Pewność wiary ebook

Projekt okładki i stron tytułowych Fahrenheit 451

Zdjęcie na okładce: Artepics/agefotostock/East News

Zdjęcia wykorzystane w książce pochodzą z Wikipedii i Biblioteki Narodowej

Korekta i redakcja Barbara Manińska

Dyrektor wydawniczy Maciej Marchewicz

ISBN 9788380797543

WydawcaWydawnictwo Fronda Sp. z o.o.ul. Łopuszańska 3202-220 Warszawatel. 22 836 54 44, 877 37 35 faks 22 877 37 34e-mail: [email protected]

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Przygotowanie wersji elektronicznejEpubeum

Nota edytorska

Niniejsze wydanie dzieła J.H. Newmana w tłumaczeniu i z komentarzami Stanisława Brzozowskiego jest przedrukiem oryginalnej edycji z 1915 roku, do której wstęp napisał Leopold Staff. Wydawca, by nadać właściwy kontekst religijny, edytorski i historyczny tej pracy poprosił wybitnego znawcę tematu – ks. prof. Jana Sochonia – o napisanie przedmowy. Dla przejrzystości edycji część ta została zaprezentowana odmiennym krojem czcionki i zastosowano w niej paginację rzymską. Zmianie uległ również oryginalny tytuł, zaproponowany przez Leopolda Staffa. Ponieważ najwięcej fragmentów Stanisław Brzozowski przetłumaczył z An Essay in Aid of a Grammar of Assent i Apologia pro vita sua, których treść bezpośrednio nawiązuje do aktywności ludzkiego umysłu oraz wydarzeń z osobistego życia Newmana, proponujemy tytuł całości Pewność wiary, jako że obejmuje on szeroki zakres religijno-egzystencjalnego doświadczenia angielskiego myśliciela, nie wyłączając z tego obszaru przeżyć samego Stanisława Brzozowskiego.

ks. prof. Jan Sochoń

Lubię jak zaklęcie te trzy litery J.H.N. W poszukiwaniu niewidzialnego świata wiary. Newman i Brzozowski

Człowiek jest chrześcijański, nadprzyrodzony,

nie może być myślany inaczej.

Stanisław Brzozowski, Pamiętnik1

1

Kiedy w 1890 roku zmarł w opinii świętości John Henry Newman, wybitny teolog, filozof, popularny kaznodzieja, poeta, lider tzw. ruchu oksfordzkiego, który w dojrzałym okresie życia wstąpił do Kościoła rzymskiego, wywołując tym samym w środowiskach anglikańskich autentyczne poczucie doktrynalnego kataklizmu, Stanisław Brzozowski miał dopiero dwanaście lat i nie mógł przypuszczać, że jego życiowe dojrzewanie do pełni człowieczeństwa i twórczej aktywności zwiąże się trwałymi więzami z ideami i religijnym świadectwem angielskiego konwertyty.

John Henry Newman na portrecie autorstwa J.F. Seymora, ok. 1876 r.

Stanisław Brzozowski

Tym bardziej że wychowywał się w aurze raczej dalekiej od doświadczeń konfesyjnych, a pierwszy kryzys wiary dopadł go już we wczesnej młodości nie tylko za sprawą lektury O pochodzeniu gatunków Darwina, ale również z powodu rozpoznania, że szlachecka Polska ze swoim pustym rytuałem, zdziecinnieniem, konformizmem, kulturowym zacofaniem i religijnym fanatyzmem nie jest w stanie zapewnić mu przyszłości wartej intelektualnego wysiłku. Chodziło mu wtedy nade wszystko o tę postać religii, jaką można było odnaleźć w piśmiennictwie Henryka Sienkiewicza. Generalnie uznawał religię za przeszkodę uniemożliwiającą autentyczny rozwój kultury obciążonej religijnymi przesądami, dogmatami i „legendami religijnymi”; religii zatruwającej myśl, zabierającej jednostce niezbywalne prawo do samostanowienia i czynu. Życie bez odpowiedzialności – pisał – to efekt zbiorowego działania tak pojętej, instytucjonalnie zniekształconej religii2.

Dlatego wymowa jego pierwszej powieści Pod ciężarem Boga z 1902 roku, niedopuszczonej zresztą przez carską cenzurę do czytelniczego obiegu, stanowi niespodziewany wyłom w powyższej postawie, gdyż zawarty w niej obraz Kościoła okazuje się dosyć pozytywny3. Na krótko wszakże, gdyż w Płomieniach, prozie wydanej kilka lat później, powraca Brzozowski do młodzieńczego, zgryźliwego tonu. Wyraża nieufność wobec istnienia osobowo pojętego Boga, zawierzając raczej samemu człowiekowi. Powieść tę po wielokroć wypełniają uwagi przeniknięte obojętnością religijną, bądź wstrzymujące się od sądu na temat wiary czy ludzkiej nieśmiertelności. Rozpaczliwe trzymanie się życia i trwania, a właściwie miłość do swojego istnienia – oto, co w tamtym czasie uznawał Brzozowski za rękojmię szczęścia, które w niedalekiej przyszłości miało przeistoczyć się w garstkę spróchniałej słomy.

