Polska literatura postkolonialna. Od sarmatyzmu do migracji poakcesyjnej ebook

Polska literatura postkolonialnie. Wstęp

Począwszy od późnego XVIII wieku życie po klęskach, rozbiorach, wojnach, okupacjach ipróbach kolonizacji kulturowej pojawiło się wliterackim samoopisie Polaków jako stały topos. Jednak dopiero od połowy pierwszej dekady XXI wieku narracja ta została osadzona w postkolonialnych pojęciach teorii literatury ikultury oraz zdefiniowana jako wiedza (p)o krzywdach historycznych (szerzej otym wczęści siódmej – Wstronę teorii – prezentowanego zbioru). Teksty zamieszczone wniniejszym tomie, powstałe między 1997a2017 rokiem, odzwierciedlają proces zakorzeniania się teorii postkolonialnej wpolskim literaturoznawstwie, któremu to zjawisku (krytycznie) towarzyszyły.

Tytuł Polska literatura postkolonialna, który Dariuszowi Skórczewskiemu – wnapisanym przez niego posłowiu Polonistyka wnapięciu – wydaje się tchnąć pewnością teoretycznoliteracką autora, niesie ze sobą trzy znaczenia. Po pierwsze, odzwierciedla podjętą whistorycznych rozdziałach tomu próbę odczytania literatury polskiej od czasu rozbiorów wXVIII wieku do migracji poakcesyjnej wXXI stuleciu za pomocą heurystyki postkolonialnej. Po drugie, poddaje krytycznej rewizji polską literaturę badawczą zainspirowaną przez anglojęzyczną naukę postkolonialną. Po trzecie, głosi – ito jest domyślna teza spostrzeżona przez Skórczewskiego – że literaturę polską po 1795roku cechują różne znamiona kolonialne ipostkolonialne, nie bardziej metaforyczne niż literatury krajów ztradycjami kolonii zamorskich.

Odczytywanie literatury polskiej ostatnich dwustu dwudziestu pięciu lat przez pryzmat teorii postkolonialnej wymusza koncentrację na kilku wątkach przewodnich, tak czy inaczej związanych zkwestiami hegemonii kulturalnej. Głównym zwornikiem są szeroko pojęte stosunki międzykulturowe imiędzyliterackie. Ze względu na trudne położenie geopolityczne itragiczną historię Polski od XVIII do XX wieku wkażdym niemal rozdziale czytelnik natknie się na odniesienia do relacji polsko-niemieckich ipolsko-rosyjskich, które, jak uHenryka Sienkiewicza iDariusza Muszera, nierzadko są ze sobą powiązane, przy czym niemiecko-polskie stosunki literackie (Adam Mickiewicz – Friedrich Schlegel) ustępują porównaniom rosyjsko-polskim oraz polsko-czesko-słowackim (futuryzm, międzywojenna krytyka literacka). Wcentrum mojego zainteresowania znajdują się rozmaite konstrukcje tego, co „swoje”, wodróżnieniu od stereotypowej konstrukcji tego, co „obce”. Starcie zcudzą hegemonią kulturalną, na przykład dominacją radziecką, skłaniało zarówno poetów (Zbigniew Herbert), jak iteoretyków (Ewa Thompson) do obronnego nacjonalizmu intelektualnego. Nawet procesy zapożyczeń zinnych literatur doprowadzały do wartościującej metarefleksji o„wpływach” intertekstualnych (Wacław Borowy, Karol Irzykowski).

Skutki kolonizacji ihegemonii kulturowej nie ograniczyły się do wystąpienia kryzysu państwowości, szkolnictwa igospodarki, lecz owocowały także nadkompensacją wkonstrukcjach historiozoficznych imartyrologicznych (przede wszystkim uAdama Mickiewicza). Rzutowały również na kryzysy własnego wizerunku wzestawieniu zcudzym ina stosunki między płciami (jak to się dzieje wnajnowszej literaturze migracyjnej zWysp Brytyjskich). Znamienne jest to, że pozaeuropejskie doświadczenia literackie służyły wdużej mierze jako metafory imetonimie stosunków hegemonicznych znanych ze środkowoeuropejskiej historii ikultury (Henryk Sienkiewicz), co pozwala na nowo odczytać również stenogram jednego zpierwszych spotkań klasycznych pisarzy postkolonialnych, między innymi Salmana Rushdiego, zczołowymi przedstawicielami ówczesnej literatury polskiej irosyjskiej (Czesław Miłosz, Josif Brodski) na konferencji lizbońskiej w1988 roku. Wramach przyswajania anglo-amerykańskiej teorii postkolonialnej reperkusje tego starcia doprowadziły do gorączkowych debat wokół pytania, kto wwypadku Polski (ikiedy) był kolonizowany (przez Niemców, Rosjan – Sowietów albo rzekomo ostatnio przez „zastępczych hegemonów” zachodnich) oraz kto (ikiedy) był kolonizatorem (terenów zludnością litewską, białoruską, ukraińską albo „Ziem Odzyskanych”).

Rozdziały prezentowanego tomu są uporządkowane właściwie chronologicznie. Wczęści pierwszej – Po rozbiorach – skupiam się na oświeceniowej krytyce sarmatyzmu (jako wyjątkowego wskali europejskiej pozytywnego zabiegu „samoorientalizacji”) wczasie rozbiorów, uFranciszka Zabłockiego iFranciszka Karpińskiego. Część druga – Wstronę kompensacji – pokazuje, jak Adam Mickiewicz zdołał wykorzystać mizerię utraconej państwowości inegatywne skutki wymuszonej emigracji do kreacji dalekosiężnych historiozoficznych ihermetycznych wizji przyszłego zbawienia. Część trzecia – Wobec kolonializmu – jest poświęcona doświadczeniom zamorsko-kolonialnym Henryka Sienkiewicza wAmeryce Północnej iAfryce oraz pytaniu, jakiego rodzaju relacje międzyetniczne konstruują jego listy, opowiadania imłodzieżowa powieść Wpustyni iwpuszczy wkontekście podobieństw zzabiegami kolonizacyjnymi, które spostrzega wcentrum Europy.

Spory międzywojenne, które są tematem części czwartej, przenoszą to, co wtekstach Henryka Sienkiewicza było zawarte implicite, na płaszczyznę dyskusji metaliterackich, toczących się wokół wpływów intertekstualnych pochodzących albo zRosji radzieckiej (futuryzm), albo zliteratur zachodnich, przy czym jedne idrugie są, jak przyjmuję, nierozerwalnie związane z„geopolityką krytyczno-literacką” po wojnie polsko-radzieckiej. Zpodobnej „pozycji po wojnie”, tym razem po drugiej wojnie światowej, wychodzi pierwszy rozdział części piątej – Wobec komunizmu – proponujący postkolonialną heurystykę do paralelnego czytania polskiej iniemieckiej literatury owymuszonym transferze ludności po 1945 roku ina temat emigracji (Andrzej Bobkowski, Gustav Regler). Dalsze rozdziały tej części badają wpływ komunizmu, rozumianego jako radziecka kolonizacja kulturowa, na postawy intelektualne wPRL-u (Zbigniew Herbert, Czesław Miłosz, Krzysztof Michalski). Postsocjalistyczna literatura migracyjna, której poświęcone są rozdziały części szóstej – Wobliczu migracji – podmienia perspektywę zmagań zobcym hegemonem kulturowym na problemy klasowe igenderowe (kryzysy męskości), zktórymi borykają się polscy migranci zarobkowi wNiemczech, Wielkiej Brytanii iIrlandii, wypracowujący wreakcji na nie subwersywne mechanizmy samoorientalizacji iautoproletaryzacji.

Wszystkie te literackie (czy teoretyczno-literackie) formy zmagania się ze Wschodem izkolonizacją interpretuję nie zpunktu widzenia pozycji wiktymistycznej, jak to czyni znaczna część polskich teoretyków postkolonialnych i„postzależnościowych”, których koncepcje omawiam wostatniej, siódmej części tomu – Wstronę teorii – lecz jako kreatywne formy literackiego przepracowania doświadczeń przemocy ikryzysu. Wodróżnieniu od polskiej recepcji teorii postkolonialnej, skoncentrowanej uporczywie na jej wariancie wrozumieniu Edwarda Saida, zwracam uwagę na zdolność „skolonizowanych” i„podrzędnych” do działania (agency) przez wielorakie strategie literackie ikulturowe, polegające na paradoksalnym przyswajaniu, świadomej mimikrze iniepokornej samoorientalizacji.

Nie byłoby tego zbioru bez życzliwej inicjatywy Marka Zybury, redaktora naczelnego serii Polonica leguntur. Dariuszowi Skórczewskiemu dziękuję za niezwykle wnikliwą próbę rekonstrukcji motywacji stojącej za moimi pracami polonistycznymi, którą przedstawia wPosłowiu.

Kilka tekstów zawartych wniniejszym tomie zostało napisanych przeze mnie po polsku iopracowanych przez Katarzynę Fohrer, Monikę Hilbert, Michała Mrugalskiego iMarka Zyburę. Dziesięć artykułów zjęzyka niemieckiego przetłumaczył Jacek Dąbrowski, pojedyncze przełożyły Zuzanna Ossowska i Ewa Wodzisz, dwa rozdziały zjęzyka angielskiego przetłumaczył Mikołaj Deckert, pojedyncze przełożyli Katarzyna Kołakowska, Michał Lachman i Paweł Marcinkiewicz. Przekłady trzynastu nieopublikowanych wcześniej wjęzyku polskim tekstów sfinansował Uniwersytet wPasawie (Universität Passau).

