia przedwojennego żydowskiego życia. To na jego tle, bogatym i wielobarwnym, odczuć można w pełni pustkę, w jakiej znaleźli się po wojnie nieliczni ocaleni.

2.

Historycznie i etymologicznie pojęcie prowincji wywodzi się z czasów starożytnego Rzymu i z łacińskiego słowa provincia, określającego terytoria podbite, którymi zarządzał namiestnik wyznaczony przez Rzym. Chociaż w języku polskim, angielskim (province), francuskim(province), niemieckim(die Provinz), hiszpańskim (provincia) i oczywiście włoskim (provincia) słowo „prowincja” jest spadkiem po rzymskiej strukturze administracyjnej, jego sens współczesny wykracza poza terminologię urzędową, gdzie prowincja definiowana jest zazwyczaj jako „jednostka administracyjna w niektórych państwach posiadająca pewną autonomię” (np. w Belgii czy Hiszpanii) lub „będąca częścią struktury federacyjnej” (np. w Kanadzie). Pojęcie prowincji odgrywa dużą rolę w badaniach socjologicznych (np. dotyczących stratyfikacji społecznej, dostępności różnego rodzaju dóbr, w tym edukacji i kultury, w badaniach nad biedą), w etnologii i antropologii kultury. W tych wszystkich wymiarach znaczeniowych zachowana jest podstawowa cecha semantyczna prowincji, czyli obszaru oddalonego od centrum, położonego z dala od stolicy, pozostającego na peryferiach.

Metafory są niezbędne w naszym życiu. Wyrastają z doświadczenia rzeczywistości, które jest podłożem naszego myślenia i działania, są determinowane kulturowo, często zawierają element wartościujący, służą poznaniu i komunikowaniu. Większa część systemu pojęciowego, którym operujemy na co dzień, ma naturę metafor. Charakter metaforyczny ma również opozycja „prowincja”-„centrum” czy też „prowincja”-„metropolia”. Należy ona do grupy tzw. metafor orientacyjnych, związanych przede wszystkim z orientacją przestrzenną, np.: „góra-dół”; „przód-tył”; „głęboko-płytko” i właśnie „centralny-peryferyjny”6. To, co znajduje się w centrum, jest waloryzowane dodatnio: lepsze, mądrzejsze, cenniejsze, silniejsze, pod różnymi względami bardziej wartościowe i godne zainteresowania niż to, co od centrum jest oddalone, co leży na peryferiach i z tego względu jest oceniane negatywnie. Prowincja oznacza więc tereny w różny sposób zacofane, zapóźnione, gorsze (pod względem gospodarczym, kulturowym, cywilizacyjnym). Określenia „prowincjonalny” czy też „prowincjusz”/„prowincjuszka” mają konotacje pejoratywne, wyrażają lekceważenie, niechęć, w najlepszym razie ton protekcjonalny.

Na tak pojętej metaforyce przestrzennej opiera się koncepcja Immanuela Wallersteina, amerykańskiego socjologia, ekonomisty i historyka, który zastosował model centrum-peryferie do badania rozwoju państw i społeczeństw7. Świat coraz wyraźniej dzieli się na centrum, do którego należą kraje bogate oraz peryferia składające się z państw najbiedniejszych, będących przedmiotem gospodarczej i politycznej dominacji i eksploatacji prowadzonej przez centrum.

Wprezentowanym tomie studiów chcemy zająć się pewnym regionem okupowanej przez Niemców Polski. W tym sensie badania nasze można określić mianem regionalnych. Podstawowym kryterium wyróżniającym region nie jest jednak dla nas geografia, lecz historia, choć zbieżność tych dwóch kryteriów jest oczywista. Historycy operują zazwyczaj trzema typami regionów historycznych. Małe to obszary prowincji, województw, ziem; średnie to najczęściej terytoria państw; wielkie to złożone organizmy polityczne, np. Europa Środkowa czy Ameryka Łacińska8.

Przedmiotem naszych badań jest obszar nazywany w nomenklaturze okupacyjnej dystryktem warszawskim. Przyjmujemy zarówno okupacyjną terminologię, jak i strukturę administracyjną wprowadzoną przez okupanta, aby zaznaczyć, że interesuje nas Polska pod rządami Niemców, Polska zamieniona przez Niemców w miejsce represji, prześladowań, eksterminacji. Historiografia Zagłady od dawna posługuje się tym okupacyjnym podziałem terytorialnym, by wspomnieć prace Tatiany Berenstein o dystrykcie warszawskim, lubelskim i dystrykcie Galicja9, tom studiów Akcja Reinhardt. Zagłada Żydów w Generalnym Gubernatorstwie pod redakcją Dariusza Libionki10 czy książkę Jacka Młynarczyka o Polakach, Niemcach i Żydach w dystrykcie radomskim11.

3.

Dystrykt warszawski był jednym z czterech dystryktów – obok lubelskiego, krakowskiego i radomskiego – wchodzących w skład Generalnego Gubernatorstwa, powołanego do życia dekretem Hitlera z 12 X 1939 roku. Obejmował obszar około 16 860 km2 i według oficjalnych danych niemieckich z marca 1942 roku zamieszkiwany był przez około 330 5000 mieszkańców. Obok przeważającej liczby ludności polskiej żyło w nim również prawie 600 000 Żydów, 20 000 Ukraińców i ok. 27 000 tzw. folksdojczów12. Mimo iż pod względem powierzchni był najmniejszym z wszystkich nowo utworzonych okręgów administracyjnych, miał największą gęstość zaludnienia -163 osoby na km2. Na teren dystryktu przybywało stale wielu uciekinierów i przesiedleńców z terenów włączonych do Rzeszy. W dystrykcie (poza Warszawą) 1 lutego 1940 roku było zarejestrowanych 26 755 uchodźców, a wśród nich 176 242 Żydów13. Uchodźców stale przybywało – w pierwszym kwartale 1941 roku liczbą Żydów w dystrykcie szacowano na 250 00014.

Granice dystryktu nie pokrywały się z granicami przedwojennego województwa warszawskiego. Zostały z niego wyłączone powiaty północne. Osobna jednostka administracyjna wchodząca w skład Prus Wschodnich – okręg Ciechanów (Zichenau) została utworzona z 10 powiatów: ciechanowskiego, makowskiego, mławskiego, ostrołęckiego, płockiego, płońskiego, przasnyskiego, pułtuskiego (bez Wyszkowa), sierpeckiego oraz z północnej części powiatu warszawskiego (Nowy Dwór, Zakroczym). Powiat działdowski został podzielony pomiędzy Prusy Wschodnie a Rzeszę, powiat gostyniński włączono do Warthegau. Dystrykt warszawski dzielił się na 9 (początkowo 10) starostw powiatowych (Kreishauptmannschaft) i wydzielone starostwo miejskie Warszawę (Stadthauptmannschaft Warschau). Do dystryktu warszawskiego należały więc następujące przedwojenne powiaty: garwoliński, grójecki, łowicki, miński, ostrowski, sochaczewski15, sokołowsko-węgrowski16, warszawski17; dołączono także pięć powiatów byłego województwa lubelskiego, i po jednym powiecie z byłych województw łódzkiego i białostockiego18.

Tabela 1. Ludność powiatów dystryktu warszawskiego w latach 1940 i 1942 z uwzględnieniem ludności żydowskiej19

W dystrykcie warszawskim istniało – oprócz największego getta warszawskiego – około 70 innych gett. Kompletna lista gett jest trudna do ustalenia, brakuje zgodności w źródłach co do ich liczby. Prawdopodobnie wynika to z faktu, że niektóre getta istniały bardzo krótko, zaledwie kilka tygodni (np. większość gett w powiecie sochaczewskim), w niektórych miasteczkach istniały skupiska żydowskie oraz judenraty, nie było jednak gett (np. w Garwolinie), w innych wypadkach getto obejmowało dwie miejscowości (np. Falenicę i Miedzeszyn) i czasem jest traktowane jako jedno getto, a czasem jako dwa. Lista skupisk żydowskich wraz z podstawowymi informacjami o nich znajduje się w tabeli w aneksie na s. 207. Do książki dołączona jest także mapa dystryktu warszawskiego, na której zaznaczono wszystkie getta i  obozy pracy znajdujące się na jego terenie.

4.

W historiografii Zagłady na ziemiach polskich widoczne jest nierównomierne traktowane „prowincji” i „centrum”. Stosunkowo dobrze rozpoznana i opisana jest eksterminacja Żydów w dużych miastach, gorzej jest w przypadku miast powiatowych, w przypadku obszarów wiejskich to nierzadko terra incognita. Doskonale widać to na przykładzie dystryktu warszawskiego – „Wielka akcja” w getcie warszawskim została przebadana i opisana bardzo dokładnie we wszystkich jej aspektach (i to zarówno przez badaczy polskich, jak i zagranicznych). Zgoła odmiennie jest w przypadku małych gett Mazowsza i Podlasia. Właściwie poza wspomnianym już tekstem Tatiany Berenstein sprzed ponad pół wieku20, nie doczekaliśmy się żadnego nowego całościowego opracowania traktującego o eksterminacji Żydów na obszarze dystryktu warszawskiego21. W ostatnich latach pojawiło się kilka tekstów dotyczących poszczególnych miejscowości dystryktu (Łowicza, Siedlec, Sokołowa Podlaskiego czy Otwocka)22. Dystrykt warszawski jest nie tylko gorzej opisany od dystryktu dystryktów lubelskiego, Galicja i radomskiego (co w znacznej części jest zasługą historyków niemieckich)23, lecz nawet od stosunkowo słabo rozpoznanego dystryktu krakowskiego.

