Poeta (bez)religijny. O twórczości Tadeusza Różewicza ebook

Janowi Stolarczykowi

z przyjaźnią i wdzięcznością

za wszystko, co uczynił i co czyni

dla literatury polskiej

Jeżeli nie zaznaczono inaczej, cytaty oznaczone skrótami odnoszą się do następujących wydań:

JT

–

Języki teatru, Wrocław 1989 (K. Braun, T. Różewicz)

K

–

Korespondencja, oprac. K. Czerni, Kraków 2009 (T. Różewicz, Z. i J. Nowosielscy)

MA

–

Margines, ale…, oprac. J. Stolarczyk, Wrocław 2010

MO

–

Matka odchodzi (Utwory zebrane, Wrocław 2003–2006)

NSB

–

Nasz starszy brat (Utwory zebrane, Wrocław 2003–2006)

P

–

Poezja, t. I–IV (Utwory zebrane, Wrocław 2003–2006)

PR

–

Proza, t. I–III (Utwory zebrane, Wrocław 2003–2006)

WS

–

Wbrew sobie. Rozmowy z Tadeuszem Różewiczem, oprac. J. Stolarczyk, Wrocław 2011

Słowo wstępne

TadeuszRóżewicz zmarł rankiem 24 kwietnia 2014 r. Wkrótce po śmierci poety do wiadomości publicznej podana została treść jego ostatniej woli. Na pojedynczym arkuszu papieru, przez jedenaście lat spoczywającym w sejfie Muzeum Sportu i Turystyki w Karpaczu, autorNiepokojuzapisał własną ręką następujące słowa:

[J]est moim pragnieniem, aby urna z moimi prochami została pogrzebana na cmentarzu ewangelicko-augsburskim przy kościele Wang w Karpaczu Górnym.

Proszę też miejscowego pastora, aby wspólnie z księdzem kościoła rzymsko-katolickiego (którego jestem członkiem przez chrzest św. i bierzmowanie) odmówił odpowiednie modlitwy. Pragnę być pochowany w ziemi, która stała się bliska mojemu sercu, tak jak ziemia gdzie się urodziłem. Może przyczyni się to do dobrego współżycia tych dwóch – rozdzielonych wyznań i zbliży do siebie kultury i narody, które żyły i żyją na tych ziemiach. Może spełni się marzenie poety, który przepowiadał, że „Wszyscy ludzie będą braćmi”. Amen.

Pisarską biografię Różewicza otwierają młodzieńcze wiersze religijne publikowane w miesięczniku Związku Sodalicji Mariańskich Uczniów Szkół Średnich w Polsce „Pod Znakiem Marji”, zamykają zaś prośba o chrześcijański pochówek, stwierdzenie przynależności do Kościoła katolickiego oraz ekumeniczne wezwanie do zgody między „rozdzielonymi wyznaniami” i do przezwyciężania różnic dzielących „kultury i narody”. Między tymi biegunami rozciąga się wielowątkowa twórczość poetycka, prozatorska i dramaturgiczna Różewicza, który przez wiele lat przedstawiany był przez badaczy literatury jako apostata, ateista lub – w najlepszym razie – agnostyk. Do takiego postrzegania autora Głosu Anonima przyczyniły się jego własne dzieła, ze słynnymi wierszami Lament i Ocalony na czele, oraz specyficzny kształt powojennego życia społeczno-kulturalnego, którego komunistyczni inżynierowie wyjątkowo ochoczo akcentowali wątki w kulturze i sztuce współbrzmiące z bliską im ideologią.

Każdemu, kto spojrzy na pisarstwo Tadeusza Różewicza z miejsca, w którym się domknęło, objawić się ono musi jako całość zaskakująco konsekwentna i spójna. Nie sposób nie uznać, że jeden z jej naczelnych kręgów problemowych wyznaczają wciąż ponawiane pytania o możliwość wiary i kształt religijności w świecie po katastrofie. W słowach z napisanego tuż po wojnie wierszaOcalony– „Szukam nauczyciela i mistrza / niech przywróci mi wzrok słuch i mowę / niech jeszcze raz nazwie rzeczy i pojęcia / niech oddzieli światło od ciemności” (P II 21–22) – zdaje się pobrzmiewać zapowiedź poszukiwań, które Różewicz podejmie w kolejnych dekadach.

Kiedy w roku 1970, po ukazaniu się tomuRegio, Ryszard Przybylski zestawi wiersze Różewicza z poematami Eliota i ogłosi, że autorNiepokoju„znalazł się na drodze do Emaus”1, nawet dla uważnych czytelników tej poezji będzie to, jak się zdaje, teza kontrowersyjna. Prawdziwy przełom recepcyjny nastąpi dopiero po publikacjiPłaskorzeźby. Od początku ostatniej dekady ubiegłego stulecia trwał będzie w różewiczologii czas przewartościowań – dziś niemal nie sposób wyobrazić sobie, by w rzetelnej książce poświęconej autorowiWyjścianie znalazł się rozdział poświęcony dyskusjom Różewicza z chrześcijańską tradycją i podejmowanym przezeń poetyckim próbom zmierzenia się z paradoksem niewiary, która nie prowadzi do ateizmu czy agnostycyzmu, lecz staje się źródłem fundamentalnego egzystencjalnego cierpienia i wyraża we wciąż ponawianym rozpamiętywaniu straty – jak w zapisku z 25 września 1957 r. zKartek wydartych z „dziennika gliwickiego”:

Jeśli się nie wierzy, to: nie wierzy się rano i wieczorem, przy obiedzie i przy warsztacie pracy, na spacerze i na zebraniu, w pociągu i samolocie, po obiedzie i przebudzeniu, przed zaśnięciem. Nie wierzy się ciągle, bez przerwy. Czytając i pisząc. Nie wierzy się – rozmawiając i planując podróż. Przy wyjeździe i przy powrocie. Obierając jabłko. Nie wierzy się wiosną, latem, jesienią i zimą. Nie wierzy się, pomagając ślepcowi przejść przez ulicę, dając żebrakowi złotówkę. Pisze się podanie o wyjazd, robi się zdjęcia, obiecuje napisanie czegoś tam – i nie wierzy się. Ciągle, nieustannie. Niewiara siedzi nie tylko w głowie. Jest też w sercu, w rękach, nawet w nogach. Otacza, otacza, zaciska. Płaczesz i śmiejesz się, gniewasz się – bez wiary. A więc pusty, biedny […] Ci, którzy otrzymali dar wiary, są bogaczami. (PR III 329)

Na niniejszą książkę złożyły się artykuły pisane w ciągu kilku ostatnich lat. Punktem wyjścia jest tu późny wiersz nauka chodzenia, którego bohaterem uczynił Różewicz protestanckiego teologa Dietricha Bonhoeffera, twórcę koncepcji „chrześcijaństwa bezreligijnego”. Zgodnie z przekonaniem Bonhoeffera, chrześcijanin współczesny musi zanurzyć się w „bezbożny” świat, by – w jedności ze Zbawicielem – doświadczyć ostatecznego opuszczenia i ogołocenia. W dwóch tekstach otwierających książkę starałem się udowodnić, że teologia autora Naśladowania skłoniła Różewicza do ponownego przemyślenia problemu wiary i stała się podstawą rozwiązania elementarnej sprzeczności sformułowanej w słynnym wierszu bez: „życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe” (P III 253). Od czasu opublikowania nauki chodzenia – jestem o tym głęboko przekonany – nie sposób mówić o Różewiczu inaczej niż jako o „poecie (bez)religijnym”2.

W kolejnych artykułach przyglądam się związkowi łączącemu twórczość autoraCzerwonej rękawiczkiz katastrofizmem Dwudziestolecia, przede wszystkim z myślą Stanisława Ignacego Witkiewicza (zestawiam Różewiczowski „niepokój” ze sformułowaną przez Witkacego kategorią „niepokoju metafizycznego”), a także dokonuję szczegółowej analizy i interpretacji trzech redakcji dedykowanego Konstantemu Puzynie wiersza***[Czas na mnie…] z przełomowego tomuPłaskorzeźba, próbując dowieść, że w przestrzeni międzytekstowej ujawnia się tu procesualna i dynamiczna świadomość człowieka „(bez)religijnego”, który „nie wierzy w Boga, ale jest człowiekiem… wierzącym” (PR III 337).

W aneksie znajdzie Czytelnik zapis rozmowy z Janem Stolarczykiem, długoletnim wydawcą dzieł autora Niepokoju, do której doszło latem 2011 r. w Nowym Sączu. Przedmiotem rozmowy jest biograficzno-pisarskie tło relacji łączącej Tadeusza Różewicza i Czesława Miłosza.

Wyrazy mojej głębokiej wdzięczności zechcą przyjąć Pani Wiesława Różewicz, Małżonka poety, która wyraziła zgodę na publikację cennych rękopisów i dokumentów z archiwum Tadeusza Różewicza, Grażyna i Jan Stolarczykowie, na których serdeczność, życzliwość i wyrozumiałość zawsze mogłem liczyć, Pan Zbigniew Kulik, dyrektor Muzeum Sportu i Turystyki w Karpaczu (wykonana przezeń fotografia w istotny sposób wzbogaciła graficzną warstwę książki) oraz Krzysztof Kuczkowski, który konsekwentnie motywował mnie do pisania, publikując pierwotne wersje większości artykułów na łamach dwumiesięcznika literackiego „Topos”.

przypisy

Różewicz i bonhoeffer na marginesie wiersza nauka chodzenia

Tekst na dzisiaj: „Dobrze to dla mnie, że przyszło strapienie, bym się nauczył Twych ustaw”. (Ps 118, 71).

Z mojego ulubionego psalmu najbardziej ulubione słowa.

Dietrich Bonhoeffer

Nieopodal lwrocławskiego rynku, u zbiegu ulic Odrzańskiej i św. Mikołaja, połączone łukiem bramy prowadzącej niegdyś naprzykościelny cmentarz, stoją dwie piętnastowieczne kamieniczki. Bramę, pod którą w 1420 r. pogrzebano uczestników buntu plebejuszy przeciwko niemieckiemu patrycjatowi miasta, wzniesiono prawdopodobnie w tym samym wieku, co przylegające do niej domy. Na początku XVIII stulecia została przebudowana w stylu barokowym, a architekt Krzysztof Hackner, autor projektu przebudowy, umieścił na jej gzymsie putta podtrzymujące wyryty w kamieniu kartusza łaciński napis „Mors ianua Vitae” („Śmierć bramą Życia”). Cmentarz zamknięto pięć lat później. Kamienice, zwane dziś „Jasiem” i „Małgosią”, były przed laty zajmowane przez altarzystów kościoła św. Elżbiety.