Jestem szczególnie wdzięczny moim wspaniałym sekretarkom – Monice Hilbert na Uniwersytecie wPasawie iMagdalenie Szych na Uniwersytecie im. Justusa Liebiga wGiessen – za sprawdzenie różnych wersji tekstów, pomoc wprzeformatowaniu bibliografii oraz przygotowanie spisu nazwisk do indeksu osób, do którego przyczynił się również Lukas Pohl. Dziękuję Joannie Rostek iMieczysławowi Dąbrowskiemu, współautorom dwóch rozdziałów, za zgodę na przedruk wtym zbiorze naszych wspólnych refleksji oliteraturze emigracyjnej imigracyjnej.

Mieczysław Dąbrowski, będąc lektorem języka polskiego iliteratury polskiej na Uniwersytecie im. Eberharda Karola wTybindze, od 1990 roku wspierał moje pierwsze kroki polonistyczne, później był moim stałym mentorem na tej niwie izostał bliskim przyjacielem. Trzydzieści lat po moich polonistycznych początkach, którym patronował, Jemu tę książkę dedykuję.

Dirk Uffelmann

Berlin, 2 stycznia 2020 roku

I

Po rozbiorach

Przedmioty zimportu itożsamość wyobrażona. Osmańskie „sarmatica” wPolsce epoki oświecenia

Polska iOrient

W1991 roku przekład Orientalizmu (1978) Edwarda Saida przeszedł wPolsce niemal niezauważony1. Niemniej jednak od połowy pierwszej dekady XXI wieku kategorie postkolonialne szerokim frontem wkroczyły do polonistyki2. Jednocześnie do rangi przedmiotu badań whistorii sztuki istudiach nad kulturą materialną awansował orientalizm3, między innymi waspekcie „orientalizacji” polskiego stroju narodowego, polskiej broni isztuki wojennej4.

Wkontekście historii sztuki imody zachodnioeuropejskiej orientalizacja funkcjonowała przeważnie (z punktu widzenia europejskich artystów mężczyzn) jako prezentacja ludzi „Orientu” lub kobiet Zachodu worientalnych strojach5. Jeśli orientalizacja była wykorzystywana refleksywnie, to co najwyżej okazjonalnie wformie „festynów imaskarad”6. Wybitnym tego przykładem była parada studentów Académie de France wRzymie w1744 roku wstylu turquerie, zktórej Jacques-François Martin zaczerpnął inspirację do obrazu La Caravane du sultan à La Mecque (Karawana sułtana do Mekki)7. Za wyjątkowy należy uznać indywidualny strój turecki Jeana-Étienne’a Liotarda (1702–1789) wjego ironicznym autoportrecie J.E. Liotard de Geneve Surnommé le Peintre Turc peint par lui meme aVienne 1744 (J.E. Liotard zGenewy oprzezwisku Malarz Turecki, malowany przez niego samego wWiedniu w1744 roku)8, którym lansował się jako malarz. Jego sukces marketingowy po części wynikał zdysonansu poznawczego właściwego „samoorientalizacji” – przynajmniej wstopniu, wjakim Orient pozycjonowany jest wswojej odmienności od Europy – jako egzotyczne, niebezpieczne ipoślednie, inne – jak to opisuje Edward Said9.

Wtym rozdziale chciałbym pokazać, że polska wersja „samoorientalizacji” jest bardziej złożona10. Ma to dwie przyczyny – jedną odnoszącą się ogólnie do Europy Wschodniej, Południowo-Wschodniej iŚrodkowo-Wschodniej oraz jedną specyficznie polską. Jak większość języków słowiańskich, dawna polszczyzna znała tylko jeden wyraz na określenie Wschodu iOrientu11: „wschód”12. Druga komplikacja dotycząca wschodu Europy polega na tym, że percepcja tych terenów zperspektywy Zachodu była „uwschodniająca” czy „orientalizująca”. Jeśli obiekt tak postrzegany uprawia samoorientalizację, jest to paradoksalne, co próbowałem pokazać – za Adeebem Khalidem – wartykułach ofenomenach XIX–XXI wieku13. Co się jednak dzieje, jeśli aksjologicznieparadoksalnasamoorientalizacja stanowi tylko fenomen nowoczesności, aanalogiczne zabiegi, jakie występują wPolsce od XVI do XVIII wieku, miały zupełnie inną aksjologię? Wdalszej części tego rozdziału badam ten okres, aby przedstawić pewien specyficznie pozytywny modus samoorientalizacji zawarty wmęskiej szlacheckiej kulturze materialnej – „sarmatyzm”.

Formacja historyczna nazywana „sarmatyzmem” niemal nie była badana waspekcie postkolonialnym. Wmonografii z2013 roku Dariusz Skórczewski nie zajmuje się sarmatyzmem we właściwym znaczeniu tego słowa, ale zaczyna od rozbiorów Polski14 iomawia jedynie dziewiętnastowieczny neosarmatyzm. Aprzecież już w1999 roku Jan Kieniewicz wpolemice zEdwardem Saidem15 argumentował, że przed XVIII wiekiem istniała inna „orientalność polska”16, natomiast orientalizm wwersji zachodniej, importowany pod koniec XVIII stulecia ifaworyzowany wskutek rozbiorów, „był […] sprzeczny znaszą tradycją, anie odpowiadał wniczym nowej sytuacji”17. Przed rozbiorami, pisze Kieniewicz, wszystko było inaczej: „Nasza własna orientalność była czymś oryginalnym, zdolnością przejęcia iprzetworzenia rozlicznych elementów kultur azjatyckich”18. Skutkami tego były „orientalizacja gustu istylu wRzeczypospolitej XVII iXVIII wieku”19 isymbioza „pierwiastków orientalnych kultury szlacheckiej zideologią sarmatyzmu”20, które jednak nie osłabiały wiary narodu we własne siły: „Nie żywiono obaw, że wraz ze strojem, uczesaniem, bronią czy tkaniną przejdą do Rzeczypospolitej jakieś niebezpieczne dla niej obyczaje czy wzory polityczne”21. Okcydentalizm iodrzucenie orientalizacji to, sądzi Kieniewicz, zjawiska, które dotarły do Polski dopiero wXVIII wieku22 inależało je odrzucić23.

Kontynuująca patriotyczne wątki myślowe Kieniewicza, ale lepiej od niego zorientowana wstudiach postkolonialnych, Ewa M. Thompson, wydawczyni „Sarmatian Review”, przeprowadziła w2007 roku nacjonalistyczne zawłaszczenie „kolonialnej” historii Polski24. Sarmatyzm zaprezentowała jako „zdrową” przedkolonialną formację kulturową:

Moja teza jest następująca: porozbiorowi pisarze polscy włączyli do swego repertuaru wzorzec resentymentu […]. Literatura „sarmacka” (tak umownie nazwę literaturę przedrozbiorową) była od niego wolna25.

Utyskując na postkolonialną sytuację literatury porozbiorowej, Thompson neguje, że sam sarmatyzm można by opisać wkategoriach postkolonialnych jako samoorientalizację. Wniniejszym rozdziale po raz kolejny26 staję przed wyzwaniem „dethompsonizacji”27 polskich studiów postkolonialnych, wtym wypadku wodniesieniu do sarmatyzmu iprzednowoczesnej męsko-szlacheckiej samoorientalizacji za pomocą artefaktów kultury materialnej.

Wtym celu najpierw nakreślę zarys historyczny sarmatyzmu jako jednej zform samoorientalizacji, po czym podejmę kolejne rozważania teoretyczne oznaczeniu materialnych metonimii dla performatywnej ekspresji męskości izastosuję je do ozdobnej broni osmańskiej oraz jej roli w„sarmackiej” autostylizacji (self-fashioning) polskiej szlachty. Krótka wzmianka okrytyce sarmatyzmu zperspektywy oświecenia będzie punktem wyjścia analizy tekstów literackich mówiących osarmackiej kulturze materialnej. Służącą temu celowi lekturę tekstów Franciszka Zabłockiego, Jędrzeja Kitowicza iFranciszka Karpińskiego poprzedzę podrozdziałem metodologicznym otekstualizacji przedmiotów. Rozdział zakończy wniosek oparadoksalnym statusie wyobrażonych „sarmackich” przedmiotów pochodzenia osmańskiego.

Przednowoczesna pozytywna samoorientalizacja

Pierwszą wskazówką umacniającą hipotezę oodrębnym sposobie samoorientalizacji wprzednowoczesnej Polsce jest obserwacja, że wXVII iXVIII wieku Polacy podróżujący po zachodniej Europie, jeśli celowo nie zastępowali zwykłego ubioru zachodnioeuropejskim28, postrzegani byli nie ogólnie jako przybysze ze wschodu Europy, ale bardzo specyficznie – jako Turcy29. Nawet doświadczeni historycy sztuki przyznają się do trudności zrozpoznaniem stroju polskich żołnierzy na obrazach przedstawiających bitwy zOsmanami, na przykład pod Chocimiem w1673 roku30. Badacze, którzy przytaczają tego rodzaju obserwacje, wyjaśniają tę trudność rozróżniania polską „miłością do Orientu”31 i„nastawieniem «orientofilskim»”32.