Brzozowski to jednak niespokojny duch, najwyższej miary erudyta, rozczytany w wielojęzycznej literaturze, nasłuchujący wieści z wielu stron, bezwzględnie otwarty na niespodziane tropy kierujące w stronę prawdy. Poszukiwał jej niemal jak św. Augustyn w jakiejś przedziwnej duchowej szarpaninie, zapalając się do coraz nowych propozycji i idei, niekiedy aż do tymczasowego utożsamiania się z propozycjami czytanego autora. Niemal z lektury na lekturę jego przekonania nabierały nowych barw, przekształcały się relacje z ludźmi, ulegały przekreśleniu dotychczasowe autorytety i filozoficzne wzorce. Nie gasło w nim jednak głęboko ukryte, a zauważone w duchowości Amiela przeczucie, że doświadcza jakiegoś wewnętrznego żaru nakierowującego na Boga, zwłaszcza w krytycznych sytuacjach codzienności, że tę kontemplacyjno-panteistyczną wizję warto pielęgnować w aktach osobistego doskonalenia.

Żył w stałym napięciu, przeczuwając, że czas jego aktywności twórczej niebawem się zakończy. Uwikłany w dramatyczne wydarzenia osobiste i dziejowe (rewolucja 1905–1906), utrudzony ciężarem więzienia, wykluczenia z dyskursu akademickiego, dotknięty ościeniem gruźlicy, której nie zdołał przezwyciężyć, wreszcie oskarżony o współpracę z agenturą rosyjską, coraz bardziej wzmagał twórczy wysiłek, pisząc w zadziwiającym uniesieniu i pośpiechu dalsze dzieła. Ich niespokojny rytm zapowiadał decyzje, które staną się znakiem sprzeciwu wobec „rozbrojonych wewnętrznie” czasów, w jakich przyszło mu działać.

Dzisiaj jesteśmy już w stanie odtworzyć fazy intelektualnej ewolucji Brzozowskiego, rozumiejąc, że niedostateczne uwzględnienie faktu, że jego myśl znajdowała się w ustawicznym ruchu, może prowadzić do fałszywych interpretacji. Rozpoznajemy trzy projekty zarysowanej przez niego filozofii kultury: indywidualistyczny, społeczny oraz religijny, które miały być odpowiedzią na odnotowany przez filozofa kryzys XIX wieku, mający swoje źródło w tzw. polimorfizmie duchowym, odrzuceniu metafizyki klasycznej i wpływach pozytywizmu. Mamy też stale na uwadze dwie cezury, ważne dla zrozumienia rozwoju i ostatecznego kształtu jego przemyśleń, mianowicie rok 1906, kiedy pisarz porzucił idealistyczną filozofię czynu na rzecz marksizującej filozofii pracy, oraz rok 1909, od którego rozpoczyna się chrześcijański już okres jego życia.

Najwięcej kontrowersji wywoływała i nadal wywołuje interpretacja religijnego etapu życia i twórczości Brzozowskiego. Utrzymuję, że autorefleksję Brzozowskiego na ostatnim – religijnym – etapie jego życia cechowało nastawienie antropologiczne, co oznacza, że każde pytanie natury religijnej jest zarazem pytaniem o człowieka. Jego wywody z tej dziedziny polegają w większości wypadków na wykazaniu, że „nadprzyrodzoność” pomaga lepiej zrozumieć człowieka. Nie można odrywać, twierdził Brzozowski, treści objawionych od danych doświadczenia. Dlatego nie należy myśleć o chrześcijaństwie jedynie w kategoriach kulturowych, bez pierwiastków konfesyjnych, jest ono bowiem przez to okaleczone i pozbawione tego, co najistotniejsze. W każdym razie religia jako stabilny element więzi społecznych jest w stanie, przekonywał, zaspokoić najskrytsze ludzkie pragnienia, położyć fundamenty kulturze niepodległej presji różnych ideologii.

Zapytajmy więc: czy wskazane poglądy stały się zaczynem nawrócenia Brzozowskiego, zbliżenia do katolicyzmu, i jaką rolę w tym procesie odegrali katoliccy moderniści oraz John Henry Newman? Zwłaszcza ten ostatni.