„Jaś”, mniejsza z kamienic, stoi przy ulicy św. Mikołaja. Składa się z trzech kondygnacji. Jej wystrój architektoniczny jest nader skromny – elewacja bez zdobień, kamienne obramienia okien i wrót, dwuspadowy dach. Powstała z połączenia dwóch budynków, a swój obecny kształt zawdzięcza przeprowadzonej pod koniec XVI w. przebudowie. Niegdyś przylegała ściśle do muru cmentarnego. Dziś od strony placu kościelnego otacza ją niskie żeliwne ogrodzenie. Do roku 2011 w izbach „Jasia”, zwanego równieżDomkiem Miedziorytnika, prowadził własną pracownię, uczył studentów i mieszkał Eugeniusz Get-Stankiewicz, znakomity grafik i plakacista. Gośćmi Stankiewicza bywali ludzie kultury – artyści plastycy, redaktorzy czasopism i wydawnictw oraz pisarze. Nierzadko odwiedzał owo miejsce Tadeusz Różewicz, któremu Get-Stankiewicz pomógł wykonać zaprojektowaną przez poetę instalacjęKamień Nowosielskiego. Jej fotografia została umieszczona na pierwszej stronie okładki wydanego w 2004 r. zbioru wierszyWyjście.

Z okien „Jasia” po stronie północnej widać kościół garnizonowy (dawniej św. Elżbiety) i „Małgosię”, wyższą i większą z dwu kamieniczek. Ona również pochodzi z XV w. i podobnie jak „Jaś” została przebudowana w XVI stuleciu. Pierwotnie była jednym z licznych po wschodniej stronie cmentarza niskich, półtorakondygnacyjnych domków. W 1564 r. (taka data widnieje na koszowej kracie jednego z okien parteru) kamienicy przybyło drugie piętro i dwuspadowy dach. Okna zostały ozdobione kamiennymi obramieniami, w południowo-wschodni narożnik wmurowano zaś głowicę kolumny romańskiej ze zburzonego w obawie przed Turkami opactwa benedyktyńskiego na Ołbinie. Połowa XVIII w. przyniosła kolejną przebudowę – dobudowano trzecie piętro, dodano barokowe sztukaterie, po stronie zachodniej pojawił się kamienny portal. Dziś mieści się tu siedziba Towarzystwa Miłośników Wrocławia, galeria oraz niewielki pub. Latem pod drzewami wyrasta kawiarniany ogródek. Tadeusz Różewicz wspomina o nim w wierszunauka chodzenia:

siedzieliśmy w cieniu drzew

w małej piwiarni koło kościoła

świętej Elżbiety1.

Świątynia góruje nad placem, „Jasiem” i „Małgosią”. Powstała na przełomie XIV i XV w. Jest to trzeci kościół w tym miejscu (pierwszy został wzniesiony niedługo po lokacji miasta, w połowie XIII stulecia). Od roku 1525 do końca II wojny światowej modlili się tu protestanci. Niegdyś zyskał sobie nawet miano ewangelickiej katedry Śląska. Dziś jest kościołem garnizonowym. Wewnątrz zachowała się największa w tym regionie liczba epitafiów i nagrobków mieszczańskich. Ze szczytu przeszło osiemdziesięciometrowej wieży można oglądać panoramę Wrocławia.

Zaledwie kilka granitowych płyt dzieli stoliki piwiarni „Małgosia” od pomnika stojącego na przykościelnym placu. Ktoś, kto patrzy z pewnej odległości, może stwierdzić jedynie, że pomnik ma kształt krzyża o krótkich i nieregularnych ramionach. Kiedy przyjrzy mu się z bliska, zobaczy zarys ludzkiego ciała, klęczącą postać bez rąk i głowy. Gdyby pomnik – dokładna kopia rzeźby Karla Biedermanna stojącej nieopodal Zionkirche w stolicy Niemiec – miał głowę, twarz byłaby zwrócona w stronę zachodu, ku Berlinowi. W kamieniu, na którym umieszczono odlew klęczącej postaci, wyryte zostały w języku polskim i niemieckim słowa: „Dla Dietricha Bonhoeffera”, „Für Dietrich Bonhoeffer”.

Kim był Dietrich Bonhoeffer, którego poeta „spotkał we Wrocławiu” („siedzieliśmy w cieniu drzew / w małej piwiarni koło koś­cioła / świętej Elżbiety // Bonhoeffer czytał mi / swoje wiersze pisane w Tegel”) i któremu poświęcił najważniejszy wiersz z tomuWyjście–naukę chodzenia?