Chodziło tu, trzeba przyznać, nie otendencję ekskluzywnie polską, ale oogólniejszą ideologię istyl kultury, które zostały nazwane „sarmatyzmem” imiały odgałęzienia na Węgrzech, wMołdawii ina Wołoszczyźnie33, tyle że zostały skonstruowane jako oryginalna cecha charakterystyczna kultury polskiej34. Na tym tle należy na nowo określić relację między (zachodnim) orientalizmem od XVIII wieku astarszym polskim iśrodkowo-wschodnioeuropejskim „orientalizmem sarmackim”. Wten bowiem sposób, pisze Sabine Jagodzinski, można będzie

[…] mówić owczesnym, może nawet nie tylko czysto polskim, ale środkowo-wschodnioeuropejskim wariancie „orientalizmu” wXVII wieku, bo przejmowanie zewnętrznych, niedecydujących owartościach pierwiastków osmańskich […] można obserwować wwielu regionach Europy Środkowo-Wschodniej35.

Jeśli Jagodzinski ma rację, że istniały dwa orientalizmy, to mogły także istnieć dwa różne rodzaje orientalizacji isamoorientalizacji. Jak zatem funkcjonowała samoorientalizacja „sarmacka”?

To, co wdwudziestowiecznej nauce nazywane jest „sarmatyzmem”, odwoływało się, jak wiadomo, do powstałej na początku epoki nowożytnej fantastycznej identyfikacji ze starożytnym ludem jeźdźców – Sarmatów – iawansowało wPolsce, jak mówi Janusz Maciejewski, do rangi „formacji kulturowej”36, która obejmowała autodefinicję ideologiczną, kulturę polityczną iżycie codzienne szlachty od połowy XVI do końca XVIII wieku. Pojęcie „sarmaci” było wobiegu od schyłku XV wieku37, anostalgiczny powrót do niego spotykamy jeszcze wXIX (Henryk Rzewuski), anawet wXXI stuleciu (Zdzisław Krasnodębski). Zaczęło się od spekulatywnie wywodzonego38 pochodzenia Polaków od starożytnych Sarmatów39, które głosili Wincenty Kadłubek (1150–1223), Jan Długosz (1415–1480), Maciej zMiechowa (1457–1523), Marcin Bielski (około 1495–1575), Marcin Kromer (1512–1589), Alessandro Guagnini (1538–1614) iinni40. Ta wymyślona genealogia została dość szybko uznana przez ówczesną naukę za fałszywą, ale woczach szerokich rzesz szlachty nie straciła na atrakcyjności41.

Z„pojęcia quasi-narodowego”42 koncepcja ta rozwinęła się wpojęcie stanowe na określenie szlachty, obejmujące – wprzednowoczesnym rozumieniu jako natione Polonus – szlachtę litewską, białoruską, ukraińską iwniektórych wypadkach tatarską43. Konstrukcja „sarmackości” legitymizowała wieloetniczną Rzeczpospolitą44. Szlachta była panującą warstwą Rzeczypospolitej, rezerwowała dla siebie swobody osobiste (aurea libertas, liberum veto) iwytworzyła ideał republikanizmu zkrólem elekcyjnym jako primus inter pares. Identyfikacja zSarmatami zbiega się zatem wczasie mniej więcej zepoką demokracji szlacheckiej od końca XVI do drugiej połowy XVIII wieku, kiedy wlatach kryzysu politycznych procesów decyzyjnych pod rządami Sasów staje się przedmiotem krytyki.

Życie społeczne szlachty „sarmackiej” charakteryzowały wysokie standardy gościnności, przednowoczesny model marnotrawstwa, przypominający rytuał potlacz45, i„zsarmatyzowana” odmiana katolicyzmu46. Jak wielkie znaczenie miała „katolicka przemiana” sarmatyzmu? Wartykule konferencyjnym z2012 roku Martin Faber podkreślił jego zachodnie (łacińskie ikatolickie) elementy ideologiczne, zaś wschodnie zredukował do sfery męskiej kultury codzienności47. Tak jednostronne ujęcie pozostaje wsprzeczności zkonsensem naukowym, reprezentowanym najwybitniej przez Janusza Maciejewskiego, według którego „synkretyzm kulturowy” sarmatyzmu48 obejmował nie tylko pierwiastki katolickie iortodoksyjne, ale także muzułmańskie. Broniąc swojego votum za zachodnimi cechami sarmatyzmu, Faber odwołuje się do konwencjonalnej, hierarchicznej opozycji tego, co wewnętrzne („duchowe”), itego, co zewnętrzne (rzekomo czysto praktyczne „błahe detale wyglądu”, „orientalizm codzienny”49), uwzględnianej przez wielu badaczy sarmatyzmu50. Jednak jednym zelementarnych ustaleń wdziedzinie studiów nad kulturą materialną jest to, że binarne rozróżnienie między „zewnętrznym” czy incydentalnym a„wewnętrznym” (istotnym) jest wysoce problematyczne, ponieważ reprodukuje hierarchię esencjalistyczną ilogocentryczną51.

Przyjrzyjmy się jednemu zpunktów oparcia dla binarnej hierarchii uFabera – tekstowi Jana Białobockiego Zegar wkrótkim zebraniu czasów Królestwa Polskiego wiekiem królów idący z1661 roku, wktórym autor stwierdza, że „wschodnie” (zapewne orientalne) szaty odpowiadają wschodniemu (to znaczy sarmackiemu) pochodzeniu:

[…] / Sprawy / myśl / stroi / oręże / choc różne bywaią. // Jako te ktore miewa zkraiow Słońca wschodnich / Tak szat zwierzchnich przybiera / tak zażywa spodnich. Kocha się wkoniu ztamtąd / y Rynsztunku wielkim. / Co może bydź poniekąd Argumentem wszelkim: // Ze ztamtych Kraiow wschodnich przyszli tu Przodkowie / Wczym rożne zdania daią swe Historykowie52.

Jan Białobocki nie tylko nie wdaje się wjakiekolwiek rozróżnienie między „wewnątrz” („myśl”) a„zewnątrz” („szaty”), ale przeciwnie – explicite łączy materialne preferencje ze spornymi whistoriografii konstrukcjami tożsamościowymi.

Oczym poucza nas ten zaskakująco materialistyczny ikonstruktywistyczny pogląd wyrażony w1661 roku? Otóż „sarmatyzm” jako ideologia nie daje się tak łatwo oderwać od „sarmackości […] jako przeżywania życia, jako mentalności”53. Równie problematyczne jest rozróżnianie za pomocą cudzysłowu („«sarmacki»” – jak pisze Bogucka wtytule monografii z1996roku) między historycznie fałszywym genealogicznym „dyskursem sarmackim”54 a„prawdziwą” praktyką. Podobnie wygląda kwestia podkreślania, że ideologia pochodzenia ma charakter konstruktu – przez utworzenie epitetu „sarmatystyczny” albo wogóle zzakazem używania pojęcia „sarmatyzm” wznaczeniu innym niż polemicznym, tak jak wprowadzono ten abstrakt do dyskursu w1765 roku55. Tego rodzaju zabiegi, mające na celu rozróżnienie hermeneutyczne, zaciemniają interakcję rozmaitych płaszczyzn, ich hybrydyczne przenikanie imieszanie: przedmioty materialne kształtują ideologię isą przez nią instrumentalizowane do celów ideologicznych.

Pożądane jest jednak funkcjonalne iczasowe rozróżnianie rozmaitych cząstkowych aspektów56 „barwnej okazałości”57 sarmatyzmu, wśród których na przykład spekulatywna genealogia jest starsza niż pojawienie się wPolsce orientalnego ubioru. Oile dyskurs opochodzeniu zaczął się wpóźnym średniowieczu, ucichł pod koniec XVI wieku iostatecznie został zamknięty w1828 roku rozprawą Pavla Josefa Šafaříka Über die Abkunft der Slawen (Opochodzeniu Słowian), otyle orientalny strój – zauważony przez Sigmunda von Herbersteina uLitwinów już wpołowie XVI wieku58 – zapanował niepodzielnie wśród polskiej szlachty wdrugiej połowie XVII stulecia. Przetrwa ataki szermierzy oświecenia wdrugiej połowie XVIII wieku izachowa się wnostalgicznej kulturze ziemiańskiej jeszcze po pierwszej wojnie światowej (por. rozdział Nawłoć wPrzedwiośniu Stefana Żeromskiego z1924 roku).

Nawet jednak po chronologicznym oddzieleniu ideologii od orientalizacji kultury materialnej wciąż pozostaje podstawowe napięcie między „zsarmatyzowanym katolicyzmem” zjednej strony a„orientofilią” zdrugiej. Osmanowie byli militarnymi przeciwnikami Rzeczypospolitej. Wytaczano przeciw nim argumenty religijne, zwłaszcza ideę, że Polacy, których król Jan III Sobieski w1683 roku wbitwie pod Wiedniem poprowadził oddziały habsburskie do zwycięstwa nad Osmanami, stanowili antemurale christianitatis. Jagodzinski zwraca uwagę na pozorną performatywną sprzeczność wtym, że przyodziane worientalny strój wojska Jana III Sobieskiego walczyły przeciw orientalnemu wrogowi:

Uważający się za potomka starożytnych Sarmatów żołnierz polski wystąpił wrynsztunku inspirowanym islamskim Bliskim Wschodem jako dzielny obrońca chrześcijaństwa iojczyzny59.