2

Religia znajdowała się w polu zainteresowania Brzozowskiego na każdym etapie jego egzystencjalnego i intelektualnego rozwoju. Tylko że reakcja pisarza na nią zmieniała się wraz z przeobrażeniami krajobrazu społecznego, szerzej kulturowego, w jakim dojrzewał. Nie bez znaczenia były także lektury, którym oddawał się z porywem godnym pozazdroszczenia, jak również napływające do Polski idee modernistyczne, znajdujące gorliwych zwolenników (M. Zdziechowski4, I. Radliński5, I.K. Wysłouch6), jak i krytyków (A. Szlagowski7, W. Hozakowski8, Jacek Woroniecki9, Cz. Sokołowski10). Brzozowski, co nie dziwi, z sympatią odniósł się do postępowości propozycji Alfreda Loisy’ego, czemu dał wyraz w Ideach. Wstępie do filozofii dojrzałości dziejowej, choć o poglądach tytułowego bohatera eseju niewiele się dowiadujemy11. Było to w momencie, kiedy powoli i z rozmysłem zaczął się zwracać w stronę porzuconej w młodości wiary religijnej, choć definitywnie jeszcze się jej nie poddał. We francuskim modernizmie widział formację, która z otwartością podchodzi do dogmatycznego porządku utworzonego przez Kościół, w pewien sposób zdejmuje z owego Kościoła nimb nadprzyrodzoności, oddala wszelkie znaki oddziaływania opatrzności, akcentując znaczenie sfery emocjonalnej i amabilnej w relacji człowieka do Boga.

Toteż z niechęcią reagował na tomistyczny racjonalizm, akceptując to, co wiązało się z szeroko rozumianą postawą fideistyczną, antyintelektualną czy pragmatyczną. Należy bowiem wierzyć zawsze i przede wszystkim w siebie samego, w nieskończoną wartość człowieka i jego indywidualnego życia, stosując kategorie swojej historii i nigdy nie dawać się zasklepiać w martwych formułach: jestem katolikiem, mariawitą, socjalistą czy chociażby narodowym demokratą. W ostateczności liczy się głęboko ustalona wiara, o jakiej świadczył Newman, na którego powoływał się Loisy. Brzozowski z pasją (choć nie bez wahań) przylgnął do tego anglikańskiego duchownego. Postanowił przybliżyć jego książki – arcydzieła ścisłości duchowej – polskiemu czytelnikowi. Nawiązywał z nimi szczególnie osobistą więź, traktując je jako oręż w walce z ułomnościami zarówno ówczesnego Kościoła, jak i własnym niezdecydowaniem światopoglądowym.

Z dnia na dzień umacniał swoje przekonanie, że ludzka egzystencja odcięta od światła chrześcijańskiej łaski zaczyna przybierać formy trudne do zaakceptowania. Teraz więc Newman, ten zdumiewający człowiek, ukazał się mu jako osoba, której każde wypowiedziane słowo ma akcent wiary źródlistej, tryskającej z wnętrza duszy z mocą bezpośrednią, a życie unaoczniało nadprzyrodzone, co skutkowało świadomością głębokiej jedności z Bogiem, której żadna krytyka historyczna nie mogła obalić. Dlatego uznawał za nieporozumienie tezę o przepowiadanym w lewicowych kręgach zaniku religii, gdyż jej utrata oznaczałaby, że świat i ludzki gatunek wyczerpał już całą swoją siłę twórczą12. To był wyjątkowy czas w intelektualnym rozwoju Brzozowskiego, kiedy zostawił za sobą oświeceniowe, jak też marksowskie zamiary kulturowe, wychylone ku „filozofii pracy” i skupił się na niepowierzchownej interpretacji tekstów Newmana. Dlaczego?

Samo życie Newmana musiało wywrzeć na Brzozowskim spore wrażenie, zwłaszcza dokonane przez niego spektakularne porzucenie dotychczasowego środowiska religijnego. Uczynił tak, gdyż doszedł do przekonania, że tzw. 39 Artykułów, tradycyjnie uważanych za fundament anglikanizmu, można pogodzić z treściami katolicyzmu. W ten sposób podważył sens istnienia Kościoła państwowego, opartego, jak sądził, nie tyle na twardej podstawie wiary, ile raczej na skutecznym hołubieniu monarszego stylu życia. Była zatem do przewidzenia jego natychmiastowa rezygnacja ze stanu duchownego protestanckiego. Toteż usunął się poza miasto, gdzie rozpoczął pracę nad rozprawą O rozwoju doktryny chrześcijańskiej13. Pisał po czternaście godzin dziennie, przy wysokim pulpicie, jak średniowieczny Doktor Kościoła, początkowo jeszcze jako anglikanin, ale kiedy wspomnianą książkę zakończył – był już katolikiem.