Bonhoeffer

Urodził się we Wrocławiu 4 II 1906 r.2jako szóste dziecko Pauli, z domu von Hase, i Karla Bonhoefferów. Ojciec Dietricha byłwybitnym psychiatrą i neurologiem, konsekwentnie przeciwstawiającym się psychologicznym „wynalazkom” Freuda i Junga. Matka pochodziła z szacownej pruskiej rodziny, której członkowie chętnie zajmowali się muzyką i sztuką (było wśród nich dwóch malarzy – Stanislaus i Leopold Kalckreuth). Jej ojciec, Alfred von Hase, piastował przez pewien czas funkcję nadwornego kaznodziei Wilhelma II, ale zrezygnował z niej, gdy cesarz wydał polecenie, by „kazania były mówione wyłącznie dla niego, a proletariat nazwał bez ogródek «kanalią»” (Morawska 11)3.

Bonhoefferowie mieszkali przy ulicy Bartla pod numerem siódmym, blisko rzeki. W tym czasie stolica Śląska nosiła jeszcze oficjalną nazwę Królewskiego Stołecznego i Rezydencjalnego Miasta Wrocławia. W roku narodzin Dietricha Bonhoeffera została wybrana na kwaterę główną przeprowadzanych każdego roku manewrów armii Wilhelma II. Wtedy też – na specjalne zaproszenie cesarza – w mieście gościł trzydziestojednoletni Winston Churchill4.W 1913 r. z wielką pompą została otwarta Jahrhunderthalle (dziś Hala Stulecia), w której obchodzono setną rocznicę wojny wyzwoleńczej. „Uroczystości rozpoczęła wystawa napoleońskich memorabiliów w liczbie 7240 sztuk – główną atrakcją był powóz cesarza Francuzów. Centralnym wydarzeniem obchodów miała być premiera sztuki Gerharda Hauptmanna”5, związanego z Wrocławiem laureata Nagrody Nobla w dziedzinie literatury, ale w ostatniej chwili jej realizację przerwano. Pacyfistyczna wymowa dzieła stała w jawnej i jaskrawej sprzeczności z nastrojami panującymi na cesarskim dworze. Wrocław gotował się do wojny. W tym czasie rodzina Bonhoefferów już tam nie mieszkała. W 1912 r. przeprowadziła się do Berlina, gdzie profesor Karl Bonhoeffer objął katedrę psychiatrii.

W stolicy Niemiec, która wkrótce stała się dla Dietricha miastem rodzinnym, zamieszkali przy Brückenallee. Po czterech latach przeprowadzili się na ulicę Wangenheim. „Okolica ta była dzielnicą profesorów. W pobliżu […] mieszkał fizyk Max Planck, teolog Adolf von Harnack, profesorowie medycyny His i Hertwig oraz historyk Hans Delbrück” (Bethge 14).

Atmosfera domu, w którym królował intelektualny liberalizm, z oficjalnymi kręgami kościelnymi kontaktowano się jedynie przy okazji większych uroczystości domowych o charakterze religijnym, a „do kościoła nie chodzono prawie nigdy” (Morawska 41), nie sprzyjała – jak się zdaje – autentycznemu uczestnictwu w życiu chrześcijańskim. Ani rodzice, ani rodzeństwo Bonhoeffera nie mogli się więc spodziewać, że obierze on żmudną drogę studiów teologicznych. Eberhard Bethge twierdzi nie bez racji, że na decyzję przyszłego autoraNachfolgeo wyborze stanu duchownego (wybór w ósmej klasie języka hebrajskiego jako przedmiotu fakultatywnego miał tu być jednoznaczny z ostatecznym określeniem własnej drogi życiowej) mogły wywrzeć wpływ traumatyczne doświadczenia rodzinne z okresu I wojny światowej – dwaj spośród jego braci wstąpili do armii, a jeden z nich, Walter, zmarł od ran 28 kwietnia 1918 r. Jak sugeruje biografista, pewne znaczenie mógł też mieć fakt, że – jako najmłodszy syn – Dietrich chciał się „wykazać, angażując [siły] w inną dziedzinę niż czynili to jego bracia” (Bethge 18).

W 1923 r. Bonhoeffer rozpoczął studia teologiczne w Tybindze. Z pasją oddawał się zwłaszcza lekturze pism filozoficznych. Na zajęciach docenta Karla Grossa wygłosił referat na temat KantowskiejKrytyki czystego rozumu. W tym czasie wśród teologów protestanckich stopniowo zyskiwały rozgłos poglądy Karla Bartha, który w niedalekiej przyszłości miał się stać dla Bonhoeffera nie tylko nauczycielem i mistrzem teologicznego rzemiosła, ale również kimś, z kim wciąż trzeba się wadzić, spierać, dyskutować.

W 1924 r., po kilkumiesięcznym pobycie w Rzymie, Bon­hoeffer kontynuował studia na uniwersytecie w stolicy Niemiec. Trzy lata później obronił pracę doktorską zatytułowanąSanctorum Communio, a kiedy zdał także pierwszy egzamin kościelny, oddał się pracy duszpasterskiej z dziećmi. W 1928 r. wyjechał do Hiszpanii, gdzie przez rok pracował w barcelońskiej parafii, mając „do czynienia z najbardziej osobliwymi ludźmi […]: obieżyświatami, włóczęgami, poszukiwanymi przestępcami, najemnikami z legii cudzoziemskiej, poskramiaczami lwów i innych drapieżników […], niemieckimi tancerkami z tutejszych scenvarieté, a także niemieckimi mordercami”6. Kilkanaście miesięcy po powrocie ukończył i obronił dysertację habilitacyjnąAkt und Sein.