Wzwiązku ztym badaczom wręcz narzucają się zwroty antynomiczne:„Mimoutrwalonego mitu sarmaty jako chrześcijańskiego rycerza, broniącego ojczyzny przed innowiercami, ekspansją turecką itatarską, stroje ibroń szlachty uległy orientalizacji”60. Czy:mimokatolickiego dyskursu antyislamskiego61 „Polacy [byli] rozkochani wsprzęcie orientalnym”62.

Jak można uniknąć tego rodzaju sprzecznych wewnętrznie konceptualizacji? Moja teza brzmi, że dla polskiej samoorientalizacji decydujący był kontakt militarny zOsmanami (podobnie jak wwypadku Kozaków zich porównywalną samoorientalizacją wstroju iwe fryzurze). Można to wywnioskować63 zużywanej broni64 iwojskowej terminologii, zostało to również zdiagnozowane wliteraturze65. Zczasem kontakt ten przesunął się zutylitarności na estetykę – kiedy przejęto izpowodzeniem wprowadzono znakomitą osmańską technologię wojskową, wojsko polskie nie ustępowało już wniczym orientalnemu wrogowi iuzyskaną przewagę żołnierze mogli celebrować, używając ozdobnej broni, pozwalając sobie na równorzędny orientalny luksus.

Iwłaśnie podstawowa rola broni jest powodem tego, że wdalszej części rozdziału skupiam uwagę na „sarmackim” orężu ijego rozwoju materialnym od XVII do XVIII wieku – wpowiązaniu zjego użytkownikami: męską szlachtą polską.

Materialne metonimie w masculinity studies

Kiedy za pomocą retoryki praktyki spróbujemy opisać, jak polska szlachta używała osmańskiego oręża (albo ogólnie: jak ludzie posługują się przedmiotami), wówczas dominującymi figurami będą metonimia isynekdocha: przedmioty znajdują się wrelacji powiązania (contiguity) ze swoimi użytkownikami imogą występować jako pars pro toto dla homo faber. Polska szlachta używała broni osmańskiej, aby performatywnie nadawać kształt swojej tożsamości – wnaszym kontekście: konstytuować siebie jako sarmatów. Dlatego proponuję materialno-kulturową perspektywę badań wkombinacji zmetonimiami człowiek – człowiek isynekdochami człowiek – przedmiot.

Retoryka, zwłaszcza tropy takie jak metonimia isynekdocha, były dotąd wstudiach nad kulturą materialną niedoceniane66. Nie znaczy to bynajmniej, że zjawisko autostylizacji przez obiekty materialne nie zwracało wcześniej bacznej uwagi naukowców. Reprezentujący podejście do „przedmiotów jako procesów” Chris Gosden iChantal Knowles twierdzą: „ludzie wytwarzają przedmioty, ale wtrakcie tego procesu są również stwarzani jako istoty sprawne społecznie ifizycznie”67. Postawione przez nich pytanie badawcze sprowadza się do ustalenia, wjaki sposób „ludzi są stwarzani przez swoje interakcje ze światem materialnym wnie mniejszej mierze niż same rzeczy”68.

Kontakt zprzedmiotami należącymi do współczesnej kultury ościennej powstaje na ogół wtrakcie interakcji między ludźmi. Osmańska broń mogła na przykład stać się łupem wojennym wraz zTurkami iTatarami, którzy dostali się do niewoli ibyli trzymani jako służba wpałacach polskiej magnaterii69. Ta metonimia człowiek – człowiek przekształcała się wrelację metaforyczną, kiedy polskich służących przebierano wstroje tureckie ipseudonimowano tureckimi imionami (zwłaszcza kiedy wskutek przyjaznych relacji zimperium osmańskim wXVIII wieku70 niewolników już „zabrakło”71). Od metaforycznej orientalizacji służby jest już tylko mały krok do autometaforyzacji polskiej szlachty, która wykorzystywała tureckie artefakty jako metonimie, aby siebie samą zmetaforyzować wrolę potężnego militarnie ipławiącego się worientalnym luksusie Osmana.

Szczególnie pouczająca jest obserwacja Białobockiego, że ta autometaforyzacja dotyczy wyłącznie mężczyzn: „Nieprzypada zaden stroy lepiey Polakowi / Jako wschodni / bo własny: azwłaszcza Mezowi / Białogłowom záś káry pluza od Zachodu”72. Poparta studiami historycznymi diagnoza dotycząca dystrybucji gender73okazuje się tym bardziej godna uwagi, jeśli weźmiemy pod uwagę, że wpublikacjach na temat sarmatyzmu męskość wrozdziałach poświęconych konstrukcji płci bywa wznacznej mierze przemilczana74. Wmniejszym stopniu dotyczy to prac okulturze materialnej iogólnie ogender, zktórych można wyczytać feministyczne zawężenie perspektywy – zrozumiały rezultat starań, aby skompensować tradycyjny androcentryzm studiów dawniejszych, nieuwrażliwionych na aspekt gender75.

Wobec takiego stanu badań ten niemal ekskluzywnie męski fenomen samoorientalizacji, urzeczywistniony wupodobaniu polskiej szlachty XVII iXVIII wieku do artefaktów tureckich, wydaje się produktywnym przedmiotem refleksji, łączącej wrażliwe na kategorię płci badanie kultury materialnej zretoryczną konceptualizacją performatywności tożsamości.

„Sarmacka” kultura codzienna – broń jako „ozdoba mężczyzny”

Broń nie była bynajmniej jedynym obiektem pochodzenia tureckiego wszlacheckiej Rzeczypospolitej, nawet jeśli dziś wpolskich muzeach to właśnie ona – tarcze, strzemiona ikarabele zperską głownią – jest prezentowana wszerokim zakresie76. Oprócz niej zobaczymy jednak również rozmaite importowane dywany77 ipowszechnie wsiedemnasto- iosiemnastowiecznej Polsce używane elementy stroju tureckiego78, takie jak kontusz, pas kontuszowy, żupan, delia czy kołpak79. Na obrazach udokumentowane zostały charakterystyczne cechy ówczesnej mody, jak wąsy czy podgolona czaszka. Również wydawcy albumów fotograficznych łatwo ulegają pokusie, żeby pokazując kulturę sarmacką „starych, dobrych czasów” Rzeczypospolitej, zwracać uwagę na jej cechy orientalne80.

Choć oręż to tylko jeden element spośród innych, które składają się na semantykę stroju81, nabierający znaczenia dopiero wpołączeniu zhabitualnym zespołem przedmiotów ipraktyk82, na przykład wramach obligatoryjnego szlacheckiego „ubioru kontuszowego”83, muszę tutaj ograniczyć się do wąskiego aspektu sarmackiej kultury codziennej – męskiego segmentu szeroko rozumianych praktyk militarnych, łącznie zpojedynkami, zajazdami, potyczkami iwydarzeniami pokrewnymi, na przykład polowaniem – iskupić uwagę na polskiej broni pochodzenia osmańskiego lub wykonanej wtym stylu. Co więcej, interesuje mnie tylko wykorzystanie tej broni przez szlachtę, nie zaś stylistyczne naśladowanie szlachty przez mieszczan ichłopów84.

Wojskowa kultura materialna jest, choć zabrzmi to może zaskakująco, whistorii wojskowości wznacznym stopniu zaniedbana85. Wnaszym szczególnym wypadku tylko do wczesnej fazy sarmatyzmu stosuje się teza, że „mundury, broń iordery” służyły jako „środki do odróżnienia się od cywilnego otoczenia”86. Tę wczesną funkcję socjalną poświadczają ideały rycerskie zawarte wtekstach barokowych, jak Szymona Starowolskiego Sarmatiae bellatores, Seu Elogia virorum bellica virtute (Wojownicy sarmaccy, czyli pochwały mężów słynących męstwem wojennym) z1631 roku87, lub ukazywanie szlachciców wpełnym uzbrojeniu na płytach nagrobnych iminiaturach88.

Marsowe pozy irynsztunek szlachty rycerskiej pozwalałyby oczekiwać towarzyszącego im dyskursu, będącego pochwałą służby wojskowej igotowości do walki. Jak jednak pokazał Janusz Tazbir, przykłady retoryki wojennej stanowią „znikomą mniejszość wobec pochwał spokojnego, mało produktywnego iniezbyt ambitnego żywota”89. Z kolei Stanislaw Bystroń stwierdził: „Deklamowano coraz więcej oroli dziejowej szlachty, ojej wrodzonym rycerstwie, ale im więcej było tych deklamacji, tym bardziej szlachta stawała się osiadła, ziemiańska, domatorska”90. Marek Ferenc wręcz obala mit prywatnych wojen, pojedynków izajazdów, wpisany wotoczkę romantyczną przez Adama Mickiewicza wPanu Tadeuszu (1834). Oile wielu badaczy wciąż jeszcze przypisuje szlacheckiemu kultowi honoru absurdalnie wysokie liczby pojedynków91, ocena Marka Ferenca jest dużo trzeźwiejsza92: „Ideał szlachcica-rycerza wyraźnie się przeżył imimo teoretycznych deklaracji szlachta na ogół dążyła do zachowania pokoju zsąsiadami”93. Obserwacja ta podkreśla pewien aspekt materialny – narastającą dekoracyjność broni białej, zwłaszcza paradnej94. Nawet JanK. Ostrowski, który opiewa piękno stroju narodowego95, przyznaje:

Przydatność bojowa karabeli była ograniczona ze względu na słabą osłonę dłoni. Jej walory dekoracyjne sprawiły jednak, że stała się najpopularniejszym rodzajem szabli noszonej do stroju polskiego, azczasem niemal synonimem szabli polskiej96.