W polskim piśmiennictwie historycznym, w odniesieniu do całego kraju, na temat okupacji niemieckiej funkcjonuje dość jednostronny obraz prowincji. Przez lata skupiano się głównie na martyrologii ludności polskiej, oporze społecznym, a przede wszystkim funkcjonowaniu konspiracji zbrojnej. W okresie PRL uwagę badaczy skupiały przede wszystkim formacje komunistyczne, po 1989 roku – Armia Krajowa. Zarówno w monografiach i studiach regionalnych, jak również w pracach poświęconych formacjom podziemia niepodległościowego i komunistycznego, obecność Żydów jest co prawda odnotowywana (tak przed 1989 rokiem, jak i później), lecz temat ten traktowany jest skrótowo, a co więcej – selektywnie. Piszący na ten temat autorzy ograniczali się zwykle do podania podstawowej faktografii i kilku szczegółów dotyczących pomocy Żydom24. Z drugiej strony historiografia żydowska, z natury rzeczy, koncentrowała się na losie ofiar – eksterminacji i oporze, a przy tym, co nie jest bez znaczenia, przedstawiała obraz polsko-żydowskich stosunków w ciemniejszych barwach25. Mówiąc w pewnym przybliżeniu – mieliśmy do czynienia z dwiema równoległymi narracjami: historią Polaków, przeciwstawiających się okupacyjnemu terrorowi, a ponadto niosących pomoc Żydom, oraz historią Żydów: cierpiących, prześladowanych i masowo mordowanych pośród wrogiego bądź obojętnego otoczenia. Porównując niektóre opracowania, można było odnieść wrażenie, że mamy do czynienia z tymi samymi miejscami, regionami, z tym samym „czasem akcji”, lecz zupełnie inną, wręcz rozłączną fabułą. Wynika to w dużej mierze ze specyfiki powojennych świadectw – Polacy ogniskowali swoją uwagę na opisie losów własnej wspólnoty narodowej, gdzie Żydzi pojawiali się tylko jako element okupacyjnego krajobrazu26. Z kolei ocaleni z Zagłady koncentrowali się na własnych traumatycznych przeżyciach. Tendencje te są jaskrawo widoczne przy zestawieniu ksiąg pamięci i opracowań dotyczących antyniemieckiej konspiracji.

Brak głębszych analiz dotyczących prowincji sprawia, że wiedza na temat eksterminacji Żydów na ziemiach polskich jest niekompletna, zwłaszcza w kontekście relacji polsko-żydowskich. W pierwszych latach okupacji kształtowały się one inaczej niż w wielkich miastach z wydzielonymi „dzielnicami żydowskimi”. Codzienne kontakty były bliższe, a dystans pomiędzy obiema społecznościami, pomimo okupacyjnego ustawodawstwa i nasilających się represji, był o wiele mniejszy. Niepełne odizolowanie Żydów od Polaków odegrało olbrzymią rolę w okresie trwających od lata 1942 roku akcji eksterminacyjnych.

Z dzisiejszej perspektywy wydaje się, iż oprócz opisu procesu eksterminacji Żydów, najważniejszym z punktu widzenia polskiego historyka zagadnieniem jest obszar polsko-żydowskich styczności w czasie wojny i okupacji. Należy dążyć do przezwyciężenia podziału na prawdę „polską” i „żydowską”, w odniesieniu do prowincji ujawniających się szczególnie jaskrawo, i rekonstruować fakty w oparciu o szerszą niż dotychczas bazę źródłową.

Źródła – nowe lub te odkrywane bądź czytane na nowo – prowadzą do tego, co w okupacyjnej historii wydaje się najważniejsze dla uchwycenia specyfiki polskiego doświadczenia wojny. Prowadzą ku wielowymiarowej przestrzeni spotkania Polaków i Żydów w czasie Zagłady. Rewelatorem takiego podejścia był niewątpliwie odczytany na nowo przez Jana T. Grossa27Dziennik okupacji Zamojszczyzny Zygmunta Klukowskiego28. Dla dystryktu warszawskiego takim dokumentem jest rzecz jasna Spowiedź Calela Perechodnika. Tej wagi dokumenty osobiste należą jednak do rzadkości. Na prowincji zarówno Polacy, jak i Żydzi pisali mniej29. W pracach nad poszczególnymi studiami tego tomu wykorzystano różne typy źródeł. Ze źródeł autobiograficznych obok dzienników sięgnięto przede wszystkim po (publikowane i niepublikowane) wspomnienia i relacje, przede wszystkim po dwa zbiory relacji żydowskich spoczywających w archiwach Instytutu Yad Vashem wJerozolimie i Żydowskiego Instytutu Historycznego wWarszawie. Jeśli chodzi o źródła żydowskie nieocenioną rolę odgrywają materiały zebrane w Konspiracyjnym Archiwum Getta Warszawskiego Emanuela Ringelbluma. Źródła polskie to przede wszystkim dokumentacja polskiej konspiracji ze szczebla centralnego i terenowego (przechowywana w Archiwum Akt Nowych), prasa konspiracyjna. Novum stanowi wykorzystanie akt sądów grodzkich (Archiwum Miasta Stołecznego Warszawy). Niektórzy autorzy wykorzystali przede wszystkim dokumentację niemiecką (akta gubernatora dystryktu warszawskiego, szefa warszawskiego SS i Policji, sądów specjalnych, prasa „gadzinowa”, dokumentacja Zentrale Stelle Ludwigsburg).

Wielości źródeł towarzyszy w naszym tomie różnorodność perspektyw badawczych i podejście interdyscyplinarne. Autorzy zamieszczonych studiów wykorzystują narzędzia badań historyczno-dokumentacyjnych czy socjologiczno-psychologicznch, inspiruje ich antropologia kultury i analiza dyskursu.

5.

Studia opatrzone wspólnym tytułem Prowincja noc nie są zwykłą antologią tekstów o Zagładzie, lecz stanowią spójną całość posiadającą przemyślaną strukturę, właściwą sobie dramaturgię i logikę narracyjną. Kompozycję tomu organizują dwie zasady porządkujące.

Po pierwsze – zasada prezentacji chronologicznej, ale traktowana elastycznie, jako ogólna wytyczna, z dopuszczalnymi odstępstwami zarówno w układzie rozdziałów tomu, jak i wewnątrz poszczególnych studiów. Po drugie – zasada zmienności perspektyw i planów prezentacji: od ekspozycji do rozwinięcia; od ogółu do szczegółu; od opisu faktograficznego do jego interpretacji; od ujęcia wewnętrznego (perspektywa żydowska) do ujęć zewnętrznych (kontekst niemiecki, kontekst polski).

Tom rozpoczyna się historycznym prologiem autorstwa Barbary Engelking „Żydowskie wspólnoty w przededniu wybuchu wojny”. Spełnia on funkcję swoistej ekspozycji dramatu: w szkicowym zarysie opowiada o tym, jak wyglądały tereny, na których rozegrać się miała Zagłada, i jak żyli ludzie, którzy zostali zgładzeni. Niczym collage przedwojennych filmów dokumentalnych otwierający wystawę w Yad Vashem, tekst ten pokazuje twarze zamordowanych, pełnię ich życia ujętego w różnorodne formy organizacji, wielość instytucji społecznych, politycznych, kulturalnych, sportowych. Nasza książka opowiada o zagładzie tych wspólnot, ale grozę Zagłady, jej destrukcyjną moc odczuć można tylko wtedy, kiedy skonfrontujemy bujność i wielobarwność życia „przed” z pustką „po”. Patronat Czechowicza zaznaczony w tytule tomu, który przywołuje poetycki obraz arkadyjskiej prowincji podszyty przeczuciem katastrofy, pomaga nam wydobyć ten kontrast.

Studium Jacka Młynarczyka „»Akcja Reinhard« w gettach prowincjonalnych dystryktu warszawskiego, 1942-1943” wprowadza czytelnika in medias res, to znaczy w centralny dla całego tomu temat zagłady Żydów. Autor na podstawie najpełniejszej dostępnej obecnie bazy źródłowej przedstawia strukturę i działania niemieckiej administracji okupacyjnej w dystrykcie warszawskim, gromadzi informacje demograficzne na temat ludności żydowskiej dystryktu, skrupulatnie rekonstruuje urzędnicze procedury, przebieg i statystykę mordu. W sprawozdawczym, beznamiętnym stylu, odbiegającym od części tekstów tego tomu, ukazuje, co Niemcy zrobili z Żydami i jak to zrobili. Pedantyczny miejscami opis procesu Zagłady, prowadzony z perspektywy sprawców, nieujawniający na zewnątrz emocji, stroniący od łatwego psychologizowania czy fałszywego patosu – wywołuje swoim chłodem i rzeczowością silne wrażenie30. Wiemy, co się stało, kiedy i jak cały proces przebiegał, kto brał w nim udział, ilu Żydów zamordowano. W horyzoncie refleksji, jaki otwiera ten tekst, wciąż bez odpowiedzi pozostaje pytanie: dlaczego? Studia zawarte w tym tomie krążą wokół tego pytania. Podejmując próby interpretacji, ich autorzy starają się – z różnych perspektyw metodologicznych – nie tylko opisać, lecz także podjąć ryzyko zrozumienia.

Kolejny tekst pozostaje przy spojrzeniu z zewnątrz, pokazując los tych Żydów dystryktu, którzy zostali uwikłani w szczególnego typu relacje z okupacyjnym wymiarem sprawiedliwości. Jan Grabowski („Żydzi przed obliczem niemieckich i polskich sądów w dystrykcie warszawskim Generalnego Gubernatorstwa, 1939-1942”) odsłania bardzo mało dotychczas znaną kartę historii Żydów podczas wojny. Dowiadujemy się, o jakiego typu sprawy tu chodziło, jakie obszary życia okupacyjnego procesy te odsłaniały, jakie były mechanizmy okupacyjnego sądownictwa, a także jaki był udział polskich adwokatów w tym procederze.

Autorka następnego tekstu, Barbara Engelking („Życie codzienne Żydów w miasteczkach dystryktu warszawskiego”) przyjmuje perspektywę wewnętrzną i sięga do źródeł wytworzonych przez Żydów, aby przedstawić rozległą panoramę życia codziennego żydowskich mieszkańców dystryktu, skupionych w mniejszych czy większych gettach, które znacznie różniły się od znanych i wielokrotnie opisywanych wielkich gett Warszawy, Łodzi czy Krakowa. Głównym przedmiotem zainteresowania jest tu dzień powszedni prowincjonalnego Żyda pod okupacją niemiecką, terror i prześladowania, ale też sposoby radzenia sobie, różne formy organizacji żydowskiej społeczności w wyznaczonych przez Niemców ramach. Wiele miejsca autorka poświęca osobistemu doświadczeniu bohaterów swego tekstu: ich lękom i nadziejom, przejawom degradacji i próbie solidarności. Śledzi też zmiany, jakie w ich życiu prywatnym i rodzinnym przyniosła wojna i okupacja. Opowieść rozgrywa się w trzech fazach: przed ustanowieniem gett, w gettach oraz w okresie deportacji. Obserwujemy Żydów przed ostateczną Zagładą. Na końcu artykułu znajduje się aneks zawierający zbiorcze informacje o gettach dystryktu.