Wówczas, a był to 1845 rok, Newman podjął rozstrzygającą decyzję. U włoskiego księdza Dominika Barberi odbył wielogodzinną spowiedź i wstąpił do Kościoła rzymskiego. W Oksfordzie, którego Newman nie miał już więcej oglądać, z wyjątkiem jego wież widocznych z przejeżdżającego pociągu, wezbrało poczucie katastrofy, jak to wówczas oficjalnie ogłoszono14. Odtąd począł wieść życie konwertyty, co wcale nie było łatwe. Z jednej strony wzbudzał niechęć środowiska, które z rozmysłem opuścił, a z drugiej sami katolicy, nie wyłączając hierarchii, uważali go nadal za neofitę, przesiąkniętego przez niekatolickie idee. Stał więc poniekąd na społecznym rozdrożu, stale oskarżany bądź o życie kłamliwe i poddawanie się w niewolę katolickich dogmatów albo znów o zniesławienie. Musiał nawet stawić się w sądzie, skazany w sfingowanym procesie na dosyć wysoką grzywnę. Wszystko to wpływało na jego zdrowie. Między innymi dlatego pozostawał w Birmingham, mniej już angażując się, by tak to określić, w bieżące spory tego świata. Zajmował się pisarstwem, wychowaniem młodzieży, kreślił kontury dzieła życia poświęconego racjonalności wiary. Egzystował skromnie, ascetycznie, pełen zapału i wzrastającej z dnia na dzień pogody ducha.

3

Wczytując się w biografię Newmana, Brzozowski mógł się zorientować, że jego droga życiowa jest odmienna, podąża ścieżkami niepomiernie bardziej dramatycznymi i nieoczywistymi, lecz przecież nie ma złych warunków do nawrócenia, przeciwnie, dysponujemy zadziwiającym bogactwem i różnorodnością środków i tyloma odmianami nawróceń, ile jest po prostu ludzkich osobowości. Zatem i on potrafi zachowywać wierność samemu sobie, jednocześnie akceptując katolickie warunki prowadzące do osiągnięcia zbawienia, a przynajmniej do ufności, że jest ono możliwe. Naturalnie w perspektywie posłuszeństwa Kościołowi. Co ważniejsze, Newman, który dobrze się orientował w historii filozofii, badał pisma Platona, neoplatończyków, św. Augustyna, Ojców Kościoła, nie wyłączając bliskich mu rozpraw Locke’a czy Hume’a, postawił przed Brzozowskim we właściwym świetle kwestię wiary i rozumu, wywołującą od dawien dawna spory i kontrowersje.

Czy wiara i wiedza stoją wobec siebie w sprzeczności, czy może wzajemnie się dopełniają? Czy człowiek wierzący potrafi osiągnąć pewność co do przedmiotu swej wiary podobną tej, jaką dysponują nauki ścisłe? I postulował: wierząc mamy do dyspozycji rozsądne argumenty, nie błądzimy w oparach sprzeczności i złudnego fideizmu. Sądy o świecie wydaje przecież, zdaniem Newmana, nie rozum czy wola, ale osoba ludzka działająca w przestrzeni moralnej. Przyjmujemy określone prawdy nie tylko dlatego, że są logicznie dowiedzione, ale ponieważ mamy o nich osobiste przyświadczenie; jesteśmy na nie otwarci jako na prawdy wiary właśnie. Chodzi tutaj o swego rodzaju pokorne korzystanie z rozumu, który wspiera wiarę i ujawnia jej sensowność. Tymczasem w ówczesnej Anglii wiarę na ogół traktowano sentymentalnie, ograniczając ją do sfery uczuciowej. Nauki empiryczne zaś, wcale nie dbając o precyzję terminologiczną, hołdowały banalnemu empiryzmowi. Newman był wyczulony na tę metodologiczną stronę aktywności badawczej. Treści, podkreślał, niesione przez naukę i treści wiary funkcjonują na takich samych prawach, jakkolwiek różnią się przedmiotem.

Władamy bowiem z jednej strony realnym światem, dającym się poznawać, z drugiej dysponujemy treściami napływającymi z Objawienia. Wiara jednakże ma znaczenie decydujące. Newman przyjmował kierownictwo wiary nawet wówczas, kiedy działa rozum, prowadząc umysł do wiary katolickiej, osadzając go w niej i ucząc go działać pod jej przewodnictwem we wszystkich religijnych dociekaniach czy wnioskowaniach15. Sama spekulacja filozoficzna nie jest w stanie wytworzyć żadnego porządku. Dopiero wespół z wiarą, oświetlona sumieniem, przynosi dobre wyniki i odsłania istnienie świata niewidzialnego.