Wwypadku takiego ozdobnego oręża błędem byłoby mówić o„męskości wojowniczej”97. Zamiast niej mamy tu do czynienia zmęskością postmarsową, której metonimie przeniosły się zwojskowego utylitaryzmu na reprezentację. Przynajmniej wXVIII wieku broń osmańska pełniła funkcję raczej socjalną (igenderową) niż militarną. Zbytkownie zdobiona broń wzmacniała konstruowaną męskość warstwy górnej, wktórej atrybuty władzy wyrażają się raczej wdobrobycie iluksusie98 niż wmożliwości użycia przemocy przy korzystaniu zutylitarnego oręża.

Po raz kolejny ijeszcze lepiej widać tu, że luksusowa broń należała do zespołu innych przedmiotów luksusowych, strojów czy wnętrz, zktórych wiele było pochodzenia tureckiego lub perskiego99, ewentualnie zostało tak wystylizowanych. Ostatecznie nawet korpulentna sylwetka szlachcica służyła na prawach synekdochy rozszerzającej (pars pro toto) jako fizyczny sygnał dobrostanu100 iwładzy, ale, co oczywiste, zmniejszała zdolność takiej osoby do walki. Magnaci konkurowali raczej ze sobą „luksusem swoich siedzib”101 niż wrealnej walce wręcz.

Wwypadku uboższych przedstawicieli bardzo licznej polskiej szlachty (8% ludności) noszenie szabli świadczyło oprzynależności stanowej: „Przywilej noszenia takiej broni był głównym znakiem wyodrębniającym szlachcica zpospólstwa”102. Orientalny artefakt pomagał kompensować biedę103. Karabela uboku była zatem nie tyle indywidualnym signum, które szlachcic mógł stosować według upodobania, ile raczej nakazem stanowym104.

Ponieważ noszenie krzywej szabli było dla polskiego stanu szlacheckiego, ogólnie biorąc, obligatoryjne, dodatkowy wyróżnik socjalny można było osiągnąć jedynie za pomocą dekoracji105. Najbliższym (wręcz waspekcie fizycznym) towarzyszem krzywej szabli były drogocenne pasy kontuszowe zPersji106. Broń przyjmowała więc funkcję ozdoby, jak ogólnie konstatują Eytan Ayalon iNitsa Bashkin Yosef:

Wwiększości kultur mężczyźni stroją się, nosząc ozdobną broń, wktórą zainwestowano mnóstwo pracy, pieniędzy ibogatej wyobraźni. Część tej broni nie wykonano do użytku bojowego, lecz wcelu okazania zamożności istatusu, nadając jej funkcję „męskiej biżuterii”107.

Ponieważ wEuropie Środkowo-Wschodniej wzorce męskości wymagają utrzymania iluzji użyteczności ozdób108 (do dziś dotyczy to luksusowych zegarków), orientalne krzywe szable bardzo się do tego nadawały. Postutylitarną cechę orientalnych szabel podkreśla obserwacja, że ówczesna broń palna nie nosi żadnych znamion estetyki orientalnej. Co najmniej uschyłku paradygmatu sarmackiego polska karabela miała więc wąsko ograniczoną funkcję symbolicznego znaku szlacheckiej męskości109.

Polska krzywa szabla przechodzi ostateczną estetyzację, kiedy zostaje wyłączona zbezpośredniej relacji metonimicznej do ciała szlachcica iużyta jako zaaranżowany element zdobniczy wnętrza. Zakres takich dekoracji może rozciągać się od pojedynczej karabeli na ścianie nad sofą pokrytą orientalnym dywanem przez prywatne quasi-muzealne kolekcje szabel110 lub panoplia dawnych broni aż do obszernych pomieszczeń myśliwskich izbrojowni wpałacach magnatów, gdzie oprócz dawnego oręża wystawiane były jeszcze inne metonimie broni, na przykład trofea łowieckie111. Metonimiczna samoorientalizacja dokonuje się wówczas nie przez noszenie szabli uboku, lecz przez działalność kolekcjonerską.

Wjaki sposób przedmioty pochodzenia osmańskiego pojawiły się wPolsce? Pod rządami Stefana Batorego, najpierw księcia Siedmiogrodu iwasala osmańskiego, później króla Polski iWielkiego Księcia Litewskiego (1576–1586), tureckie szaty docierały do Rzeczypospolitej przez Węgry112. WXVII wieku, wokresach starć militarnych, importowi torowały drogę łupy wojenne113, wczasach pokoju ihandlu import ze Wschodu znacznie się nasilał po każdym zwycięstwie nad Osmanami114. Najintensywniejsza wymiana zachodziła wstrefie przygranicznej na południowym wschodzie polsko-litewskiej Rzeczypospolitej115. Pośrednikami bywali między innymi ormiańscy kupcy i rzemieślnicy z Rusi Czerwonej (Lwów). Często klinga karabeli pochodziła z Turcji lub Persji, natomiast rękojeść ze stylizowaną głową orła wytwarzana była w Rzeczypospolitej116.

Rezultatem tego melanżu jest rzekomo rodzimy, polski styl narodowy, skonstruowany zorientalnych bądź orientalizowanych strojów ibroni, podbudowany legendarnym, ale przypisanym sobie atrybutem pochodzenia od Sarmatów. Ponieważ jednak późny sarmatyzm stawał się coraz bardziej prowincjonalny, „rustykalny”117, antymiejski, antynowoczesny iksenofobiczny118, artefakty te tworzyły paradoks: ksenofobia jest tu ironicznie cementowana jakimś wyimaginowanym stylem narodowym, który mimo to jest jedynie wytworem realnej – konkretnie: materialnej – samoorientalizacji idlatego, ujmując rzecz wkategoriach substancji iautentyczności, prowadzi implicite do „autoalienacji”.

To, jak „sarmacka” szlachta korzystała zartefaktów osmańskich, można rozumieć jako „zachowanie stylistyczne”119 za pomocą narodowej autoidentyfikacji120. Janusz Tazbir jeszcze wzmacnia ten paradoks autoidentyfikacji dokonywanej metodą autoalienacji: według niego samoorientalizacja była nadkompensacją polskiego „poczucia niższości cywilizacyjnej”121.

Nawet gdyby to spostrzeżenie Tazbira nie brzmiało patologicznie, należałoby się zastanowić, kiedy ten domniemany kompleks niższości powstał. We wczesnej fazie istnienia Rzeczypospolitej Obojga Narodów, sięgającej aż po Morze Czarne, nie można mówić oniższości waspekcie ani militarnym, ani politycznym – podrzędność, która mogłaby być kompensowana samoorientalizacją, byłaby wwówczas ograniczona jedynie do kultury materialnej. Polityczny wymiar poczucia niższości pojawił się dopiero wpierwszej połowie XVIII wieku, wprocesie niewątpliwie już ujawniającego się kryzysu państwa polskiego, który ostatecznie doprowadził w1772 roku do pierwszego rozbioru.

Krytyka sarmatyzmu w dobie polskiego oświecenia

Na długo przed wewnętrzną zapaścią formacji kulturowej sarmatyzmu pojęcie „Sarmata” było już niekiedy stosowane wcelach polemicznych, na przykład worientalistycznym zabarwieniu słów Filipa Melanchtona, który nazwał Mikołaja Kopernika „astronomem sarmackim”122. Wprzeciwieństwie do starszego, fikcyjnego etnonimu „Sarmata” abstrakcyjny rzeczownik „sarmatyzm” od początku konotowany był negatywnie123. Zwolennicy króla reformatora Stanisława Augusta szydzili z„sarmatyzmu” wtrzydziestym numerze czasopisma „Monitor” z1765 roku124 tymi słowy:

[…] będzie wiekopomna izaiste należyta wdzięczność trwała wpolskim narodzie dla tych, którzy zrzuciwszy jarzmo prewencji ignuśnej niewiadomości, ośmielili się na te (że tak rzekę) bałwany sarmatyzmu, które przez dwieście lat naród nasz czyniły pośmiewiskiem uczeńszych125.

Artykuł wydrukowany wpięćdziesiątym trzecim numerze „Monitora” wtym samym 1765roku koncentruje się na kulturze materialnej („toga virum facit (strój człeka czyni)”)126, gdzie „toga” to osmański kontusz polskiej szlachty, która sądzi, że strój ten wynosi ją ponad potrzebę słuchania jakichkolwiek cudzych porad.

Od tego momentu zaczyna się starcie dwóch nurtów propagandy127. Nasilając istniejący już wcześniej dyskurs krytyki sarmatyzmu (jeśli nawet nie od strony samego pojęcia, atylko przez denotacje), który rozpoczął się od politycznych inwektyw Stanisława Leszczyńskiego, Stanisława Konarskiego iAdama Naruszewicza128, krytycy osiągnęli to, że sarmatyzm trwale został skojarzony ze stereotypami takimi jak pijaństwo, obskurantyzm, awanturnictwo ianarchia129.