W tym czasie narastał w nim sprzeciw wobec „zrutynizowanego chrześcijaństwa” (Morawska 43), którego postępy obserwował wokół. Było to „zniecierpliwienie aktywnego, pełnego witalności społecznej i intelektualnej człowieka” religią, która poczęła „mu się przedstawiać w praktyce jak mdła, indyferentna wobec spraw ziemskich doktryna ludzi dość miernych, żyjących w zamkniętym światku swoich wykoncypowanych sztucznie abstrakcji i jurydyzmów, krępujących wszelką spontaniczność, wolność, samo życie” (tamże). Nie mógł pogodzić się z tym, że we współczesnym świecie chrześcijaństwo zmieniło się w zestaw nic nieznaczących gestów, niezrozumiałych i w gruncie rzeczy zupełnie lekceważonych zasad etycznych, martwych formuł urzędowej religijności, która nijak nie przekłada się na życie świeckie i nie ma żadnego lub prawie żadnego wpływu na dokonywane przez członków Kościoła codzienne wybory.

We wrześniu 1930 r. wyjechał do Nowego Jorku na roczne stypendium w Union Theological Seminary. Spotkanie z amerykańskim protestantyzmem było dlań doświadczeniem pozwalającym inaczej spojrzeć na Kościół niemiecki i chrześcijaństwo w Europie. Jak pisze Eberhard Bethge, „Bonhoeffer miał mieszane uczucia odnośnie do tego wyjazdu: z jednej strony ciekawość, z drugiej zaś pycha wynikająca z przekonania o wyższości teologii niemieckiej nad seminariami amerykańskimi, które miały przede wszystkim charakter etyczny, a niestricteteologiczny” (Bethge 27). Szczególnie znamienny w kontekście amerykańskiego wyjazdu Bonhoeffera zdaje się być fakt, że autorAkt und Seinjuż wkrótce miał się stać bodaj najbardziej konsekwentnym obrońcą moralności chrześcijańskiej w hitlerowskiej Trzeciej Rzeszy, stojącym niewzruszenie na straży zasad, których nic i nikt – nawet cieszący się bałwochwalczym uwielbieniem ludu przywódcy – nie może unieważnić, podeptać czy choćby podać w wątpliwość. Owo przesunięcie akcentów ze spekulatywnej teologii uprawianej przez koła uniwersyteckie, poruszające się często wśród pojęć i teorii niemających zgoła żadnych punktów stycznych z rzeczywistością, na etykę, akcentowanie potrzeby stosowania podstawowych zasad wiary w codziennym życiu, które polega na ciągłym stawaniu jednostki wobec konieczności dokonania wyboru, przekonanie o nadrzędności chrześcijańskiego imperatywu podążania za Bogiem niosącym krzyż, sprawiło, że na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych Bonhoeffer ostatecznie podjął ciężar odpowiedzialności za losy swego narodu i zaangażował się w spisek antyhitlerowski. Zanim to jednak nastąpiło, na wszelkie dostępne luterańskiemu pastorowi sposoby próbował walczyć o właściwy, czyli budowany na autentycznym fundamencie chrześcijańskim, kształt politycznej i społecznej rzeczywistości Niemiec lat trzydziestych.

W 1932 r. rosnąca w siłę NSDAP wystawiła Hitlera jako kandydata w wyborach prezydenckich. Nie udało się ich co prawda wygrać (w drugiej turze Hitler uzyskał 36,8% wobec 53% głosów oddanych na Hindenburga), ale sprawnie działająca machina propagandowa narodowych socjalistów przyczyniła się do sporego sukcesu partii w kolejnych, lipcowych wyborach do parlamentu7. Göring, który członków dynastii Hohenzollernów zdołał skłonić do czynnego zaangażowania się w ruch nazistowski, został przewodniczącym Reichstagu. Tymczasem Hitler odmówił objęcia urzędu wicekanclerza, nie zgodził się też zostać kanclerzem, kiedy to stanowisko proponowała mu katolicka partia Centrum. Dopiero w styczniu 1933 r., po konsultacjach z byłym kanclerzem von Papenem i Hugenbergiem, a także Reichswehrą, Związkiem Rolników i środowiskiemprzemysłowców, zdecydował się utworzyć rząd koalicyjny. Hindenburg wyraził zgodę na jego zaprzysiężenie8. 30 stycznia Joseph Goebbels napisał w swoim dzienniku: „Jesteśmy u celu. Rozpoczyna się rewolucja niemiecka”9.

Bonhoeffer był już wtedy docentem na wydziale teologii berlińskiego uniwersytetu, pracował również jako duszpasterz akademicki i kaznodzieja. We wrześniu 1931 r., podczas konferencji ekumenicznej w Cambridge, został wybrany na stanowisko sekretarza „do spraw ekumenicznej współpracy młodzieży” (Bethge 31), a jego zaangażowanie w sprawy ekumenizmu i pacyfizmu, podobnie jak coraz bardziej gwałtowny sprzeciw wobec praktyk niemieckiej klasy rządzącej, wciąż rosło.