Brzozowski przypuszczał, że poznając religijne diagnozy Newmana, ujmie składowe doktryny katolickiej i na zawsze porzuci „metafizykę przyrodniczą” tudzież modernistyczne idee przebudowy tradycyjnego katolicyzmu nadal zamkniętego na nowe odkrycia biblijne i nowatorskie odczytania treści kościelnego dogmatu. Zbliży się również do instytucjonalnego Kościoła, który w młodości żarliwie atakował, gdyż „Newman dostępny jest tylko w Kościele i przez Kościół”. Poruszały go te fragmenty wypowiedzi Newmana, zwłaszcza zawarte na stronach Apologii pro vita sua, gdzie postrzega się wiarę jako bezwarunkowe zaufanie Bogu i Kościołowi, skoro Kościół jest „wyrocznią Boga”. Pewność Newmana, jeżeli chodzi o istnienie Stwórcy oraz istnienie samego siebie, umacniała jego wiarę. Uznawał te zasady za niepodważalne i niewymagające dowodu. Było to podejście dosyć oryginalne w epoce wszechwładnego panowania pozytywizmu i scjentyzmu, sprzeciwiającego się – wyłączając pewne aspekty doktryny Comte’a – romantycznemu idealizmowi i sentymentalizmowi.

Przyjdzie też pamiętać, że jest to czas rozwoju kapitalizmu, nowych technik, komunikacji, masowej produkcji przemysłowej, rozwoju handlu. Pojawiają się innowacyjne teorie naukowe, z teorią Darwina na czele. Ewolucjonizm zyskuje na znaczeniu, przenika do powszechnej świadomości spopularyzowany przez Thomasa Henry’ego Huxleya. Newman próbował odpowiedzieć na tę zupełnie odmienną od dotychczasowej sytuację. Brzozowski zauważał podobne tendencje w polskiej rzeczywistości (pozytywizm, romantyzm), reagował na nie, krytykując własne pokolenie w Legendzie Młodej Polski. Nie znosił estetyzmu, którym, jak niesłusznie przypuszczał, przesiąknął ponad miarę Miriam Przesmycki. Wszystko to pobudzało go do szczerego namysłu i zaprowadzenia intelektualnego ładu, powiązanego z myśleniem religijnym. Toteż często wpatrywał się w zwierciadło własnego umysłu i nie mógł rozpoznać w nim żadnych odbłysków wiary, mimo że godziny przeżyte z tekstami Newmana uważał za pożyteczne, choć niekiedy ciężkie i smutne. Podczas lektury zyskiwał pewnego rodzaju spokój, którego wtedy tak bardzo potrzebował, by wreszcie po dosyć długim czasie wyznać: „Źle, słabo może, ale wierzę, wierzę w tej chwili. Nikła jest ta wiara, może zelżywe jest jej samo istnienie. Nie mam innej”16.

Te charakterystyczne słowa potwierdzają nieustanne zmaganie się Brzozowskiego z samym sobą, z wiarą, która najczęściej milczy i nie prowadzi do duchowej relacji z Bogiem, jak to miało miejsce, jego zdaniem, w duchowej praktyce Newmana. On sam natomiast nie dorastał do tak wyśrubowanego poziomu przeżyć, by stwierdzić, że pewność własnego istnienia jest pewnością istnienia Boga, którego głos odzywa się ciągle w sumieniu i zapewnia człowiekowi zdolność odróżniania prawdy od jej pozoru. Mógł jedynie zdać się na siły płynące z „duchowej woli” oraz całego porządku wewnętrznego, gdyż tylko to, co duchowe, nie przemija, a w ludzkim „ja” żyją te dwie rzeczywistości: Bóg i dusza. Z powyższych danych trudno jednak wysupłać jakieś konkretne treści dotyczące relacji Brzozowskiego do Boga i pojmowania przez niego wiary. Wypowiadał on całościową diagnozę dotyczącą przezwyciężenia ówczesnego kryzysu kultury dzięki uobecnianiu tzw. pierwiastków duchowych, choć nie precyzował bliżej ich natury i sposobów przejawiania się w kulturze, w węższym sensie – w społeczeństwie.

4

Mimo to zdecydował się na prezentację tych fragmentów dzieł Newmana, które uznał za najbardziej reprezentatywne i mające szanse na szerszy odbiór w kręgach polskiej inteligencji. Tę decyzję podjął zapewne w chwili, kiedy zamieszkał w 1907 roku we Florencji, stolicy Toskanii. Nie dysponował żadnym znaczniejszym majątkiem, korzystał z publicznych bibliotek, książek otrzymywanych od przyjaciół, nie stać go było na wydatki przekraczające skromny budżet domowy. Niestety, opinie o jakoby dokonanej przez niego zdradzie ciągnęły się za nim niczym warkocz dymu z ogniska. Czuł się jak ktoś wyklęty, porzucony na łaskę przygodnych darczyńców i niedającej się pokonać zaraźliwej gruźlicy. Tym bardziej więc pracował szybko, niemal bez oddechu, poszukując jakiegoś mocnego punktu oparcia, jakiejś formy nieśmiertelności. Między innymi ponowił lekturę tekstów Newmana, zaczął prowadzić dziennik, coraz dotkliwiej odzierany przez czas z ludzkiej godności i czci. Nie dziwi tedy, że przygotowany przez niego wybór pism Newmana sprawia wrażenie niezbyt porządnie zredagowanego i wydanego bez niezbędnych poprawek przez Leopolda Staffa jako X tom serii Sympozjonu.