Konfrontacja propagandowa spowodowała, że wreakcji na oświeceniową krytykę tradycyjny sarmatyzm stawał się jeszcze bardziej tradycjonalistyczny. Fakt, że dyskurs apologetyczny dominował ilościowo, jest jednym zpowodów tego, że reformy polityczne nie zdołały ocalić suwerenności Polski. Dlatego oupadek państwa, które wwyniku rozbiorów z1772, 1793 i1795 roku przestało istnieć, reformatorzy obwiniali konserwatystów, których stale nazywali „sarmatami”.

Były jednak podejmowane rozmaite próby zawierania taktycznych kompromisów – mam na myśli sarmatyzm oświecony isentymentalistyczny. Janusz Maciejewski pisze:

[…] od końca l. 80-tych [XVIII] wieku dała się zaobserwować tendencja do odejścia od jednoznacznie ujemnego wartościowania [sarmatyzmu]. Wiązało się to […] zzanikaniem samego sarmatyzmu. Wmiarę utrwalania się nowej formacji [oświeceniowej] stawał się on stopniowo coraz mniej groźny. Ulegał więc także złagodzeniu stosunek do jego wielu cech, przede wszystkim mody, ubioru130.

Podczas Sejmu Czteroletniego, tej – jak dziś wiemy – ostatniej okazji do przeprowadzenia reform politycznych, reformatorzy przywdziewali nawet znów stroje sarmackie131, chcąc przekonywać szlachtę zagrodową do konieczności zmiany sarmackiego modelu kultury politycznej, próbując stworzyć atmosferę patriotyzmu wspólnego wszystkim.

Wnioskując zartefaktów kultury materialnej, ostateczne niepowodzenie takich prób kompromisu dałoby się przewidzieć. Już koronacja Stanisława Augusta w1764 roku została zrozumiana jako sygnał polityczny, ponieważ król pojawił się w„stroju francuskim”132, nawet jeśli jedynie powtórzył to, co August III Sas zrobiłposwojej koronacji, podczas której jeszcze taktownie zastosował się do polsko-orientalnego dress code (por. relacja Jędrzeja Kitowicza poniżej). Wczasach stanisławowskich ubiór orientalny ifrancuski (lub niemiecki), kontusz ifrak, stają się obiektami nieprzejednanej konfrontacji133. Strój francuski iniemiecki kojarzony jest wówczas zwpływami kobiet134 ijawi się jako zagrożenie dla hegemonialnej męskości. Niemniej jednak wostatnim czterdziestoleciu XVIII wieku wziął górę nad ubiorem orientalnym135.

Literatura oświecenia dość późno zwróciła uwagę na kulturę materialną. Jak można wyjaśnić to spóźnienie? Początkowo uwagę zdominowały wzorce zachowań politycznych, od tego bowiem miała się zacząć praca nad reformami iocaleniem kraju. Czy późniejsze przeniesienie uwagi wliteraturze na obiekty materialne było politycznym gestem kompromisu, oznaką łagodniejszego podejścia ze strony reformatorów? Czy też kultura materialna stała się tematem dopiero wtedy, kiedy już zatraciła swoją praktyczną funkcję, wskutek czego oświeceniowa tekstualizacja przedmiotów należy do sfery archeologii dyskursu?

Wkomediach obyczajowych iwierszach zepoki oświecenia stale występują przedmioty konotowane zsarmatyzmem136. Tekstem najbardziej pod tym względem reprezentatywnym jest, co oczywiste, komedia Franciszka Zabłockiego (1752–1821), skądinąd protokolanta Komisji Edukacji Narodowej, pod programowym tytułem Sarmatyzm. Wystawiona po raz pierwszy 19 czerwca 1785 roku137 iwielce dydaktyczna wtonie (jak wszystkie dramaty Zabłockiego), spotkała się zniewielkim uznaniem publiczności. Zabłocki daje wniej karykaturę sarmackiej szlachty zagrodowej wbezimiennej iprzez to reprezentatywnej wiosce138. Głównymi postaciami są dwaj mężczyźni oniemal identycznie nakreślonych charakterach139 – Marek Guronos ijego sąsiad Jan Żegota – których dominującym rysem jest awanturnictwo140. Skupienie uwagi na aspekcie zachowań bezpośrednio istotnych politycznie141, nie zaś na przedmiotach materialnych, cechuje zarówno okres poprzedzający trzeci rozbiór, jak itwórczość samego Zabłockiego, który zresztą w1788 roku porzucił na rzecz polityki pisanie sztuk.

Sarmacka kultura materialna dochodzi do głosu wSarmatyzmie epizodycznie, ale jej negatywna ocena jest jednoznaczna:

Posowiste miny,

Jak pan, pasy pod brzuchem, kozackie czubrzyny,

Szabliska ztemblakami długimi jak lice,

Pistolety na smyczach, wtasakach krócice.

Sama nie wiem, skąd do nas ta zlata się szuja142.

Znamienne jest tu sformułowanie „skąd do nas zlata się”, sugeruje bowiem, jakoby sarmatyzm był czymś obcym, aprzez to odwraca ostrze konserwatywnej krytyki, która piętnowała francuską kulturę dworską jako import, pierwiastek obcy. Nie przypadkiem cały tom dramatów Zabłockiego, łącznie zSarmatyzmem, przeciwstawia sobie symbole rzeczowe: kontusz ifrak, awięc ubiór sarmacki (orientalny) ifrancuski143. Tę opozycję wzmacnia drugie, jeszcze bardziej rozpowszechnione rozróżnienie materialne, dotyczące sfery ciała – są nim synekdochy orientalnych wąsów („wąsy sitarskie”) ifałszywej fryzury (peruki)144. UZabłockiego brzmi to tak:

Wojciech: Otóż inasz przędziwąs, odwieczny sarmata,

Co wąsem jakby wiosłem powietrze zamiata.

Wnim, mówią, całe jego męstwo izaleta145.

Broń jest wzmiankowana przeważnie wuogólnieniu146, aby zilustrować awanturnictwo szlachty. Posiadanie znacznej ilości oręża pozytywny bohater, Skarbimir, ocenia negatywnie jako gorsze niż u„hordy / Tatarskiej”147. Pozytywna niegdyś samoorientalizacja za pośrednictwem broni obróciła się zatem wnegatywną metaforę etniczną. Optymistyczny finał, który Witczak przytacza, aby zdekonstruować tendencję satyryczną148, także jest raczej ustępstwem na rzecz reguł komedii jako gatunku niż ponownym dowartościowaniem sarmatyzmu. Co więc dzieje się zobiektami materialnymi wprocesie ich tekstualizacji?

Jak przedmiot tworzy performatywnie podmiot

Oczywiste jest już, że polskie karabele wcoraz większym stopniu służyły jako dystynkcja socjalna, awcoraz mniejszym jako oręż wwalce. Należy jednak wątpić, że samo przeznaczenie militarne znalazło się kiedykolwiek poniżej „progu semiotyczności”149 Winfrieda Nötha, ponieważ każda broń, zanim rzeczywiście zostanie użyta, najpierw komunikuje siłę. Według Michela Foucaulta nawet cele prymarne, wnaszym wypadku użyteczność militarna, poddają się dyskursowi150. Jeśli tak jest, to sprowadzone instrumentalnie do roli dekoracji (iwten sposób spacyfikowane) karabele przeszły już wtórną semantyzację wrozumieniu Rolanda Barthesa151.

Kiedy dekoracyjna (awięc już wtórnie konotowana) broń zostanie pokazana literacko iprzewartościowana, wówczas przekracza semiotyczny próg Nötha po raz trzeci. Tekstualizowanym przedmiotom nadaje to, jak przekonująco pisze Susanne Scholz, potencjał performatywny:

Kiedy przedmioty opowiadają jakieś historie albo wręczsąnimi, kulturowo znaczące stają się dopiero wmomencie, wktórym są postrzegane przez podmiot iwformie symbolicznego działania, narracji, rytuału, praktyki kulturowej zostają poddane dyskursowi. […] Podmioty powstają performatywnie wtoku kulturowych ijęzykowych praktyk isposobów artykulacji, których są równocześnie podmiotami iprzedmiotami152.

Przedmioty wistotnej mierze współuczestniczą więc wformowaniu podmiotu, co powoduje, że źródła historyczne do kultury materialnej warto odczytać na nowo.

Jędrzeja Kitowicza Opis obyczajów

Jednym znajważniejszych świadków historii polskiej kultury materialnej jest Jędrzej Kitowicz (1728–1804). Nie pochodził ze stanu szlacheckiego, karierę kościelną zrobił bez ambicji politycznych. Niewiele wiemy ojego życiu, ato, co wiemy, pochodzi zjego Pamiętników, czyli Historii polskiej, która obejmuje czasy od Augusta III do konfederacji barskiej. Drugie, niedokończone dzieło Kitowicza, Opis obyczajów za panowania Augusta III, powstawało od 1788 roku ibyło niemal gotowe, kiedy autor 1 lutego 1799 roku spisywał testament153. Możliwe jednak, że pracował nad Opisem obyczajów nadal, aż do śmierci w1804 roku.