1 lutego, dwa dni po objęciu przez Hitlera funkcji kanclerza, mówił w berlińskim radio o Przemianach pojęcia wodza. Krytyczny wobec nowych władców odczyt nie został przedstawiony w całości, stacja przerwała jego nadawanie. Dwadzieścia siedem dni później wygłosił w kościele Trójcy w Berlinie kazanie na zakończenie semestru zimowego. Odniósł się w nim do postaci Gedeona. Ów izraelski bohater, syn Joela z rodu Abiezera, zburzył ołtarz Baala, któremu Izraelici oddawali cześć, i dysponując niewielką garstką żołnierzy uwolnił swój lud z siedmioletniej niewoli madianickiej. Pokorę i posłuszeństwo w służbie Bogu, które cechowały Gedeona, przeciwstawił Bonhoeffer sile i pysze władców ziemskich, uosabianych przez Zygfryda, postać ze starogermańskiego eposu o Nibelungach. Odniesienia do sytuacji politycznej w Niemczech były oczywiste:

Mamy w kościele tylko jeden ołtarz Najwyższego, jedynego naszego Pana, któremu – i tylko Jemu – składać możemy chwałę. Ołtarz Stwórcy, przed którym wszelkie stworzenie musi paść na kolana, a najpotężniejsi nawet są pyłem. Nie mamy żadnych bocznych ołtarzy dla czczenia ludzi. Tutaj, na ołtarzu kościoła, sprawowana jest służba Bogu, nie człowiekowi. A kto by chciał inaczej, niech pozostanie z dala, bo nie może być z nami w Domu Pana. Kto rości sobie prawo do ołtarza dla siebie, albo chciałby je wznosić innym ludziom, ten szydzi z Boga, a Bóg nie daje się z siebie naśmiewać. Być w Kościele znaczy – mieć odwagę być sam na sam z Bogiem, znaczy nie być sługą ludzi. Lecz Jego sługą. A trzeba do tego odwagi: największą przeszkodą w przystaniu, aby Bóg był Panem, to znaczy w wierze, jest nasza tchórzliwość. Więc dlatego także – Gedeon. Bo upada on wraz z nami na kolana przed ołtarzem jedynym Najwyższego i Wszechmocnego i Jemu samemu tylko oddaje pokłon.

Mamy w kościele też jedną tylko kazalnicę i będzie z niej mówione o wierze w Boga, a nie o żadnej innej. Nie o żadnej innej wierze czy najlepszej nawet woli. A więc dlatego – Gedeon. Bo on sam, jego życie, jego los to żywe głoszenie tej wiary. Dlatego Gedeon, że nie chcemy dziś mówić o wierze tak abstrakcyjnie, tak zaświatowo, tak nierealnie, że miło się tego słucha, lecz nic niemal nie dociera do świadomości: bo czasem jest rzeczą pożyteczną naprawdę coś z wiary zobaczyć. Nie tylko słuchać o tym, czym być powinna. Lecz zobaczyć, czym jest, jak zdarza się po prostu w czyimś życiu, w jakiejś historii ludzkiej. Tylko tak przestaje ona być dla każdego z nas dziecięcą zabawą, a staje się sprawą niebezpieczną, budzącą nawet strach i grozę. Bo tu już poczyna sobie z człowiekiem bezwzględnie, bez ceregieli, bez umiaru, tak że musi albo się ugiąć, albo dać się zdruzgotać. Dlatego biblijne opisy mężów wiary ukazują nierzadko tak po ludzku niepiękny, nieharmonijny, rozdarty na strzępy obraz człowieka. Lecz ten obraz, obraz człowieka, który nauczył się wierzyć, ma tę właściwość, że wskazuje poza siebie, na Tego, z którego mocy jest człowiek, z którym jest skuty, którego jest więźniem10.

Dietrich Bonhoeffer sposobił się do podjęcia we własnym życiu losu pogromcy Madianitów i niezłomnego sługi Boga. Pragnął być współczesnym Gedeonem. Zdawał się mieć głęboką, bez mała profetyczną świadomość, że w czasach, które nadejdą, jedynym wyjściem człowieka uczciwego, człowieka mocnej wiary, będzie przedstawiać sobą obraz „niepiękny, nieharmonijny, rozdarty na strzępy”.

Tymczasem następnego dnia po wygłoszeniu kazania w koś­ciele Trójcy wybuchł pożar Reichstagu. Do dziś nie wiadomo na pewno, kto ostatecznie był zań odpowiedzialny. Ważniejsze jednak okazały się skutki tego wydarzenia – aresztowanie czterech tysięcy działaczy komunistycznych (w tym przewodniczącego KPD) i zdelegalizowanie prasy komunistycznej.