Losy tej edycji są pogmatwane17. Brzozowski nie zdołał nadać jej ostatecznego kształtu. Pozakreślał ołówkiem w dziełach Newmana te fragmenty, które zamierzał przetłumaczyć i włączyć do całości. Niestety, inicjatywy do końca nie zrealizował, dlatego wybrane passusy, których nie opracował, zostały przełożone przez Michała Rudnickiego, szczególnie zainteresowanego twórczością Jerzego Sorela18. Nie ma jednak pewności odnośnie do szczegółów. Mianowicie, które utwory Newmana rzeczywiście spolszczył i opatrzył przypisami sam Brzozowski, a które wspomniany Rudnicki? Dlaczego wydawca zaprezentował dwie przedmowy Brzozowskiego do wyboru pism Newmana, skoro z tej pierwszej pisarz zrezygnował. Dziwne też, że redaktorzy nie zauważyli ewidentnych błędów w nadesłanym tłumaczeniu19. Racje powyższego działania przedstawił Staff w krótkim wprowadzeniu do tej książki, ale nie uczynił tego w sposób przekonujący.

Mimo to znaczenie omawianego wydania nie podlega dyskusji, choćby z tego powodu, że wiemy, z jakich książek Newmana wybierał Brzozowski miejsca do tłumaczenia i jakich kwestii dotyczyły. Czy kryterium wyboru stanowiła chęć uchwycenia najbardziej znamiennych poglądów filozoficzno-teologicznych Newmana, czy raczej ich zbieżność z wrażliwością tłumacza? Być może też Brzozowski próbował wskazać te idee angielskiego konwertyty, które uznał za warte przedyskutowania i w konsekwencji wprowadzenia w obszar osobistego doświadczenia. Nie ulega wątpliwości, że stykamy się z tekstami znakomicie oddającymi często poetycki charakter i styl myślenia Newmana. Pochodzą one głównie z An Essay in aid of a Grammar of Assent20, Apologia pro vita sua oraz z fragmentów kazań21, uznawanych powszechnie za arcydzieła literatury religijnej, kompendium dogmatyki chrześcijańskiej. Brzozowski wydobył z dzieła Newmana istotne przesłanie: Newman przez całe swoje długie życie usiłował podążać za prawdą, a kiedy już ją odnalazł, chronił ją i pielęgnował z należytą gorliwością. Tą prawdą okazał się Chrystus, w obliczu którego Newman kształtował swoje serce i umysł poddany kierownictwu Kościoła.

Tak oto Brzozowski świadomie włączył się w duchowy rytm katolicyzmu, w piękno liturgii, architektury, literatury, filozofii. Ale czy ten jego najgłębiej osobisty akt realnie przemienił go, skierował ku pogłębionemu życiu sakramentalnemu? Zdania zanotowane w Dzienniku, niemal tuż przed śmiercią, są pełne żaru, lecz i rozterek: „– A przecież, a przecież nie uda mi się ukryć, że poza tem wszystkiem jest rozpacz! Nie jestem katolikiem, nic nie wiem, mam pewną sumę antypatii i sympatyi, ale wiem, że one pozostawiają mnie w świecie ludzkim. Nic poza tem”22.

Jak więc było naprawdę?

5

Wyjaśniających tę aporię sugestii spotykamy wiele. Najczęściej, choć nie zawsze, wynikają one ze światopoglądu akceptowanego przez poszczególnych interpretatorów. Jedni przekonują o „paradoksalnym nawróceniu bez nawrócenia” (A. Bielik-Robson), inni nazywają postawę Brzozowskiego „nawróceniem rozumowym” (J. Maciejewski), jeszcze inni mówią o akcie symbolicznego uczestnictwa człowieka totalnie samotnego w duchowej wspólnocie Kościoła (M. Wyka). Spotykamy też sugestie, że zbliżenie Brzozowskiego do katolicyzmu miało na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można nadać sens temu, co się tworzy, wymiaru absolutnego? (L. Kołakowski). Albo że Brzozowski, jak później Bonhoeffer, godził się żyć tak, jakby Bóg nie był nam dany: etsi Deus non daretur (E. Bieńkowska), bądź że stał zawsze na uboczu, zachowując wobec katolicyzmu postawę „sympatyzującego widza” (A. Stawar). Wielu powtarzało, że choroba skłaniała go po poszukiwania pociechy w religii jako dziedzinie spraw ostatecznych (A. Walicki).