Jedyna wswoim rodzaju historia obyczajów pióra Kitowicza jest nie tylko prezentem dla historyków codzienności154, ale także obfitym źródłem dla studiów nad metonimiami cielesnymi. Dotyczy to zwłaszcza podrozdziału Ostrojach, czyli sukniach wrozdziale Ostanie dworskim, będącym jednocześnie tym fragmentem dzieła, wktórym autor dwukrotnie explicite wzmiankuje „sarmatyzm” iwobu wypadkach przydaje mu epitet „dawny”155. Podrozdział poświęcony strojom obejmuje również – tak jakby Kitowicz uprawiał heurystykę metonimii – broń jako część ubioru inaświetla jej relację do ciała ido innych elementów odzienia. Wsformułowaniach godnych wywodu metodycznego wdyskusji ostudiach nad kulturą materialną Kitowicz podkreśla nierozerwalny związek między wnętrzem azewnętrzem, choćby na przykładzie stroju zachodniego, jaki noszą biskupi, co według niego idzie wparze zzaniedbywaniem obowiązków liturgicznych: „Mówią pospolicie, że suknia nie ma nic do obyczajów. Oj ma, ibardzo wiele!”156.

Historyczną ramą opisu obyczajów uKitowicza jest panowanie ostatniego króla saskiego, Augusta III (1733–1763). Pęknięcie semiotyczne między ubiorem orientalnym/polskim afrancuskim/saksońskim, jakie występuje wSarmatyzmie Zabłockiego, powstało według Kitowicza po koronacji Augusta na króla Polski: na czas ceremonii (przyszły) monarcha jeszcze zrobił ustępstwo, zakładając strój polski, ale niebawem powrócił do „stroju niemieckiego” (według Marii Dernałowicz chodzi Kitowiczowi ostrój francuski157):

Podczas koronacji August III iwszyscy panowie polscy, żadnego nie wyłączając, byli wpolskiej sukni. Lecz skoro August III zbywszy tę ceremonią wrócił się do rodowitego swego stroju niemieckiego, natychmiast ipanowie wrócili się do niemczyzny. Anie tylko, że się ci wrócili, którzy wniej przedtem, […] chodzili, ale też inni coraz gęściej zczasem poczęli się przebierać po niemiecku, tak iż ku końcu panowania Augusta III ledwo dziesiąta część senatorów iurzędników wkoronnych została przy polskiej sukni158.

Według Kitowicza to rozdwojenie dress code charakteryzowało całe panowanie AugustaIII: „Nareszcie połowa narodu [szlachty płci męskiej] okryła się niemiecką suknią. Na wszystkich zjazdach publicznych prezentowały się oczom dwa narody: jeden polski, drugi niemiecki”159.

Oile wpoprzednim przeciwstawieniu dress code Kitowicz zachował neutralność, otyle przybiera ton wysoce ironiczny, kiedy łączy styl „niemiecki” zwpływem kobiet (warto zwrócić uwagę na imiesłowy zprzedrostkiem „wy-” wponiższym cytacie):

Dwie przyczyny miała płeć biała [żeńska] do wstrętu ku polskiej sukni: pierwsza, iż Polacy chodzący po polsku, jako nie wypolerowani za granicą wte umizgi, łechące płeć białą, które modnisiowie za największą grzeczność obyczajów do kraju przywozili, zachowywali jeszcze maniery dawnym sarmatyzmem oddające; druga, iż kto się nosił po polsku, musiał oraz utrzymować wąsy, nie mogąc ich golić bez wystrychnienia się na błazna. Nic zaś tak nie odrażało od siebie białą płeć jak wąsy, gdy miały podostatkiem wstroju cudzoziemskim gachów bez wąsów, ado tego równie jak niewiasty wypudrowanych, wyfryzowanych, wygorsowanych, wypiżmowanych. Jest to powszechnie wnaturze lubić obmioty sobie podobne160.

Jędrzej Kitowicz ze wstrętem odrzuca zanik męskości wskutek upodobnienia mężczyzn zwyglądu do kobiet – stosuje argument homofobiczny.

Retoryka prezentacji detali stroju układa się metonimicznie: „Szlachcic gdy wychodził zdomu, przypasywał szablę do boku”161. Relacja metonimiczna została tu zleksykalizowana wczasowniku „przypasywać”, który orientalnemu pasowi ozdobnemu nadaje znaczenie „metonimizujące”: pas służy do przypasania tureckiej krzywej szabli. Kitowicz zwraca uwagę na wzajemną relację ubioru ibroni, na poziomie szczegółu chodzi tu oumieszczenie na tej samej wysokości pasa irękojeści szabli:

[…] paski utrzymowały szablę tuż przy pasie, tak iż krzyż szabli równał się zpasem; paski obejmowały sam bok lewy, schodząc się do węzła wtyle, na krzyżu człowieka nad pasem, czyli na pacierzu162.

Przechodząc do karabeli, Kitowicz dostrzega wewnętrzną hierarchię wartości rękojeści iklingi: „[…] głownia, alias żelazo stanowiło cały szacunek”163. To wyróżnienie klingi dowartościowuje właśnie tę, jak wcześniej mówiliśmy, część szabli, która najchętniej była importowana zTurcji albo Persji.

Jeśli nie zredukujemy Opisu obyczajów Kitowicza do roli źródła historycznego, ale weźmiemy pod uwagę jego ocenę kultury materialnej „dawnego” sarmatyzmu, to się okaże, że pozycja aksjologiczna autora jest otwarta. Choć był uczestnikiem konfederacji barskiej, jednej zostatnich manifestacji sarmackiego ideału „złotej wolności”, stara się zachować bezstronność iunikać wartościowania explicite164. Jego opis nie jest jednoznacznie nostalgiczny165. Odpowiedzialność historyczną przypisuje obu stronom, zarówno sarmackim obyczajom, jak iostatniemu królowi, Stanisławowi Augustowi, którego obciąża winą za upadek polskiego państwa166.

Osarmackiej kulturze materialnej Kitowicz pisze post factum, po jej praktycznym upadku: „kreśli obyczaje zwyrodniałe”167. Podkreślają to jeszcze losy edycji jego dzieła: Opis obyczajów wydano wwyborze wlatach 1840–1841, trzydzieści sześć lat po śmierci autora, apo raz pierwszy wcałości ukazał się dopiero w1951 roku, sto czterdzieści siedem lat po śmierci Kitowicza – mniej więcej wczasie pierwszej, „archeologicznej” fali zainteresowania sarmatyzmem, októrej świadczy monografia Mańkowskiego z1946 roku. Co nam to mówi okulturze materialnej, którą opisuje Kitowicz? Została zaklasyfikowana jako przeżytek, którego detale politycznie nic już nie znaczą. Ztych samych powodów postmodernizm tak ceni plusquamperfectum.

Franciszka Karpińskiego Żale Sarmaty

Śmiertelny cios oświeceniowej krytyce sarmatyzmu zadaje Franciszek Karpiński (1741–1825) za pomocą obiektów kultury materialnej. Większość studiów literaturoznawczych zajmuje się wcześniejszą fazą jego twórczości, teoretycznym wprowadzeniem wPolsce sentymentalizmu168 ipraktyką poetycką sielanki169. Poezja Karpińskiego przenika do kultury popularnej dzięki najbardziej znanej polskiej kolędzie Bóg się rodzi (pierwotnie zatytułowanej Onarodzeniu Pańskim). Mniej znany jest fakt, że Karpiński należy do pierwszych polskich poetów, którzy motywy orientalne włączali explicite do swoich dzieł literackich170. Tak jest na przykład wwierszu Wezyr Giafar do Haruna Al-Raszid, opartym na orientalistycznym stereotypie wschodniego despotyzmu. Wten sposób Karpiński stał się jednym zpierwszych przedstawicieli polskiego negatywnego orientalizmu nowoczesnego typu, co sprawia, że tym bardziej pouczający jest jego stosunek do sarmackiej samoorientalizacji ocharakterze przednowoczesnym.

Franciszek Karpiński pochodził zzubożałej szlachty, mieszkał na prowincji171, wiódł żywot przypominający zewnętrznie sarmacką „rustykalność”, przezornie trzymając się zdala od dworu172. Mimo że sympatyzował zkonfederacją barską173, nawet jeśli nie tak aktywnie jak Kitowicz, na jednym ze sławnych obiadów czwartkowych Adam Czartoryski przedstawił go w1782 roku królowi174. Niezależność poglądów (pod tym względem „sarmacka”) doprowadziła go do konfliktu zCzartoryskim izkrólem iskłoniła do powrotu na wieś. Nie przeszkodziło mu to jednak wnieść do polityki narodowej oryginalnej kombinacji poezji religijnej inacjonalizmu (Do Świętych Polaków, Patronów Polski). Zokazji obchodów stulecia odsieczy wiedeńskiej napisał Mowę na pochwałę Jana Sobieskiego […] do młodzieży szkolnej, którą publicznie recytowano 13 października 1783 roku. Ostatecznie Karpiński pochwalił nawet króla wpierwszą rocznicę przyjęcia Konstytucji 3 maja175.