Pośród przedwyborczej gorączki, jaka po raz kolejny opanowała Niemcy, kiedy prezydent zdecydował się na rozpisanie nowych wyborów, szczególnie dobitnie brzmiał głos kanclerza Rzeszy Hitlera. Wszystkie jego mowy i publiczne wystąpienia były na żywo transmitowane przez każdą z niemieckich stacji radiowych. Zadbał o to Goebbels, gauleiter Berlina11. „NSDAP i Czarno-Biało-Czerwony Front Walki (Kampffront), jednoczący rozmaite grupy prawicy, uzyskały łącznie 51,8%, z czego 43,9% głosów oddano na nazistów […] W sumie 17,3 miliona Niemców głosowało na Hitlera”12.

Dzień triumfu wyborczego stał się dla narodowych socjalistów faktycznym początkiem rewolucji, mającej uwolnić Niemcy od widma komunizmu i zapewnić członkom NSDAP nieograniczoną władzę w państwie. Jednocześnie, jak słusznie zauważa Anna Morawska, pierwsze tygodnie po pożarze Reichstagu były wyjątkowym w swoim rodzaju „momentem psychologicznym, w którym oddanie się w ślepą służbę silnego wodza wydać się mogło także wielu demokratom i racjonalistom wyjściem jedynym i wyzwalającym” (Morawska 55).

W marcu 1933 r. rząd zabrał się do opracowania ustawy o „nieograniczonych pełnomocnictwach”13. Miała to być legislacyjna odpowiedź na „chaos”, który – jak przekonywali naziści – może opanować kraj. By nie dopuścić do negatywnych reakcji w kraju i za granicą, trzeba było postarać się o poparcie projektu przez katolickie Centrum14. Rozpoczęto negocjacje, składając przedstawicielom tej partii szereg obietnic – m.in. zagwarantowania chrześcijańskiej edukacji, „utrzymania prerogatyw prezydenta Rzeszy i niezależności magistratów”, a także „gwarancje dla urzędników będących członkami Centrum”15. Zgodzono się również na przedstawienie tych ustaleń w formie pisemnej. Jednak kiedy

Reichstag zgromadził się ponownie, 23 marca, pisma nadal nie było, ale przewodniczący Centrum otrzymał zapewnienie, że nadejdzie w chwili głosowania. Tak się nie stało. Zachowanie nazistów nie wróżyło nic dobrego. Hitler nie pojawił się w czarnym ubraniu […], lecz w brunatnej koszuli, a jednostki SS otoczyły kordonem budynek. W środku oddziały SA ustawiły się w szpaler witając deputowanych głośnym skandowaniem: „Ustawa o pełnomocnictwach albo lanie”16.

Sesja zakończyła się całkowitym sukcesem Hitlera. W myśl ustawy, która nosiła niewinną nazwę O zniesieniu niedoli narodu i Rzeszy, możliwe i zgodne z prawem stawało się tworzenie obozów koncentracyjnych, stosowanie rewizji i przepadku mienia na rzecz państwa jako stałych elementów systemu represji. Nowe przepisy oznaczały także faktyczną likwidację wolności słowa i prawa do zgromadzeń (por. Bethge 40). Przerażająca wizja rządów terroru i neopogaństwa, do realizacji której nie chcieli dopuścić ludzie tacy jak Bonhoeffer, na ich oczach zmieniała się w rzeczywistość.

Chrześcijanie w Niemczech stanęli wobec pytania, jak traktować nową władzę i zmiany w funkcjonowaniu państwowej machiny. W szczególnie trudnej sytuacji były kręgi ewangelików, czyli większość niemieckich wiernych – „cały ciężar uwarunkowań społecznych, narodowych i teologicznych ewangelickiego Kościoła parł w kierunku lojalności, nawet za duże ceny, i wielu ludzi, którzy cen tych bynajmniej nie lekceważyli, sądziło, że jest to słuszne” (Morawska 55). Ludzie myślący podobnie jak Bonhoeffer czy Barth byli w zdecydowanej mniejszości. Sprawa posłuszeństwa struktur kościelnych wobec legalnej władzy państwowej była wszak organicznie zrośnięta z ideą Reformacji, wynikała z wpisanego w luteranizm rozdziału „królestw”, czyli świata duchowego i świeckiego (por. Morawska 56–60).

Naziści zręcznie wykorzystywali religijne slogany, by przyciągnąć do siebie jak największe grupy społeczeństwa. Bieg wydarzeń pokazywał, że niemożliwe staje się możliwe – idee i hasła całkowicie niezgodne z duchem Ewangelii były przyswajane i wprowadzane w czyn przez ludzi uważających się za wzorowych chrześcijan. Co więcej, elementy chrześcijańskiego światopoglądu, specjalnie przykrojonego na użytek narodowego socjalizmu, wykorzystywano dla usprawiedliwienia działań sprzecznych z jakimkolwiek systemem etycznym. O skuteczności taktyki Hitlera i jego otoczenia, mającej wytworzyć wrażenie, że narodowi socjaliści żywią głęboki i autentyczny szacunek dla wartości chrześcijańskich, niech zaświadczy fragment listu jednego z pastorów, który przytaczają Morawska i Bethge:

Nie wypadało mi jako proboszczowi angażować się politycznie w sensie partyjnym. Ale potem do steru doszła NSDAP, która nie chciała być partią, która miała program, miała zasady moralne i religijne. Zostałem więc członkiem tego ruchu. Był jeszcze inny powód. Widać było, że niższe organy ruchu mogły nie być na wskroś przepojone głęboką moralnością i religijnością führera i jego idei, że […] różni heretycy bez sumienia będą wykorzystywać ruch dla swoich celów, żeby się dostać na wpływowe stanowiska. […] W rezultacie mogły nastąpić przeszkody w głoszeniu Ewangelii i tym samym przepadłby jedyny fundament, na którym może być dokonana odnowa ojczyzny dla dobra Kościoła Chrystusa i narodu. Chciałem więc współpracować z NSDAP, żeby temu przeszkodzić17.