Badacze opowiadający się za katolicyzmem uznają ostatnie lata życia Brzozowskiego za afirmatywne wobec religii i Kościoła23. Zdarzają się postulaty rozstrzygające stojący przed Brzozowskim dylemat „Bóg albo noc” na korzyść Boga. Maciej Urbanowski24 przywołał relację włoskiej szarytki Teresy Tarchi-Sarcoli, która towarzyszyła autorowi Idei w ostatnich momentach życia. Poprosił wtedy Brzozowski o przybycie księdza, wyspowiadał się, przyjął sakrament namaszczenia chorych. „Tam umiera święty” miał z kolei powiedzieć kapłan przyjmujący spowiedź Brzozowskiego. Mamy więc do czynienia z nieuchwytnym momentem, w którym Brzozowski doszedł do Kościoła jako doświadczenia duchowego, kto wie, mistycznego. W takiej sytuacji otwiera się zawsze pole do spekulacji, co by było dalej. Na przykład w latach 30. – miałby wtedy ledwie pięćdziesiąt parę lat – czy zostałby przy katolicyzmie, jak bliski mu Papini, czy współpracowałby np. z „Verbum”, czy czytałby Maritaina i Gilsona na przykład? To wszystko pozostanie tajemnicą, ale bez wątpienia ta biograficzna puenta jest godna uwagi i przemyślenia25.

Również, co nie musi, choć może zastanawiać, obecni zwolennicy szeroko rozumianej lewicy uznają wiele koncepcji Brzozowskiego za wciąż żywotne. Wymieniają z nieukrywaną emfazą: antynaturalizm, krytykę polskiego tradycjonalizmu, kulturalistyczną epistemologię oraz nieortodoksyjny katolicyzm, przypominający późniejszą myśl postsekularną. Ponadto, podpowiadają, że warto dziś konstruktywnie wykorzystać Brzozowskiego jako proto-postmodernistę oraz swego rodzaju feministę. Ważny jest on na domiar jako jeden z „ojców założycieli”, kluczowa postać w historii polskiego marksizmu – a nawet jako wzorzec postawy inteligenta zaangażowanego26.

6

Wobec tej dosyć niecodziennej hermeneutyki, jak odnieść się do prezentowanego przez „Frondę” wyboru pism Johna Henry’ego Newmana skomponowanego przez Stanisława Brzozowskiego? Otóż, należy czytać uważnie i w skupieniu. Być ostrożnym w ocenach i stawianiu bezdyskusyjnych diagnoz. Wewnętrzny świat każdego człowieka jest niepowtarzalny i z niczym nieporównywalny. Sięgamy doń jedynie w porządku języka analogicznego. Nic innego nie zostało nam dane, gdyż z racji ontycznej i poznawczej przygodności wydobywamy treści osobistych przeżyć jedynie w sposób zapośredniczony. A to oznacza, że wiele razy mijamy się – o dziwo! – z prawdą tak o sobie samych, jak i o innych osobach. Z piśmiennictwa Brzozowskiego, bez obawy popełnienia błędu, wydobądźmy poniższą tezę: na pytania dotyczące tzw. spraw ostatecznych, sensu życia, historii, istoty człowieka i jego przeznaczenia, nie dają odpowiedzi ani kultura zbudowana na klasycznej koncepcji filozofii, ani tradycja pozytywistyczna, ani żaden model kultury świeckiej. Tylko religia zdaje się być odporna na kryzysy będące skutkiem dynamizmu ziemskiej rzeczywistości. Potrzeba tylko łaski i wiary, by zawierzyć ostatecznie Bogu.

Taka transcendentna życzliwość – wolno przypuścić – spłynęła na Brzozowskiego tuż przed śmiercią, umacniając w nim świadomość, że cywilizacja pozbawiona wątków konfesyjnych, czyli mocnej strony nadprzyrodzonej, łatwo ulega różnego typu przesileniom. Brzozowski był o tym przekonany, zatem i my, współcześnie, idźmy rozważnie jego tropem, starając się nie zagubić zdolności odnajdywania tego, co duchowe.

Warszawa-Bielany, kwiecień 2022 r.