Temat sarmatyzmu Karpiński podnosi explicite wswoimnajsławniejszym wierszu politycznym Żale Sarmaty nad grobem Zygmunta Augusta, ostatniego polskiego króla zdomu Jagiełłów176, ukończonym przypuszczalnie po pokoju wLunéville wlutym 1801 roku177. Wiersz ten łączy barokowe sekstyny zhomiletycznymi alegoriami średniowiecza. Gatunek pieśni żałobnej (żale) odsyła do wczesnej literatury staropolskiej, jego przykładem są Żale Matki Boskiej pod krzyżem zkońca XV wieku. Jednocześnie jednak żal jest również jednym zkluczowych pojęć emotywnej poetyki sentymentalistycznej Karpińskiego178. Mówiący pozornie sentymentalistycznie wpierwszej osobie podmiot liryczny („Sarmata”) jest kontekstualizowany jako typowy przedstawiciel sarmackiego habitusu. Druga postać tytułowa, król Zygmunt August, symbolizuje unię polsko-litewską zawartą w1569 roku wLublinie, która utorowała drogę do rozległej ekspansji Rzeczypospolitej na początku XVIIwieku. Od tego terminus ab quo sarmatyzmu wiersz zakreśla łuk do terminus ad quem tej formacji politycznej, to znaczy trzeciego rozbioru w1795 roku: „Ojczyzno moja, na końcuś upadła!”179. Ale Karpiński przenosi zalążki upadku dalej wstecz: po śmierci Zygmunta Augusta dynastia jagiellońska nie miała męskiego następcy tronu isystem polityczny państwa przemienił się wzdominowaną przez szlachtę monarchię elekcyjną. Tę główną cechę ustroju Rzeczypospolitej szlacheckiej Karpiński przedstawia wyłącznie negatywnie: „Po tobie poszła na handel korona, / Tron poniżony irada stępiona!”180.

Wiersz ten zarazem obfituje wprzejrzyste aluzje historyczne do wydarzeń najnowszych181. Wzmianka oniszczeniu dworów szlacheckich podczas insurekcji kościuszkowskiej182 ma nawet wymiar autobiograficzny: posiadłość Karpińskiego, Kraśnik (Karpin), została spustoszona przez rosyjskie oddziały w1793 roku (ipowtórnie w1812 roku). Karpiński zmuszony był złożyć przysięgę na wierność carycy Katarzynie II (apóźniej carowi PawłowiI)183, co komentuje jako kolektywny los Polaków: „[…] rozdani na Moskwę iNiemce”184. Zdystansem wspomina także opolskich legionach walczących uboku Napoleona („Pod nieznajome rozbiegli się nieba / […] Poszliście naród ratować niewdzięczny”185). Pokojem wLunéville czuje się oszukany186. Najbardziej przygnębiającym momentem jest skrajnie pesymistyczna antycypacja zagrożenia języka polskiego: „Agłodne dzieci matka przymuszona / Panującego języka naucza!...”187.

Na koniec podmiot liryczny odchodzi od makroperspektywy historycznej ikieruje spojrzenie na dwie rzeczy – jedna to broń, drugą jest symbol literacki:

Zygmuncie, przy twoim grobie,

Gdy nam już wiatr nie powieje,

Składam niezdatną wtej dobie

Szablę, wesołość, nadzieję

Itę lutnię biedną!...

Oto mój sprzęt cały!

Łzy mi tylko jedne

Zostały...188

Wiersz kończy się, podobnie jak epitafia sarmackich rycerzy, efektem skracanych wersów, ostatni – „Zostały” – wybrzmiewa wtrzech sylabach jako indeks illokucyjny zaklętych wnim łez189.

Sposób ewokowania wtym wierszu przedmiotów materialnych oscyluje między sentymentalistyczną nutą osobistą190, alegorycznym gestem historiozoficznym iodniesieniami intertekstualnymi. Szczególnie nas tu interesująca „szabla” pojawia się – jak uKitowicza – wkontekście jej posiadacza, „sarmaty”, jako orientalna karabela. Karpiński powtarza wten sposób echem motyw zwiersza Ignacego Krasickiego Do… (Szczęście to jest dla narodu):

Szczęście to jest dla narodu, kiedy nauki kwitną, auczeni są wpoważeniu.

Szabla kraje rozpościera,

Ale pióro je istoczy,

Moc dzierży, wzmacnia, zabiera,

Lecz rozum otwarza oczy191.

Oile Karpiński afirmuje – choć znutą pesymistyczną – pacyfistyczne odżegnanie się Krasickiego od sarmackiej karabeli, otyle neguje zarazem inną tekstualizowaną szablę, tym razem pochodzącą zbardziej optymistycznego idziarskiego Mazurka Dąbrowskiego, opartego na tekście Józefa Wybickiego z1797 roku, wiersza, który później stał się oficjalnym polskim hymnem narodowym:

Jeszcze Polska nie zginęła,

Kiedy my żyjemy.

Co nam obca przemoc wzięła,

Szablą odbierzemy192.

Szabla iarabska lutnia są wwierszu Karpińskiego ujęte wparaleli. Podmiot liryczny odkłada jednocześnie sztukę broni ialegorię poezji. Paralelizacja poezji ioręża tworzy zeugmę. Chwila, kiedy przedmioty te są odkładane, jest momentem ich końcowej, ostentacyjnej prezentacji: „Oto [masz] mój sprzęt cały!”.

Co się tyczy odłożenia lutni, wiemy, że rezygnacja Karpińskiego ztwórczości poetyckiej nie była całkiem konsekwentna193. Przede wszystkim nadal pisał stylem sarmackiej gawędy pamiętniki, zatytułowane Historia mego wieku iludzi, zktórymi żyłem (1801–1822), chociaż także tam podkreślał programowe porzucenie poezji, które nastąpiło po Żalach Sarmaty:

[…] po wierszach moich pod tytułem Żale Sarmaty, jeszcze za panowania Pawła napisanych, jak wnich dałem sobie słowo wierszów odtąd niepisania, tak dotychczas żadnych nie pisałem194.

Odkładając turecką krzywą szablę ialegoryczną lutnię, podmiot liryczny wykonuje akt literackiego działania tymi przedmiotami. Wiersz ten więcrobito, co przedstawiciele studiów nad kulturą materialną tak często postulowali: odzwierciedla czynności, które wykonuje się przedmiotami195. Oile czynność odkładania szabli można nazwać jedynie tekstualnie, otyle rezygnacja zalegorycznej lutni jest literacko wykorzystana performatywnie wkońcowych trzech – jak trzy łzy – sylabach.

Franciszek Karpiński, inaczej niż Kitowicz, nie tylko pisze okulturze materialnej po jej praktycznym końcu, ale aktywnie przyczynia się, dosłownie „uśmiercająco”, do tego zakończenia. Ten sposób uśmiercenia przez literaturę można zestawić zwypowiedzią Rolanda Barthesa ofotografii wLa chambre claire (Światło obrazu) „Śmierć musi mieć przecież jakieś miejsce wspołeczeństwie. […] Jest więc być może wtym obrazie Fotografii, który produkuje Śmierć pragnąc zachować życie”196. Po literackim uśmierceniu uKarpińskiego ubiór sarmacki zjego głównym elementem, krzywą szablą, został ostentacyjnie „uśmiercony” zakazem noszenia szabli, obowiązującym wpaństwa zaborczych, zwłaszcza wRosji197.

Jakie zatem znaczenie ma wiersz Karpińskiego dla sarmackiej samoorientalizacji? Utożsamienie Polaka zSarmatą wtytule pełni po raz ostatni funkcję apotropiczną – aby właśnie tę samoorientalizującą identyfikację przezwyciężyć. Odłożenie karabeli wpływa performatywnie – wrozumieniu Susanne Scholz198 – na „sarmacki” podmiot wiersza, który przez to zostaje „odsarmatyzowany”.

Materialne obiekty samoorientalizacji iparadoksy sarmacko-osmańskie

Według wszelkiego prawdopodobieństwa działania dyskursywne, jak votum Białobockiego za strojem orientalnym z1661 roku iapel Karpińskiego z1801 roku oodłożenie orientalnego oręża, są oznakami przemiany kultury codzienności. Teksty nie dokonują tych przesunięć samoczynnie – Karpiński mógł odłożyć illokucyjnie jedynie lutnię, symbol literatury, ale nie szablę. Kwestia perlokucyjnego oddziaływania na życie codzienne czynności tekstualnych ztekstualizowanymi artefaktami wziętymi ztegoż życia codziennego199 wymaga dalszych studiów: czy wiersz Karpińskiego jedynie samego autora doprowadził do porzucenia poezji, czy skłonił również innych szlachciców do odłożenia szabli?

Około 1800 roku wpolskiej kulturze materialnej mamy do czynienia zkryzysem przedmiotów samoorientalizujących. Od XVI do XVIII wieku to wyimaginowane, niestety, nieistniejące sarmackie dziedzictwo musiało stale być suplementowane artefaktami tureckimi iperskimi. Ina odwrót: sarmacka mentalność, której przypisano winę za katastrofę rozbiorów, może zostać przezwyciężona dopiero około 1800 roku gestem odłożenia tureckiego oręża. Oile samoorientalizacja wXVII stuleciu służyła sarmackiej autostylizacji, otyle rezygnacja zorientalnych przedmiotów wpolskiej kulturze codziennej na początku XIX wieku poprowadziła Polskę ku ogólnemu nurtowi zachodnioeuropejskiego negatywnego orientalizmu.

Dotychczasowe badania podkreślały, że wPolsce nie było odpowiednika zachodnioeuropejskiego Sattelzeit – przełęczy czasowej między wierzchołkami późnego oświecenia (połowa XVIII wieku) iWiosny Ludów (połowa XIX wieku)200. Tym, co się jednak wyraźnie zaznacza wtekstach Zabłockiego, Kitowicza, azwłaszcza Karpińskiego, jest istotne przesunięcie wsferze materialnego wymiaru mistyfikacji sarmackiej isamoorientalizacji wokresie około drugiego itrzeciego rozbioru, które skłonny jestem bez zastrzeżeń nazwać Sattelzeit polskiej kultury.

(2015/2016)

Tłum. Jacek Dąbrowski