Andrzej Żbikowski w studium „Żydowscy przesiedleńcy z dystryktu warszawskiego w getcie warszawskim 1939-1942 (z pogranicza opisu i interpretacji)” pokazuje losy pewnej części bohaterów poprzedniego rozdziału. Chodzi o tych Żydów, którzy zostali zmuszeni do opuszczenia swoich miasteczek i przesiedleni do Warszawy, lub też o tych, którzy stając się uchodźcami, w ucieczce do stolicy szukali poprawy bytu i szans na przeżycie. Autor rekonstruuje obraz uchodźców, jaki można odczytać z różnych zapisów źródłowych. Odchodzi jednak od perspektywy czysto historycznej (w tradycyjnym rozumieniu), sięgając po narzędzia antropologii kultury. Zapisy te traktuje bowiem jako pewnego typu dyskursy, czyli uwarunkowane historycznie i epistemologicznie reguły budowania wypowiedzi, które przynależą niejako do określonych obszarów ludziej działalności. Umożliwia to próbę odpowiedzi na pytanie, jak postrzegani byli uchodźcy przez samych Żydów, jak ich traktowano, kim byli? Mimo społecznego zróżnicowania i odmiennych losów ta grupa w swojej masie zajmowała niewątpliwie „najniższą pozycje w gettowym inferno”. Na końcu artykułu znajduje się aneks zawierający listę punktów dla uchodźców w getcie warszawskim.

Kolejny tekst, Marty Janczewskiej („Obozy pracy przymusowej dla Żydów na terenie dystryktu warszawskiego”) pozwala nam prześledzić losy innej grupy Żydów – tych, którzy dostali się do obozów pracy. Niemcy, realizując plany budowy dróg czy robót melioracyjnych, poddawali żydowską siłę roboczą brutalnej eksploatacji. Autorka opisuje gęstą sieć obozów dystryktu warszawskiego oraz panujące tam nieludzkie warunki życia i pracy. Obozy bardzo szybko stały się postrachem dla Żydów, okazały się bowiem de facto miejscami pośredniej eksterminacji. Na końcu artykułu znajduje się aneks zawierający listę obozów pracy w dystrykcie warszawskim.

Rozdział autorstwa Małgorzaty Melchior „Uciekinierzy z gett po »stronie aryjskiej« na prowincji dystryktu warszawskiego – sposoby przetrwania” mówi o tych Żydach, którym – w przeważającej części jedynie chwilowo – udało się ujść Zagładzie. Uciekli z gett, zdołali uniknąć wysłania do obozów pracy, wyrwali się z obław i blokad, umknęli przed deportacją do obozów zagłady i teraz ukrywają się po aryjskiej stronie. Ten tekst wyprowadza nas poza granice getta, a także poza punkt kulminacyjny, jakim jest Zagłada. Obserwujemy, w jaki sposób nieliczni rozbitkowie starali się przetrwać i jakie mieli szanse przetrwania.

W rozdziale następnym zawieszamy niejako opowieść o losach Żydów, aby ich oczami spojrzeć na Polaków w czasie okupacji. Jacek Leociak („Wizerunek Polaków w zapisach Żydów z dystryktu warszawskiego”) koncentruje się na tym, w jaki sposób Żydzi postrzegali otaczających ich Polaków. Kim dla nich byli na różnych etapach Zagłady, jakie emocje z nimi wiązali, na ile Zagłada zmieniła, a na ile utrwaliła przedwojenny stereotypy Żyda? Rekonstruując żydowskie doświadczenie na podstawie osobistych zapisów powstających przede wszystkim na gorąco, jeszcze w trakcie wojny, autor stara się odpowiedzieć na pytanie, jakie miejsce zajmują w tym doświadczeniu Polacy?

Dariusz Libionka („Polska konspiracja wobec eksterminacji Żydów w dystrykcie warszawskim”) zmienia perspektywę: mamy tu spojrzenie na Żydów i „problem żydowski” z punktu widzenia konspiracyjnych struktur Polskiego Państwa Podziemnego. Zagłada opowiedziana jest tu z nieżydowskiej perspektywy, z punktu widzenia mniej lub bardziej zaangażowanych obserwatorów.

Tom zamyka rozdział Aliny Skibińskiej „Powroty ocalałych”. Jest to zakończenie naturalne zarówno w sensie chronologicznym, jak i w sensie dramaturgicznym. Tekst ten, odmalowujący krajobraz ziem wchodzących w skład dystryktu warszawskiego tuż po Zagładzie, może – niczym w greckiej tragedii – pełnić funkcję exodos, czyli końcowej pieśni chóru schodzącego ze sceny. Na końcu artykułu znajduje się aneks zawierający wiele danych o Żydach ocalałych na terenie dystryktu warszawskiego.

Terytoria pamięci

Na ziemiach, które Niemcy nazwali dystryktem warszawskim, ślady dawnej obecności Żydów podtrzymuje dziś już tylko pamięć. Spójrzmy na koniec, jak – w najogólniejszych zarysach – przebiega owa praca pamięci po stronie żydowskiej i polskiej.

Pamięć żydowska to przede wszystkim Księgi Pamięci. Większość ksiąg upamiętniających miasta dawnego dystryktu warszawskiego spisano w Izraelu. Powstawały od końca lat 40. do połowy lat 70., najczęściej z inicjatywy ziomkostwa poszczególnych miejscowości.

W każdej Księdze pojawiają się informacje na temat historii miasteczka i osadnictwa żydowskiego, życia religijnego, kulturalnego i społecznego przed wojną, przedstawione są także sylwetki znanych osobistości lokalnej wspólnoty. Potem przychodzi czas na opis Zagłady i prób ratunku, wreszcie – przedstawienie działalności ziomkostw w Izraelu i w świecie. Księgi zamykają listy pomordowanych, nekrologi (także tych członków ziomkostw, którzy zmarli po wojnie). W większości Ksiąg umieszczano też indeksy nazwisk oraz reprodukcje przedwojennych planów miasta.

Autorzy i redaktorzy Ksiąg deklarują najczęściej, że pragnęli ocalić od zapomnienia losy miasteczka i jego mieszkańców. Równie ważnym motywem spisywania Ksiąg jest akt upamiętnienia, traktowany jako wypełnienie religijnego obowiązku. Rzadziej wspominanym motywem jest chęć zaświadczenia o ludobójstwie dokonanym przez Niemców.

Księgi Pamięci są hołdem przedstawicieli pozaeuropejskich skupisk żydowskich złożonym ich braciom z Polski. Spisujący je mają tę gorzką świadomość, że wraz z Zagładą życie żydowskie zniknęło z Polski raz na zawsze, a jego odbudowa jest niemożliwa. Żegnają więc polską część historii Żydów, odprawiają po niej żałobę i opłakują ofiary Zagłady.

Polska pamięć o Żydach poddawana jest różnym naciskom, przechodzi przez różne formy stłumienia, wyparcia, płaci daninę polityce i narodowej mitologii. Jest krucha i narażona na manipulacje również dlatego, że wciąż przedmiot tej pamięci – sami Żydzi i ich historia – pogrążony jest w mroku niewiedzy, stereotypów, uprzedzeń, archaicznych wyobrażeń. Nie miejsce tutaj na opisywanie fascynującej historii odkrywania owego nieznanego lądu ani na wyliczanie, jak dużo zostało już w tej dziedzinie zrobione. Wskażmy jedynie kilka przykładów aktywności młodego pokolenia. Fenomen obecności Żydów w Polsce w ostatnich latach polega bowiem na tym, że w znacznym stopniu przywracana jest ona dzięki wysiłkom młodych Polaków.

Młodzież chętnie i licznie bierze udział w konkursach Fundacji Shalom i Ośrodka Karta. Fundacja Shalom ogłosiła pierwszy ogólnopolski konkurs dla młodzieży licealnej „Historia i kultura Żydów polskich” w pięćdziesiątą rocznicę powstania w getcie warszawskim. Od tego czasu odbyło się już siódmej edycji konkursu, organizowanego co dwa lata. Każdej kolejnej edycji towarzyszył wzrost zainteresowania. Łącznie we wszystkich edycjach udział wzięło 15 000 uczniów. Konkursy Ośrodka Karta organizowane od 1996 roku pod ogólnym hasłem „Historia Bliska” nie są poświęcone wyłącznie historii Żydów w Polsce. Co roku na kolejną, zróżnicowaną tematycznie edycję konkursu napływa około setki prac uczniów gimnazjów i liceów, z których wiele imponuje nie tylko swoją objętością (mają po kilkaset stron), ale też unikatowym charakterem zebranych dokumentów, fachowością ich opracowania i dojrzałością sądów. Wśród tych prac znajduje się wiele poświęconych historii lokalnych wspólnot żydowskich.

Niektóre lokalne społeczności organizują też akcje upamiętniające. W 1992 roku ustawiono obok stacji kolejowej w Falenicy pomnik ku czci 6500 Żydów przypędzonych tam przez Niemców z Rembertowa. Marsz pamięci Rembertów-Falenica odbył się w pięćdziesiątą rocznicę zagłady falenickiego getta. Jego inicjatorem był zarząd tamtejszego Komitetu Obywatelskiego „Solidarność”. Inicjatywa falenickiej „Solidarności” z 1992 roku nie doczekała się jednak kontynuacji.

Podobną i tym razem cykliczną akcję zorganizowali mieszkańcy pobliskiego Otwocka, gdzie w 2002 roku powołano do życia Społeczny Komitet Pamięci Żydów Otwockich i Karczewskich. Pierwszym działaniem Komitetu było porządkowanie terenu cmentarza otwockich Żydów w lesie anielińskim. Prace nad oczyszczaniem macew trwają do dziś, biorą w nich udział członkowie i sympatycy Komitetu, młodzież lokalnych szkół oraz – dzięki inicjatywie przełożonego otwockiego zgromadzenia baptystów, wielebnego Steve’a Recce’a – również grupy młodzieży amerykańskiej. Planuje się artystyczne oznaczenie terenu nekropolii, poprzez symboliczne wyznaczenie granicy między cmentarzem a resztą przestrzeni – ma tu stanąć „Brama Światła”. Od 2002 roku obchodzi się rocznicę likwidacji otwockiego getta. 19 sierpnia wieczorem z rampy kolejowej, skąd wywożono Żydów do Treblinki, rusza pochód, którego uczestnicy z zapalonymi świecami dochodzą do kamienia pamięci otwockich Żydów przy ulicy Reymonta.

W Piasecznie istnieje stowarzyszenie Grupa Studnia O, skupiające ludzi, którzy uprawiają sztukę opowiadania w różnorodnych postaciach. Ich działania artystyczne i poszukiwania naukowe, a także praca warsztatowa mają na celu tworzenie szczególnego rodzaju wydarzeń zwanych „widowiskami narracyjnymi”. Fascynuje ich żydowska historia miasta. Z tej fascynacji powstało widowisko narracyjne zatytułowane „Taniec opowieści, czyli chasydzi z Piaseczna”.