Na rok przed dojściem Hitlera do władzy ukonstytuował się ruch znany jako Deutsche Christen, będący organizacją najbardziej zatwardziałych zwolenników partii narodowosocjalistycznej wewnątrz struktur kościelnych. W 1933 roku rozgorzała tzw.Kirchenkampf– walka o wpływy w jednoczącym się pod sztandarami nowej władzy Kościele. Starły się wtedy ze sobą dwie racje, dwa sposoby myślenia o relacji Kościół – państwo.

Niemieccy Chrześcijanie robili wszystko, by

[…] przenieść wprost do Kościoła zasady i porządki Trzeciej Rzeszy, takie jak Führerprinzip i paragraf aryjski. Opracowali także swoistą wersję teologiczną narodowego socjalizmu. Chcieli, między innymi, skończyć w ogóle ze Starym Testamentem, „tą niesmaczną historią żydowskich handlarzy bydłem”, i stworzyć ponadwyznaniowe „pozytywne chrześcijaństwo” niemieckie. […] W tej nowej postaci „objawienia” krzyż był symbolem tego, że trzeba poświęcić się dla Rzeszy. Swastyka była krzyżem połączonym z nadzieją, ku której wskazywał Hitler (Morawska 60).

Opozycję wobec Deutsche Christen stanowili ludzie pokroju Bartha i Bonhoeffera oraz wszyscy ci, którzy ideologię nacjonalistyczną głoszoną przez NSDAP traktowali jako zagrożenie dla misji Kościoła. Wiele osób nie zgadzało się z „herezją” i prostacką „naturalną teologią” Niemieckich Chrześcijan. Myślący w taki sposób byli jednak w mniejszości, a ich głos zagłuszały wiernopoddańcze okrzyki wznoszone na cześć wodza.

Ostatecznie, 23 lipca 1933 r., Deutsche Christen przytłaczającą większością głosów wygrali wybory do władz Kościoła Rzeszy. Na jego czele stanął we wrześniu Ludwig Müller, od tej chwili tytułowany arcybiskupem, który usiłował zaprowadzić w kręgach kościelnych „porządek” podobny do tego, jaki całemu krajowi narzuciła NSDAP.

Te trudne miesiące były dla Bonhoeffera okresem wytężonej aktywności. Obmyślał i podsuwał opozycyjnym pastorom rozmaite formy protestu – strajk pogrzebowy, wystąpienie z Kościoła Rzeszy, który uznawał za heretycki. Zredagował też pierwszą wersję protestanckiego „wyznania”, które miało określić rozumienie zasad wiary w nowych warunkach. Tekst ten zwykło się nazywaćWyznaniem z Bethel. Kiedy jesienią synod berliński opowiedział się za paragrafem aryjskim w Kościele, czyli za pozbawieniem urzędu wszystkich pastorów o pochodzeniu żydowskim i utworzeniem przez ochrzczonych Żydów osobnej organizacji kościelnej, Bon­hoeffer napisał w specjalnej protestacyjnej ulotce, że „wykluczenie chrześcijan-żydów ze wspólnoty […] niszczy samą substancję Koś­cioła Chrystusa”18. Z tego powodu – dowodził –

[…] w stosunku do Kościoła, który wprowadza – w tej radykalnej formie – paragraf aryjski, możliwa jest jedna tylko droga służby prawdzie: wystąpienie. Jest to ostateczny akt solidarności z moim Kościołem, któremu nie mogę służyć inaczej, jak tylko w prawdzie, w całej prawdzie i wszystkich jej konsekwencjach19.

Dręczony wątpliwościami na temat swojej dalszej drogi, zniechęcony brakiem odzewu, jakiego domagał się ze strony kościelnej, podjął decyzję o wyjeździe do Londynu, gdzie objąć miał niemiecką parafię. W liście do Bartha tak tłumaczył motywy swojego postępowania:

Czułem, że w jakiś dziwny sposób znalazłem się w radykalnej opozycji wobec wszystkich moich przyjaciół. W swoich poglądach popadałem w coraz większą izolację, choć zachowałem bliskie stosunki osobiste ze wszystkimi tymi ludźmi. Wszystko to napawało mnie lękiem, traciłem pewność siebie, bałem się, że skręcę w końcu kark przez to moje prawowanie się o rację. […] Tak więc pomyślałem sobie, że byłby czas odejść na jakiś okres, na „pustynię”, czy po prostu zająć się pracą parafialną, jak najbardziej bezpretensjonalną. Jakiś wielki gest zdawał mi się niebezpieczniejszy niż usunięcie się na bok. Zamknięcie. Tak więc się stało20.