Warto też odnotować działalność wydawnictw lokalnych, które w całości lub częściowo są poświęcone historii społeczności żydowskiej na danym terenie. Mamy opracowania o Żydach Piaseczna, Marek koło Warszawy, Siedlec, Grodziska Mazowieckiego. Żydów z miast i miasteczek dawnego dystryktu warszawskiego można też szukać na stronach internetowych, ale trzeba przyznać, że najczęściej pojawiają się tam informacje w postaci zdawkowego zdania dotyczącego Zagłady. Na stronach kilku miast wspomina się co prawda o wcześniejszych niż wojenne dziejach osadnictwa żydowskiego, ale wszystkie informacje nie przekraczają trzech zdań. Nieco obszerniejsze wiadomości o losach, szczególnie wojennych, ludności żydowskiej zawierają oficjalne strony miast Główna i Łosic. Na stronie tej ostatniej miejscowości umieszczono szczegółowy opis akcji likwidacyjnej, wspomniano też o przypadkach wydawania Żydów w ręce Niemców. O szmalcownictwie pisze także autor wyczerpującego opracowania historycznego umieszczonego na stronie miasta Łochowa i jego okolic. Odtwarzając dzieje pobliskiego Ostrówka i Urli, przedstawia szczegółowo losy dwóch tamtejszych żydowskich rodów fabrykanckich: Perlisów i Loewensteinów.

Na ogólnie nijakim tle pozytywne wyjątki stanowią strony internetowe Piaseczna i Góry Kalwarii. Strona kalwaryjska najwięcej miejsca poświęca oczywiście dynastii tamtejszych cadyków, których listę umieszcza pod szczegółowym opisem miejscowych żydowskich zabytków. Niezwykłą stroną internetową jest strona piaseczyńska. Solidnemu opracowaniu historycznemu dziejów Żydów towarzyszą świadectwa ocalałych i świadków, są opisy zachowanych budynków i zdjęcia żydowskich mieszkańców Piaseczna, a także wspomnienia Polaków o żydowskich sąsiadach. Ten imponujący zbiór informacji zawdzięcza Piaseczno kwerendzie i pracy Grupy Studnia O.

Co dalej z pamięcią o Żydach w Polsce? Co dalej ze świadomością wielowiekowej obecności żydowskich mieszkańców mazowieckiej prowincji, których życie i zagładę w czasie II wojny światowej przedstawiamy w tej książce? Czy te wszystkie inicjatywy wystarczą, aby rozproszyć mrok niepamięci? Czy wystarczą, aby noc kojarzyła się nam z magią prowincjonalnego pejzażu, a nie z ciemnością zapomnienia.

Barbara Engelking

Jacek Leociak

Dariusz Libionka

Monika Polit

1 Cyt. za: K. Wyka, O Józefie Czechowiczu, w: idem, Rzecz wyobraźni, wyd. II, rozszerzone, PIW, Warszawa 1977, s. 31.

2 Zob. W. Gralewski, Nota biograficzna, w: J. Czechowicz, Wiersze wybrane, Warszawa 1955, s. 375.

3 Wszystkie cytaty z wierszy Czechowicza za: J. Czechowicz, Wybór poezji, opracował T. Kłak, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1985 (Biblioteka Narodowa nr 199, seria I), s. 143.

4Lublin, Wilno, Zamość – „Głos Prawdy” 1929, nr 305; Kazimierz – „Gazeta Polska” 1931, nr 141; Krasnystaw – „Wieś Krasnystawska” 1931, nr 2/3; Puławy – „Ziemia Lubelska” 1930, nr 283; Księżyc na rynku lubelskim – „Zet” 1933, nr 9.

5 Zob. K. Wyka, O Józefie Czechowiczu, op. cit., s. 36.

6 O metaforze w ujęciu kognitywnym zob. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, tłum. T. P. Krzeszowski, PIW, Warszawa 1988. O metaforach orientacyjnych zob. ibidem, s. 36-47. 9

7 Tzw. teoria systemu światowego została przedstawiona przez Immanuela Wallersteina w trzech kolejnych tomach zatytułowanych The Modern World-System (1974 – t. 1; 1980 – t. 2; 1989 – t. 3).

8 O regionach historycznych w narracji historycznej zob. J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię. Tajemnice narracji historycznej, Oficyna wydawnicza „Rytm”, Warszawa 1996, s. 150-154.

9 Np. Deportacja i zagłada skupisk żydowskich w dystrykcie warszawskim, „Biuletyn ŻIH” 1952, nr 3; Martyrologia, opór i zagłada ludności żydowskiej w dystrykcie lubelskim, „Biuletyn ŻIH” 1957, nr 21; Eksterminacja ludności żydowskiej w dystrykcie Galicja, „Biuletyn ŻIH” 1967, nr 61.

10 Na tom składają się referaty wygłoszone podczas międzynarodowej konferencji zorganizowanej przez IPN i Niemiecki Instytut Historyczny, która odbyła się w listopadzie 2002 roku w Lublinie. Książkę wydał Instytut Pamięci Narodowej w 2004 roku.

11 J. A. Młynarczyk, Judenmord in Zentralpolen. Der Distrikt Radom des Generalgouvernements 1939-1945 ,Darmstadt 2007.

12 M. Frhr. Du Prel (red.), Das Generalgouvernement, Würzberg 1942, s. 331.

13 Zob. „Uwagi w sprawie podziału darów amerykańskich dla ludności żydowskiej”, w: Sprawozdania z posiedzeń Rady Głównej Opiekuńczej, AŻIH 211/2.

14 JOINT w AŻIH 210/29.

15 Włączono do niego przedwojenny powiat błoński.

16 Przed wojną były to dwa powiaty: sokołowski i węgrowski. W źródłach z okresu okupacji często używa się nazwy oficjalnej: powiat sokołowski lub potocznej: powiat sokołowsko-węgrowski.

17 Włączono do niego przedwojenny powiat radzymiński.

18 B. Ratyńska, Ludność i gospodarka Warszawy i okręgu pod okupacją hitlerowską, Warszawa 1982, s. 54.

19 Podstawa źródłowa: J. Gozdawa-Gołębiowski, Obszar warszawski Armii Krajowej. Studium wojskowe, Lublin 1992, s. 15 (tabela); M. Du Prel, Generalgouvernement, op. cit., s. 331-357.

20 T. Berenstein-Burstin, Deportacje i zagłada skupisk żydowskich w dystrykcie warszawskim, „Biuletyn ŻIH” 1952, nr 3.

21 Najnowsza praca traktująca o historii Żydów mazowieckich, w tym także w okresie Zagłady, dotyczy głównie północnego Mazowsza leżącego poza dystryktem warszawskim (J. Szczepański, Społeczność żydowska Mazowsza w XIX i XX w, Pułtusk 2005).

22 J. Petelewicz, Dzieje ludności żydowskiej w Łowiczu 1939-1945, „Teka Historyka” 1998, nr 11 i 12; E. Kopówka, Żydzi siedleccy, Siedlce 2001; S. Szymańska, Ludność żydowska w Otwocku podczas drugiej wojny światowej, Warszawa 2002; E. Kopówka, Getto w Sokołowie Podlaskim, „Kwartalnik Historii Żydów” 2005, nr 3; M. Rusiniak, Treblinka Eldorado Podlasia?, „Kwartalnik Historii Żydów” 2006, nr 2.

23 D. Pohl, Von der „Judenpolitik” zum Judenmord. Der Distrikt Lublin des Generalgouvernement 1939–1944, Frankfurt i in. 1993; D. Pohl, Nationalsozialistische Judenverfolgung in Ostgalizien 1941–1944. Organisation und Durchführung eines staatlichen Massenverbrechens, München 1996; T. Sandkühler, „Endlösung” in Galizien. Der Mord in Ostpolen und die Rettungsaktionen von Berthold Beitz 1941–1944, Bonn 1996; B. Musial, Deutsche Zivilverwaltung und Judenverfolgung im Generalgouvernement. Eine Fallstudie zum Distrikt Lublin 1939–1944, Stuttgart 1999. Wszystkie te prace koncentrują się na problematyce sprawców. Z polskich wydawnictw: F. Katzmann, Rozwiązanie kwestii żydowskiej w dystrykcie Galicja, oprac. A. Żbikowski, Warszawa 2001.

24 Ze starszych prac: Z. Ważniewski, Na przedpolach stolicy 1939-1945, Warszawa 1974. Z nowszych prac zob.: J. Gozdawa-Gołębiowski, Obszar warszawski Armii Krajowej. Studium wojskowe, Lublin 1992; S. Lewandowska, Nadbużańskiego Podlasia okupacyjny dzień powszedni, Warszawa 2003.

25 Np. S. Krakowski, The War of the Doomed. Jewish Armed Resistance In Poland, 1942-1944, New York-London 1984; I. Gutman, S. Krakowski, Unequal Victims. Poles and Jews during World War II, New York 1986; S. Krakowski, The War of the Doomed. Jewish Armed Resistance In Poland, 1942-1944, New York-London 1984 (rozdział 6: „Mazovia and Podlasie”).

26 Zob. S. Rebek, Dziennik okupacyjny, Oficyna Wydawnicza „Agawa”, Warszawa 2000. Rebek okupację spędził w Grodzisku Mazowieckim, jeżdżąc często do Warszawy. Znamienne, że w prowadzonych na gorąco zapiskach kontekst żydowski ujawnia się incydentalnie. Drastyczne tematy (kolaboracja) i ciemniejsze barwy okupacyjnych stosunków polsko-żydowskich pojawią się jego w powieści Wyrok na Franciszka Kłosa, opublikowanej w 1947 roku.

27 J. T. Gross, Ten jest z ojczyzny mojej... ale go nie lubię, „Aneks” 1986, nr 41-42. Tekst wydany w książce: Upiorna dekada. Trzy eseje o stereotypach na temat Żydów, Polaków, Niemców i komunistów, Warszawa 1998.

28 Z. Klukowski, Dziennik z lat okupacji Zamojszczyzny (1939-1944), Lublin 1958.

29 W przypadku stolicy dystryktu warszawskiego dysponujemy wieloma znakomitymi świadectwami pisanymi tam i wtedy: dzienniki Arona Chama Kapłana, Abrahama Lewina (te dwa teksty wciąż – poza kilkoma fragmentami – nie zostały przełożone na polski), Adama Czerniakowa czy zapiski Emanuela Ringelbluma. Bez nich nie może się obejść żaden poważny historyk zagłady Żydów europejskich (nie tylko warszawskich). Są też mniej znane, ale nie mniej cenne, by wymienić przykładowo: pisane w ukryciu pamiętniki Stanisława Adlera, Stefana Ernesta, Henryka Bryskiera, Mariana Berlanda. Ikoną getta warszawskiego stał się wydany już w kwietniu 1945 roku w Nowym Jorku dziennik Mary Berg – żelazna pozycja każdej antologii literatury Holokaustu. Jednak wciąż jeszcze pewne fundamentalne teksty pozostają nieznane poza wąskim gronem specjalistów, jak np. Racheli Auerbach. Z getta warszawskiego ocalały też świadectwa zupełnie wyjątkowe: pisma Janusza Korczaka z jego Pamiętnikiem oraz dwa wielkie świadectwa religijne: opracowania rabina Szymona Huberbanda i kazania rabina Kalonymusa Kalmisza Szapiro.

30 W naszym tomie zabrakło osobnego tekstu o obozie zagłady w Treblince. Wynika to z faktu, iż niedawno ukazały się dwa opracowania: na temat obozu pisał Jacek Młynarczyk (Treblinka – obóz zagłady Akcji Reinhard, op. cit., s. 217-232), zaś o sytuacji wokół obozu Martyna Rusiniak (Treblinka – Eldorado Podlasia?, „Kwartalnik Historii Żydów” 2006, nr 2).

Barbara Engelking – Żydowskie wspólnoty w przededniu wybuchu wojny

Barbara Engelking

Żydowskie wspólnoty

w przededniu wybuchu wojny

Według przeprowadzonego w roku 1931 spisu ludności, 10,5% mieszkańców Polski (3 150 000) stanowili obywatele wyznania mojżeszowego. Większość z nich (76,4%) mieszkała w miastach i miasteczkach; w Warszawie stanowili 31% mieszkańców, we Lwowie – 32%, w Białymstoku – 43%. W małych miasteczkach (sztetlach) Żydzi stanowili często ponad 50% mieszkańców. W 1935 roku w Polsce było 81 dużych gmin żydowskich i 737 małych1.

Żyjące w Polsce od niemal tysiąca lat społeczności żydowskie cieszyły się stosunkowo sporą samodzielnością, nie tylko w sprawach ściśle religijnych, ale także edukacyjnych, opieki społecznej, administracji i sprawiedliwości. Gmina żydowska pełniła swoje funkcje w trzech obszarach: życia religijnego, organizacji samorządowej oraz pewnej namiastki żydowskiego życia państwowego w różnych dziedzinach administracyjnych i prawnych. Żydzi sprawowali wewnętrzną jurysdykcję w sprawach rodzinnych i religijnych, rozstrzygali spory cywilne w sądach rabinicznych, opartych na prawie żydowskim. Socjolog Arie Tartakower dzielił dzieje gmin żydowskich na wygnaniu, po zburzeniu Drugiej Świątyni, na trzy okresy. Początkowo, przez „setki lat ( prawieże do połowy w. XVIII-go) była gmina żydowska niejako minjaturą własnego państwowego życia żydowskiego. Nawet w okresach najokrutniejszych prześladowań nie pozbawiono Żydów swobody własnego życia wewnętrznego, a swoboda ta niejednokrotnie przybierała charakter nawpół państwowy. Jako najbardziej wyrazisty przykład przytoczyć można samorząd żydowski w Polsce, z całym aparatem własnego życia państwowego, a nawet własnego parlamentaryzmu, jakoteż wlasnego sądownictwa i własnych władz egzekucyjnych”2. Pod koniec XVIII wieku gmina żydowska zmieniła swój dotychczasowy charakter, stając się organem wyłącznie religijnym. „Zanika jedyna w swym rodzaju dyscyplina wewnętrzna, która jak obręcz żelazna obejmowała życie narodu w średniowieczu, rośnie rozprzężenie wewnętrzne, kruszy się wraz z innemi wartościami życia i żydowski samorząd”3. Lata po I wojnie światowej, to, jak pisze Tartakower, „trzeci okres rozwoju, którego kontury zwolna się wyłaniają (...). Społeczeństwo stara się przezwyciężyć chorobliwą jednostronność żydowskiego życia gminnego i skoncentrować dokoła niego ponownie wszelkie przejawy swego bytu”4. W innym artykule Tartakower pisał, że współczesna gmina żydowska ma znacznie szerszy zakres kompetencji niż ten określony przez przepisy prawne. „Dzisiejsza gmina żydowska zdobywa sobie coraz większy wpływ na żydowską politykę społeczną i kulturalną, w pewnej mierze też i na politykę gospodarczą, a tendencje rozwojowe idą w kierunku rozszerzenia tego wpływu [chociażby poprzez] (...) tworzenie związków gmin żydowskich, usankcjonowane w większości państwa świata (...) a wiodące w prostej linji do surogatu państwowości żydowskiej w krajach golusu”5.

We wszystkich okresach rozwoju utrzymywała się w gminach silna tradycja dobroczynności i opieki nad najsłabszymi członkami wspólnoty. Wspólnoty terytorialne – tradycyjne sztetl – tworzyły i utrzymywały szpitale, sierocińce, domy starców. Liczne stowarzyszenia dobroczynne zajmowały się pomocą ubogim (rzeczową lub finansową), opieką nad pogorzelcami i ofiarami wypadków, pomocą biednym w kształceniu dzieci albo w wydaniu za mąż córek, pożyczkami bankowymi dla potrzebujących, pochówkiem ubogich zmarłych itp. Dobroczynność była silnie zakorzenionym nakazem w żydowskiej tradycji religijnej, stała się bazą rozwijającej się od końca XVIII wieku polityki społecznej i systemowej opieki nad najsłabszymi członkami wspólnoty6.

Gminy żydowskie (kahały) stworzyły rozgałęziony system własnych szkół, komplementarny lub zastępujący państwowy system edukacji. Szymon Dubnow, wielki historyk żydowski, twierdził, że to właśnie dzięki swej organizacji kahalnej i częściowej autonomii Żydzi byli w stanie przetrwać diasporę. „Organizacja kahalna zastępowała Żydom organizację państwową, kahał to państwo żydowskie na ziemi wygnania, dokoła którego koncentrowało się całe życie żydowskie”7.

Społeczności żydowskie małych miasteczek tworzyły wspólnoty życia codziennego, wspólnoty lokalne, podzielające „zbiór wartości i norm opierających się w znacznym stopniu historycznym przemianom i regulujących zachowania codzienne, ustalających ich rytmy czy cykle. (...) Społeczności lokalne charakteryzuje swoista samowystarczalność i całe niemal życie tworzących je ludzi upływać może w ich obrębie”8. Sztetl był dla wielu Żydów ich małą, prywatną ojczyzną – związaną zawsze z konkretnym miejscem. To miejsce było znaczące emocjonalnie i miało niepowtarzalną wartość. Było wyodrębnione z otaczającej je przestrzeni. „Przestrzeń jest w zachodnim świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności. Przestrzeń stoi otworem, sugeruje przyszłość i zachęca do działania (...). Zamknięta i uczłowieczona przestrzeń staje się miejscem. W porównaniu z przestrzenią, miejsce jest spokojnym centrum ustalonych wartości. Istotom ludzkim potrzebne jest zarówno miejsce, jak i przestrzeń (...). Miejsce to bezpieczeństwo, przestrzeń to wolność: przywiązani jesteśmy do pierwszego i tęsknimy za drugą. Nie ma lepszego miejsca niż dom”9. Przestrzeń jest zatem symbolem dalekiego, nęcącego, ale i niebezpiecznego, nieznanego świata; miejsce zaś oznacza mikroświat oswojony, dobrze znany, może czasem ograniczający, z nadmierną nieraz kontrolą społeczną, ale za to całkowicie bezpieczny. Łatwiej się tu czuć „u siebie”, łatwiej się identyfikować ze sztetl – ojczyzną lokalną – niż z regionem czy całym krajem. Sztetl stanowił centrum życia i tworzył poczucie wspólnoty.

Polscy Żydzi, w tym także mieszkańcy sztetl, tworzyli środowisko głęboko zróżnicowane wewnętrznie – z jednej strony zakorzenione w tradycji, z drugiej zaś podlegające procesom emancypacji i modernizacji. W okresie międzywojennym ponad połowa Żydów w Polsce nie należała już do kręgów ściśle związanych z tradycją religijną. Procesy asymilacyjne, nie tyle nawet polonizacyjne, co szerzej – modernizacji, laicyzacji, asymilacji do kultury europejskiej – spowodowały wyemancypowanie się szerokich rzesz społeczeństwa.

Na podstawie wyników wyborów parlamentarnych z 1922 roku, w których jedna trzecia dorosłych Żydów w Polsce głosowała na partie religijne, Celia Heller szacuje, że religijni Żydzi stanowili około 30% populacji10. Ta grupa – ortodoksyjna w przekonaniach religijnych i konserwatywna w stylu życia – była liczniejsza w małych niż w dużych miastach oraz – ze względu na tradycyjny ubiór i zachowanie – bardziej widoczna11, a przez to też bardziej narażona na antysemityzm. Środowisko Żydów ortodoksyjnych stanowiło zwartą grupę społeczną o stabilnej, hierarchicznej strukturze. Ze względu na charakter więzi społecznej, stanowiło ono rodzaj rozszerzonej grupy pierwotnej. Grupa ta w pewien sposób izolowała się od świata zewnętrznego, by uchronić się przed płynącymi z jego strony zagrożeniami: nienawiścią oraz wpływem przynoszącym niepożądane zmiany. Wydaje się jednak, że ta właśnie grupa – ze względu na własną izolację – subiektywnie mniej odczuwała antysemityzm. Bardziej odczuwali odrzucenie Żydzi, którzy mieli aspiracje asymilacyjne i garnęli się do kultury polskiej.

Wykształcona przez stulecia pragmatyka działania wobec zewnętrznej niechęci czy wrogości polegała na unikaniu prześladowców, na schodzeniu im z drogi. Unikano antysemityzmu, nie stosując przemocy i nie stawiając oporu. Nie było zresztą innego sposobu, gdyż Żydzi stanowili grupę nieposiadającą żadnej siły, w otwartym starciu zostaliby natychmiast pokonani. Udało im się przetrwać, stosując bierny opór, opłacając się oraz wykorzystując to, że byli pożyteczni i potrzebni. „Przez długie wieki trzeba było okupywać bezpieczeństwo swego życia podatkami. Przez długie wieki w niektórych krajach każde pokolenie żydowskie przechodziło w swym życiu prześladowania i pogromy”12.

Te metody okazywały się jednak nieskuteczne wobec nowoczesnego, politycznego antysemityzmu – nie ułatwiały przeżycia, a opór bez przemocy przekształcił się w bierne poddanie się i uległość. Odpowiedzią Żydów była polityzacja konfliktu, powstały żydowskie partie polityczne, które proponowały rozmaite remedia na antysemityzm. Jednak dla wielu ortodoksyjnych Żydów myślenie i działanie polityczne było w ogóle nie do przyjęcia, kolidowało z ich wiarą i przekonaniami. Sensem ich życia było wypełnianie zobowiązań wobec Boga, rodziny i wspólnoty. Życie we wspólnocie oznaczało wzajemną odpowiedzialność, która mogła prowadzić (i często prowadziła) do nadmiernej kontroli członków wspólnoty. Surowo przestrzegano normy obyczajowe, moralne, religijne, karząc odstępstwa obmową, wyśmiewaniem, unikaniem aż do wykluczenia ze wspólnoty. Zamknięcie społeczności żydowskich sprowokowało Aleksandra Hertza do nazwania jej kastą: „Żydzi polscy, żyjąc przeważnie w obrębie lokalnych gett, jako całość tworzyli kastę. Żydzi kastą być nie przestali, i to nawet w epoce, gdy wśród nich zaczęło dominować hasło walki z organizacją kastową. (...) Żyd był Żydem i to mówiło o nim wszystko, wyznaczając zarazem jego miejsce w całokształcie rzeczywistości polskiej”13.

Życie codzienne religijnych Żydów toczyło się jakby w dwóch teraźniejszościach i w dwóch światach: wewnętrznym, wśród swoich, i zewnętrznym – w obcym, czasem wrogim otoczeniu. Reguły kastowe, wiara i tradycja chroniły przed wieloma problemami psychologicznymi, niepokojami, pokusami. System honoru był tarczą przed drwinami czy wyśmiewaniem przez nie – Żydów. Tradycyjne żydowskie poczucie honoru było immunizowane na takie działania; kpiny świadczyły wyłącznie o sprawcach.

Nowe idee z trudem zyskiwały zwolenników wśród ortodoksyjnych Żydów. W przeciwieństwie do innych narodów, laicyzacja życia stanowiła dla nich realną groźbę stopniowego całkowitego wynarodowienia. „Nowinki” traktowano więc podejrzliwie i nieufnie. Tradycyjne wzorce wydawały się sprawdzone i bezpieczne. Jednak stopniowo idee emancypacji stawały się coraz popularniejsze. W drugiej połowie XIX wieku na ziemiach polskich umocniły się wpływy Haskali – żydowskiego oświecenia. Procesy emancypacji i modernizacji nabrały zaś przyspieszenia w wieku XX, szczególnie wśród młodszego pokolenia i bardzo wyraźnie po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 roku.

Konflikt między pokoleniami nasilał się. Wśród młodych coraz silniejsza stawała się tendencja odchodzenia od tradycyjnej kultury i ortodoksyjnej wiary. Małe miasteczka, wcześniej chronione przed zmianami systemem nakazów i norm, stały się sceną gwałtownych przemian. Silna fala modernizacji ogarnęła wszystkie sfery społeczne, choć najbardziej były one widoczne wśród biednych i robotników. Młodzi Żydzi nie postrzegali już siebie jako nosicieli wygnańczego losu, który, choć pełen bólu, zawierał w sobie jednocześnie ziarna przyszłego zbawienia i chwały. Młodzież źle się czuła w dusznej atmosferze małych miasteczek, pod czujnym okiem rodziców, sąsiadów i całej wspólnoty. Hersz Wolf Sztolcman, używający pseudonimu „Prowincjonał”, pisał w swojej autobiografii, przysłanej na konkurs YIVO w 1934 roku: „Muszę zaryzykować, gdyż nie mogę już dłużej znieść obecnego stanu rzeczy; zdaje mi się, że jeśli nie wyjadę, dostanę pomieszania zmysłów. (...) Poziom kulturalny miasteczka, w którym mieszkam, jest strasznie niski. Wszelki entuzjazm i zapał idealistyczny jest tu tłumiony w zarodku i rozbija się o twardą rzeczywistość zmaterjalizowanego, ciasnego, ograniczonego życia małomiasteczkowego. Potrzeba mi powietrza, szerszej przestrzeni, gdyż duszę się! Muszę stąd wyjechać! ”14

Młodzi Żydzi nie chcieli być przedmiotami polityki, chcieli stawać się jej podmiotami i mieć wpływ na kształt własnej przyszłości. Jednak stare wzorce oddziaływały nadal bardzo silnie, powodując konflikty wewnętrzne oraz ambiwalencję postaw i uczuć. O takich dylematach pisała w swoim opowiadaniu „Ester” – autorka jednej z autobiografii nadesłanych na konkurs ogłoszony przez YIVO w latach 1932-1939. Autorka, pochodząca z tradycyjnej chasydzkiej rodziny, ukończyła szkołę Bejt Jakow, ale z braku środków nie mogła się kształcić dalej. Pisywała (po polsku) wiersze i nowelki. Jedna z nich „opowiada o wewnętrznych zmaganiach chasydzkiego młodzieńca poddanego działaniu dwóch sił. Jedna to przemijająca siła chasydyzmu, druga to potężna siła socjalizmu. Ucieka od pierwszej i znajduje ochronę w drugiej. Kiedy jednak wybucha pożar w bejs-midraszu, wbrew swej woli, złożył życie w ofierze, na ołtarzu poprzednich swoich przekonań. Odezwała się w nim chasydzka krew. Nowela nosi tytuł Ofiara krwi15.

W sferze obyczajowej i społecznej dokonywały się głębokie przeobrażenia. Jednocześnie rozwijały się różne nurty ideologiczne, powstawały ugrupowania i partie polityczne, proponujące rozmaite wizje żydowskiej przyszłości. Wstępem jednak, który przygotował grunt do tych przemian, była asymilacja. Aleksander Hertz pisał: „Wszystko przemawia za tym, że bez okresu asymilatorskiego nie byłoby wśród Żydów syjonizmu, nie byłoby jidyszyzmu, nie byłoby tych wszystkich dążeń, które za cel postawiły sobie przetworzenie kasty w zbiorowość narodową”16. Feliks Gross uważał, że „wieki prześladowań zmusiły [Żydów] do szukania ochrony i opieki w swej rodzinie i gminie wyznaniowej. Rodzina najbliższa stała się rzeczywistym oparciem, a potem i ród, wreszcie gmina. (...) Odcięci od państwa przez długie wieki murami ghetta – kamiennymi, a potem prawnymi, wreszcie zwyczajowymi – siłą faktu musieli się skupić wokoło problemów własnej małej grupy – rodziny i gminy wyznaniowej”17.

Jak szacuje Celia Heller, zasymilowani Żydzi stanowili w przedwojennej Polsce najwyżej 10% populacji (ok. 300 000 osób), a może mniej – około 150-200 00018. Od końca XIX wieku wśród polskich Żydów następowały procesy akulturacyjne, które przybierały rozmaity stopień nasilenia i zróżnicowane formy – aż do całkowitej asymilacji. Niektórzy przeżywali tragiczne rozdarcie, próbując połączyć postępowe poglądy z wiernością tradycji religijnej. Wynikiem tych rozterek były próby reformy judaizmu, rezygnacja z ortodoksji, ale zachowanie wiary. Populacja żydowska stawała się coraz bardziej zróżnicowana wewnętrznie, choć nadal często była w upraszczający sposób postrzegana jako homogeniczna. Zjawiska emancypacji, sekularyzacji i modernizacji znajdowały wyraz w zmianie stroju i obyczajów, w odchodzeniu od tradycji religijnych. Postępowała również akulturacja językowa – szczególnie wśród młodzieży, która po 1918 roku uczęszczała obowiązkowo do polskich szkół. Gdy polski stawał się pierwszym językiem, często wiązało się to z asymilacją kulturalną i tożsamościową, aż do konwersji włącznie. Procesy asymilacyjne zahamował jednak narastający w okresie międzywojennym (szczególnie po śmierci Józefa Piłsudskiego w 1935 roku) antysemityzm. Iluzje asymilacji pierzchły, wzrosła popularność syjonizmu, młodzież zaczęła wracać do żydostwa. Abraham Rotfarb, autor autobiografii nadesłanej na konkurs YIVO w 1939 roku, pisał dramatycznie: „Ja biedna zasymilowana dusza! Jestem Żydem – i jestem Polakiem; a raczej – byłem Żydem, ale ewolucyjnie, pod wpływem otoczenia (...), pod wpływem mowy, kultury, literatury, stałem się Polakiem też. Kocham Polskę. Jej mowa, kultura, a najwięcej – jej wyzwolenie i heroizm walk niepodległościowych, łechce moje serce, uczucie i entuzjazm. Ale nie kocham t[ej] Polski, która mnie bez żadnych powodów nienawidzi! Która rozrywa mi duszę i serce, która spycha mnie w apatię, w melancholię i ciemną bezcelowość. Nienawidzę t[ej] Polski, która nie tylko, [że] mnie nie chce jako Polaka, a widzi mnie tylko Żydem, ale która jeszcze chce mnie wypędzić z Polski (kraj[u], gdzie się urodziłem i który mnie wychował). (...) Polska wychowała mnie [n]a Polaka a okrzykuje mnie Żydem, którego trzeba wypędzić! Chcę być Polakiem – nie dajecie mi; chcę być Żydem – nie mogę, oddaliłem się od Żydostwa (siebie samego nie lubię jako Żyda)”19.

Asymilacja była przez wielu postrzegana jako zagrożenie dla tożsamości, a nawet istnienia żydostwa. Artur Ruppin, autor wydanej w Berlinie w 1931 roku Socjologii Żydów, rozwijał pesymistyczną wizję katastrofy czekającej europejskich Żydów. „Siła asymilacji jest dziś większa niż kiedykolwiek, a atakowany przez nią front rozszerza się coraz bardziej. Rozwój kulturalny Żydów w ostatnich stu latach podobny jest do strumienia, który, wypływając z źródła mas ludności ortodoksyjnej używającej języka żydowskiego, porywa ze sobą stale odłamy tej ludności, osadzając je w dolinach asymilacji, aby je stąd stopniowo uprowadzać do szerokiego oceanu chrześcijańskiego”20.

Inne niepokojące tendencje, to według Ruppina – zmniejszanie się liczby ludności żydowskiej, jej fizyczna degeneracja, zmniejszenie się liczby urodzeń, zanik życia rodzinnego, utrata własnego języka, szkodliwa europeizacja żydowskiego wychowania i szkolnictwa, zanik uczuć religijnych, załamanie się gospodarczych podstaw życia żydowskiego w Europie. Konkluzją jego poglądów było przekonanie, że jedynie stworzenie własnego państwa może uratować Żydów przed calkowitą degeneracją i katastrofą.

Kryzys społeczności żydowskiej dotykał różnych aspektów jej funkcjonowania, spostrzegano go także w kontekście szerszego kryzysu światowego. Nachum Goldman pisał w 1932 roku w „Miesięczniku Żydowskim”: „Żydostwo wschodnioeuropejskie stanowiło do wybuchu wojnyświatowej właściwe centrum wewnętrzno-żydowskie, było wielkim rezerwuarem sił, skąd płynęła największa część żydowskiej energii twórczej. Żydostwo b. imperium rosyjskiego stworzyło nowoczesną kulturę hebrajską, nowoczesną literaturę żydowską, było ogniskiem intensywnego życia religijnego i prawdziwie żydowskiego wykształcenia. To dawne żydostwo rosyjskie już więcej nie istnieje. Co się dziś nazywa żydostwem wschodnioeuropejskim jest wprawdzie fizycznym spadkobiercą żydostwa rosyjskiego, ale pod względem energii i możliwości twórczych mało ma z niem wspólnego. Żydostwo wschodnioeuropejskie zostało politycznie zatomizowane. W miejsce dawnego 5-miljonowego żydowstwa skupjonego na jednym terytorium żyją dziś na kilku terytorjach nowe społeczności żydowskie, od siebie oderwane i tym samym pozbawione jednego ze źrodeł swej siły”21. 

*

Jedną z wielu przyczyn kryzysu społeczności żydowskiej, prócz zmian cywilizacyjnych, skutków I wojny światowej i rewolucji w Rosji, były także – nie mniej istotne – problemy ekonomiczne. Trudna sytuacja gospodarcza Polski, konieczność stworzenia jednolitej całości społecznoekonomicznej z trzech dotychczas funkcjonujących w zupełnie różny sposób, w okresie międzywojennym, pogłębiona dodatkowo przez wielki kryzys, powodowała, że Żydzi ulegali stopniowej pauperyzacji. Polityka gospodarcza rządu polskiego sprzyjała brakowi równouprawnienia między podmiotami gospodarczymi polskimi i „niepolskimi”, system podatkowy rujnował żydowski handel i przemysł. Jednocześnie po I wojnie skończyły się możliwości masowej emigracji do Stanów Zjednoczonych, co wcześniej stanowiło jeden z mechanizmów regulujących trudności życia ekonomicznego. W 1921 roku wprowadzono limity imigracyjne, co znacząco utrudniło emigrację z biednej części Europy. Pauperyzacja ludności żydowskiej miała przyczyny zarówno strukturalne (struktura zawodowa ludności żydowskiej gospodarcza sytuacja Polski, utrata rynków zbytu na Wschodzie, kryzys światowy itp.), jak i polityczne (antysemityzm gospodarczy w Polsce).

Pogarszającą się sytuację ekonomiczną Żydów i ich postępującą pauperyzację późniejszy autor Zarysu socjologii żydostwa analizował szczegółowo w tekście Pauperyzacja Żydów polskich: „Żydostwo polskie wciśnięte w ten ogólny i w ostatnich latach coraz szybciej naprzód postępujący proces zubożenia, podlega mu w większej mierze, niż pozostała ludność (...). Ludność żydowska cierpi nietylko spowodu bezpośrednich następstw przesilenia gospodarczego w kraju”22. Tartakower twierdził, że polityka rządu jest konsekwentnie skierowana przeciwko ludności żydowskiej i realizuje postulaty antysemityzmu gospodarczego, jak choćby poprzez reglamentację możliwości zatrudnienia – sprzyjając powstawaniu nowych firm nieżydowskich i eliminując z rynku żydowskie podmioty gospodarcze. Żydzi nie mieli praktycznie szans na zatrudnienie w wielkim przemyśle, natomiast z małych przedsiębiorstw wypychała ich rosnąca konkurencja chrześcijańska. W państwowych szkołach rzemieślniczych młodzież żydowska stanowiła zaledwie 2-3% uczniów, a szkół prywatnych było mało i były drogie. Źródło utrzymania dla ponad 42% polskich Żydów stanowiły dochody z produkcji rzemieślniczej – w większości drobnych, jednoosobowych warsztatów wytwórczych czy usługowych. Tradycyjna droga do zatrudnienia w przemyśle wiodła przez praktykę u rzemieślnika, ale utrudniono ją; prawo przyjmowania uczniów uzyskali jedynie rzemieślnicy zarejestrowani i posiadający dyplom majstra, a wśród Żydów było ich niewielu. Wymagało to dodatkowych szkoleń i egzaminów – po polsku – co oczywiście stanowiło dla wielu barierę nie do pokonania. Wielu Żydów zajmowało się rzemiosłem, Michael Kosover wspomina, że przed wojną w Radzyminie „większa część mieszkańców [Żydów] zarabiała na życie pracując jako rzemieślnicy – samodzielnie lub wraz

Żydowskie wspólnoty w przededniu wybuchu wojny ze swoimi synami czy innymi członkami rodziny. Stosunkowo mało z nich miało uczniów. Było to społeczeństwo krawców męskich, szewców, producentów nakryć głowy, skór, dywanów, a także kowali, młynarzy i wytwórców oleju roślinnego”23.

Inne przepisy zakazywały handlu w niedzielę, a ponieważ Żydzi ze względu na swoje przepisy religijne nie mogli handlować w soboty – pracowali tylko pięć dni w tygodniu, zarabiając mniej niż ich chrześcijańscy konkurenci. Przejawy antysemityzmu gospodarczego dostrzega Tartakower także w polityce kredytowej państwa. Otóż państwowe banki udzielały kredytów najchętniej rolnictwu (40% kredytów), dyskryminując handel (w 1933 roku – tylko 10% kredytów). Niewielu Żydów zajmowało się rolnictwem (4,3%), a wielu – handlem (36,6%). Ci byli więc zmuszeni korzystać z droższego niż państwowy, prywatnego kredytu.

Tartakower oceniał, że antysemityzm gospodarczy miał o wiele groźniejsze następstwa niż kiedykolwiek wcześniej, zagrażając gospodarczym podstawom życia Żydów. „Nastroje antysemickie dzisiejszego okresu oznaczają do wielokrotności spotęgowany antysemityzm przedwojenny. Nigdy zdaje się w dziejach świata nie był antysemityzm tak bardzo żywiołowym ruchem mas jak w chwili obecnej. W Polsce (...) złożyło się na to bardzo wiele czynników: tradycja dawnych lat, wielka liczba Żydów, ubóstwo kraju, niska stopa kulturalna mas ludności, ogólne kłębowisko antagonizmów narodowościowych itp.”24

Konsekwencją pauperyzacji była coraz większa liczba Żydów pozbawionych pracy (w niektórych gałęziach rzemiosła do 80%), zepchniętych na margines i skazanych na korzystanie z pomocy społecznej, przede wszystkim (60-80%) z dobroczynności gmin żydowskich. Gminy musiały coraz większą część swoich dochodów przeznaczać na pomoc społeczną, gdyż ubożenie społeczeństwa oznaczało też ograniczenie jego możliwości filantropijnych. Zmieniła się struktura dochodów gmin żydowskich – zwykle największą część jej przychodów stanowiły te z uboju rytualnego i podatków; stopniowo malały przychody z uboju (w latach 1926-1929 z 50,9% do 30,9%), zmniejszyło się bowiem spożycie mięsa, co stanowiło pośredni efekt ubożenia społeczeństwa żydowskiego. Struktura zamożności wśród polskich Żydów kształtowała się następująco: 75% ludności żydowskiej w Polsce stanowili biedacy, bogatych było 1%, średnio zamożnych 5%, zaś 15% znajdowało się w sytuacji niepewności, pomiędzy stabilizacją a zagrożeniem biedą. Takich szacunków można było dokonywać, analizując strukturę płatności podatku gminnego, obowiązkowego dla wszystkich Żydow (z wyjątkiem przechrzczonych, oczywiście). Był on ustalany proporcjonalnie do rocznych dochodów – od kilku złotych do ponad 1000. Najbogatsi (powyżej 1000 zł rocznie i 500-1000) stanowili 0,5% ogółu ludności żydowskiej w Polsce, średnio zamożni (płacący 100-500 zł składki i 50-100) – 12,5%, najbiedniejsi zaś (10-50 i poniżej 10) – 87%. Wśród tych ostatnich przeszło 50% Żydów było tak biednych, że nie byli w stanie płacić w ogóle składki i gminy ich od tego obowiązku zwalniały. „W Warszawie odsetek zwolnionych od podatków gminnych wynosi 46,0 w Łodzi – 53,0, we Lwowie 49,9, w Krakowie 68,0, na prowincji waha się na ogół około 60”25.

Michael Kosover w Księdze Pamięci Radzymina pisze o strukturze ekonomicznej w miasteczku przed wojną: „W mieście było kilku bogatych prywatnych właścicieli, których można było policzyć na palcach jednej dłoni. Byli oni na szczycie piramidy ekonomicznej. Niżej znajdowała się niezbyt bogata klasa średnia uczciwie zarabiająca i żyjąca zwykłym życiem. Największą część piramidy obejmowała większość ludzi, którzy żyli wraz z dziećmi na krawędzi niedożywienia. Wszystko na czym opierali swoją nadzieję było odniesienie sukcesu w zmaganiu, żeby zjeść na szabas z odpowiednimi dla Domu Izraelskiego manierami. Ich sytuacja była dobra w porównaniu z bardzo biednymi, których ku naszemu smutkowi było wielu”26.

Tartakower rysuje czarny obraz ekonomicznej sytuacji Żydów w Polsce i podsumowuje ją stwierdzeniem: „Nędza panująca na ulicy żydowskiej w Polsce rzuca się tak jaskrawo w oczy, iż cyfrowe jej ugruntowanie staje się z punktu widzenia polityki społecznej właściwie zbędne. Wystarczy zaglądnąć w zaułki warszawskiej Smoczej lub Pawiej, albo w zaułki łódzkich Bałut, by struchleć na widok ogromnego nieszczęścia ludzkiego, które bije tam w oczy na każdym kroku z setek i tysięcy wynędzniałych dzieci, z mas przymierających głodem bezrobotnych, z brudnych izdebek, gdzie mieszczą się też warsztaty pracy suchotniczych chałupników, starających się sztuką głodowania przezwyciężyć beznadziejność swego bytu gospodarczego”27.

Prócz dyskryminacji ekonomicznej Żydzi w Polsce w okresie międzywojennym doświadczali także dyskryminacji politycznej. Konstytucja i traktat mniejszościowy (tzw. mały traktat wersalski) formalnie zapewniały Żydom równouprawnienie, jednak w rzeczywistości sprawy te wyglądały inaczej. Narastała, szczególnie po śmierci Marszałak Józefa Piłsudskiego w 1935 roku, atmosfera antysemicka, która doprowadzała do stosowania przemocy, bójek i pogromów (najbardziej znany to pogrom w Przytyku 9 marca 1936 roku)28, a także przybierała formy dyskryminacji prawnej. Ograniczano dostęp Żydów do edukacji (numerus clausus na wyższych uczelniach), prawo wykonywania zawodów, (wprowadzanie „paragrafu aryjskiego” do statutów organizacji społecznych i zawodowych), a także akty prawne, takie jak na przykład ustawa z 25 marca 1938 roku, ograniczająca ubój rytualny zwierząt (zakaz miał obowiązywać od 1940 roku).

*

Trudna sytuacja ekonomiczna, procesy modernizacyjne i sekularyzacyjne pogłębiały kryzys rodziny żydowskiej i rosnącą przepaść między pokoleniami: zachowującym tradycję starszym i silnie autonomizującym się, asymilującym, aktywnym społecznie i politycznie pokoleniem młodych. Rodzina – tradycyjny bastion jedności – stała się areną konfliktów pomiędzy różnymi poglądami na życie i odmiennymi systemami wartości. Zwiększał się dystans pomiędzy tradycyjną, religijną, a nowoczesną koncepcją życia. Czasem problem pojawiał się w momencie decyzji o posłaniu dziecka do polskiej szkoły. Jeden z autorów autobiografii nadesłanych na konkurs YIVO, używający pseudonimu „Jafet”, student uczelni talmudycznej, pochodzący z Sulejowa koło Piotrkowa Trybunalskiego, pisze: „Kiedy należało wstąpić do szkoły powszechnej, rozpoczęła się walka między ojcem i matką. Ojciec oświadczył, że szkoła powszechna, to droga do porzucenia wiary żydowskiej. Dramatycznym głosem zapytał matkę: »Z tego dziecka może być rabin, a ty chcesz, żeby się wychrzcił?«”29.

Wielu rodziców z niepokojem patrzyło na zachodzące dookoła zmiany i starało się chronić przed nimi swoje dzieci. Matki często pełniły funkcję integrującą, pośredniczyły w sytuacjach konfliktowych. Kobiety zwykle łatwiej się polonizowały i szybciej akceptowały zmiany. Tak też było w chasydzkiej rodzinie Ester z Grójca, której ojciec nie chciał posłać do polskiej szkoły, ale w końcu po namowach matki przystał na to, a gdy córka przynosiła do domu świadectwa z samymi piątkami, był zadowolony. „Mój ojciec nie mówił już, że ze mnie wyrośnie »sziksa«. Był zadowolony z mojej postawy na lekcjach religii. Mimo to moja wolność była ograniczona. Do kina ojciec nie pozwalał mi chodzić. »Nie wolno – mówił – tam chodzić, bo pokazują nieładne, niepobożne rzeczy«. (...) Także we wspólnym zdjęciu całej szkoły, które robił fotograf, mnie nie wolno było uczestniczyć. Nie mogłam tego zrozumieć, ale musiałam się podporządkować. (...) [Ojciec] kategorycznie óświadczył, żebym w żadnym wypadku nie czytała polskich książek. Łzy płynęły z moich oczu. Nijak nie mogłam pojąć, dlaczego ojciec zabrania mi czytać! (...) Przyszła mi z pomocą mama. Uzgodniłam z nią, że zapiszę się do biblioteki bez wiedzy ojca. (...) Prawda, że był surowym ojcem, ale miał na oku moje dobro. Nie jego wina, że mnie nie rozumiał. Chciał, żebym była podobna do niego i jednocześnie szczęśliwa. Nie rozumiał sprzeczności, która tkwiła w jego dążeniach”30.

„Idysze mame” była wcieleniem opieki, poświęcenia i dobroci. Ojcowie, których domeną była dyscyplina, wymagania, przestrzeganie zasad – długo pozostawali niepodważalnym autorytetem. W tradycyjnej kulturze żydowskiej więź rodziców i dzieci była bardzo silna, byli od siebie wzajemnie zależni psychologicznie. Pozycja rodziców we wspólnocie mogła zależeć od postępowania ich dzieci. Dzieci przynosiły rodzicom wstyd, na przykład poprzez rozmaite nieakceptowane zachowania, jak dewiacje czy porzucenie wspólnoty, choćby poprzez wychrzczenie się. Z kolei dobre, mądre, wykształcone czy uczone dzieci przysparzały rodzicom szacunku i prestiżu we wspólnocie. Do obowiązków dzieci należało dosłowne respektowanie przykazania o szanowaniu ojca i matki. Dzieci powinny okazywać rodzicom – także zmarłym – szacunek i poważanie, nie powinny robić nic, co mogłoby być dla nich bolesne. Kto łamał tradycję – nie szanował rodziców, obrażał ich pamięć, narażał się na krytykę, a nawet na ostracyzm ze strony wspólnoty.

Procesów modernizacji nie dawało się jednak zatrzymać. Narastał konflikt pokoleń. Rodzice zachowywali jeszcze ortodoksyjny styl życia i mówili w jidysz, a dzieci polonizowały imiona, czytały i mówiły po polsku. Abraham Rotfarb, pochodzący z ubogiej rodziny rzemieślniczej, opisywał w swojej autobiografii niemożność porozumienia się z ojcem: „Ojciec mój jest zapracowanym i mizernym człowiekiem (...) Prócz walki o byt, nic nie uznaje. Przy pracy trwa on do dwunastej w nocy i zadowolony jest, kiedy i my, jego dzieci, tak pracujemy. Zwłaszcza nie znosi, kiedy ja czytam i zajmuję się nauką, a choć ma względem nauki uczucie niższości umysłowo tępego człowieka. (...) Ale ja jestem uświadomiony i nie mogę sobie wyobrażać środek [dla] egzystencji, pracę, jako cel tej egzystencji. Wyższe cele ma egzystencja człowieka. Więc uczę się, choć to nie smakuje ojcu. (...) Ja i mój ojciec to dwa odrębne światy. I prócz uczucia, sentymentu ojcowskiego, nic mnie z nim nie łączy. On mnie nie pojmuje i dlatego nie zna mnie i nic o mnie nie wie”31.

„Mars” z okolic Złoczowa opisywał konflikt, wyrosły na błahej, wydawałoby się, podstawie: „kością niezgody między mną a rodzicami nadal pozostawała piłka nożna, do której miałem specjalny pociąg, podczas gdy w domu utrzymywano, że nie przystoi mi uprawiać takiego procederu, gdzie w dodatku trzeba się schodzić z innymi, pozostającymi ze mną na nierównym poziomie umysłowym. Lecz ja grałem w piłkę nadal, na nic się nie oglądając”32.

Autorytet rodziców i tradycyjnej wspólnoty sztetl stopniowo słabł. Pozycja ojca w rodzinie czasem upadała gwałtownie na skutek utraty pracy i co za tym idzie – utraty pozycji zarabiającej głowy rodziny. Heniek G., autor autobiografii przysłanej na konkurs YIVO w 1934 roku, jeden z kilkorga dzieci biednego mełameda i ciężko pracującej krawcowej, opisywał przemiany zachodzące w tej religijnej rodzinie, gdy ojciec starcił pracę: „Najstarszy brat Motel porzucił jeszywę, gdzie uczył się dotychczas, zrzucił długą kapotę i poszedł do sklepu manufaktury zarabiać pieniądze. Ta zmiana pociągnęła za sobą i inne. Przestał zupełnie liczyć się ze zdaniem rodziców; stał się zupełnie »gojem«. Zaczął też chodzić na zabawy i flirtować, wpierw z dziewczętami pracującemi u matki przy krawiectwie, a potem z innemi, zupełnie obcemi. Do domu wracał coraz później wieczorem, a czasem zdarzało się, że zupełnie nie wracał. Ojciec nie reagował na to, bo wiedział, że to mu nic nie pomoże. Przysłowie żydowskie powiada: »Wejo s’hot di maje, dejo hot di daje«

– ten decyduje, kto ma forsę. A ojciec nie zarabiał ani grosza i utrzymywał się tylko z pracy matki i sióstr. Wałęsał się całemi dniami ze swą laseczką po ulicach, szukając jakiegoś zarobku. Ale rzadko kiedy coś znalazł. Stał się więc coraz bardziej przybity i rozgoryczony (...) i często mówił z żalem, [że] nie w ten sposób wyobrażał sobie, [iż] będzie wyglądało jego ognisko domowe. Wydał na świat »rozpustnice« i »rozpustników« i nic więcej”33.

Trudne położenie ekonomiczne i brak pracy powodowały zwiększoną migrację młodzieży żydowskiej z małych miasteczek do dużych miast, gdzie – z dala od kontrolującej obecności wspólnoty – łatwiej było odrzucić tradycję. Czasem łatwiej było znaleźć zatrudnienie, o ile rezygnowało się z zakazu pracy w sobotę czy z innych zwyczajowych wymagań. „Jafet”, niedoszły rabin, pod wpływem kobiety porzuca dotychczasowy styl życia. Ukochana mówi mu: „Posłuchaj mnie, zobaczysz, że będzie nam dobrze. Zejdź do fryzjera na dole i każ ogolić sobie brodę i pejsy. Wtedy ja znajdę już z pewnością dla ciebie posadę. Powinieneś wiedzieć, że w takim stroju, jaki nosisz, nikt ciebie do pracy w porządnym interesie nie przyjmie”34. Posłuchawszy rady, „Jafet” znalazł pracę w fabryce swetrów: „zacząłem zarabiać czterdzieści złotych na miesiąc. Kupiłem sobie garnitur i kapelusz. (...) Zaczęliśmy chodzić do teatru, kina i na różne zabawy. (...) Dopiero teraz poczułem smak życia. Oboje wstąpiliśmy do Związku Zawodowego. Chodziliśmy na zebrania. Po jakimś czasie osiągnąłem poważne stanowisko w klubie związku zawodowego”35.

Jedną z najważniejszych zmian, która dokonała się w sztetl w okresie międzywojennym, był gwałtowny rozwój rozmaitych organizacji i wzrost znaczenia partii politycznych. Nowe, aktywne partie, związki zawodowe, organizacje młodzieżowe przejmowały tradycyjne funkcje lokalnej wspólnoty i zastępowały osłabione więzy rodzinne. Cytowana już Ester pisała: „Kiedy miałam trzynaście lat, wybrana zostałam na kierowniczkę naszej grupy. Były to lata wiary (...) Wiary w ludzką sprawiedliwość i wzajemną życzliwość. Tkwiąc po uszy w życiu kolektywu, zapomniałam niemal o moim prywatnym życiu; a w domu nie szło najlepiej. (...) To wszystko jednak nie docierało do mnie. Miałam swoją organizację, powszechną szkołę i książki”36.