Od wydawcy 1. wydania

Przekład „wyboru pism” Newmana, przygotowywany przez śp. Stanisława Brzozowskiego dla Symposionu, pozostał w stanie niezupełnego ukończenia. Przyczyną tego była nie tylko choroba tłumacza. Wzrastające rozczytywanie się w dziełach Newmana wpływało na powolną zmianę stosunku tłumacza do osoby i poglądów kardynała-filozofa. Pogłębieniu tego stosunku Stanisław Brzozowski dał wyraz przez cofnięcie pierwotnej przedmowy, przesyłając ponowne, zupełnie odmienne jej opracowanie.

W niniejszym tomie umieszczamy obydwa te studia w porządku chronologicznym. Pierwsze z nich, niejako anulowane przez nową redakcję (od s. 28), uważaliśmy za stosowne ogłosić nie tylko dlatego, że stanowi ono odrębną całość i że w tym tomie jest po temu najodpowiedniejsze miejsce – jeżeli chodzi o zużytkowanie pozostawionego w spuściźnie materiału rękopiśmiennego – ale także choćby z tego względu, że niejeden czytelnik łatwiej może skorzysta z niego, aniżeli z następnego studium, które przez szeroko zakreślone granice przekracza poniekąd ramy zwykłej przygotowawczej przedmowy.

Uzupełnienie przekładu w myśl intencji tłumacza, który pragnął nadać niniejszemu tomowi pewną kompozycyjną całość, nie przedstawiało zbytnich trudności o tyle, że byliśmy w posiadaniu jego własnych egzemplarzy dzieł Newmana, w których zakreślone ołówkiem teksty dotyczące wyboru pozwoliły na zorientowanie się w planie tłumacza.

Brakujące fragmenty (trzecią część całego tekstu) przełożył Michał Rudnicki.

L. Staff

Przedmowa.John Henry Newman

I

Jesteśmy jeszcze bardzo naiwnymi i pierwotnymi barbarzyńcami w naszych ocenach kulturalnych sił działających pośród nas i w nas samych. Metody, jakimi posługujemy się w tej dziedzinie, z natury rzeczy nie są w stanie zapewnić nam nawet względnie cennych rezultatów. Sentymentalny antropomorfizm grup, kierunków, temperamentów przemaga i kształtuje tu nasze sądy i ujęcia życia: jesteśmy przekonani, że miara naszego zainteresowania jest czymś do pewnego przynajmniej stopnia współwymiernym z miarą istotnego znaczenia. Pomimo postępów realizmu historycznego, jakim się chlubimy, instynkty wytworzone pod wpływem doświadczeń, związanych z życiem politycznym i z urabianiem opinii, na krótką metę przeważają nad bardziej oględnymi wskazaniami refleksji teoretycznej: ignorancja i niezrozumienie uchodzą w naszych oczach za pewną postać siły. Sądzimy, że jesteśmy w stanie zignorować życie myśli, jej kierunki i że wystarczy nie wiedzieć o potężnej jednostce, by została ona usunięta z dziejów. Jednak również w tej dziedzinie istnieją pewne prawa i chociaż nie są one żadną odmianą praw przyrody, to także posiadają pewien rodzaj konieczności. Życie ludzkie jest zależne od własnej natury i jeżeli jakiś kierunek myśli, jakaś indywidualność twórcza zrosły się głęboko z pewnymi właściwościami tej ostatniej – metody bojkotu okażą się wobec nich równie bezużyteczne, jak usiłowania unicestwienia choroby przez systematyczne zapoznawanie się z jej opisami diagnostycznymi i klinicznymi. Sądzę, że zdolność swobodnego i szczerego poruszania się po całym przestworze ducha ludzkiego i jego dzieł można uważać za jedną z cech wyróżniających umysły kulturalne. Jeżeli istnieje rys antykulturalności par excellence, rozstrzygający niejako, zasadza się on na a priori powziętej obawie przed tą lub inną postacią ducha, na obawie człowieka przed człowiekiem, na tworzeniu przerw i przegród w ciągłości życia myśli. Gdy spotykamy się ze znamionami tego stanu duszy, niezależnie od usprawiedliwień, jakimi się on posługuje, musimy uznać w nim samą istotę barbarzyństwa, dążenie do nieufającego własnym duchowym siłom wyodrębnienia, a więc do samoistności opartej na przypadkowych, nie „przeczłowieczonych” podstawach; jeżeli istnieje grzech przeciwko zasadzie humanizmu, tu mamy go w całej pełni.

Był czas, gdy te stosunki układały się inaczej. Dzisiaj nie będzie żadną przesadą, jeżeli powiem, że w warstwach i kołach wytwarzających wyższe, jeżeli nie najwyższe, postaci kultury (te bowiem nie dadzą się oddzielić od całkowitej swobody) zasada sztucznego wypierania poza obręb wspólnoty duchowej i kulturalnej zwraca swe ostrze przeciwko tym spośród nich, którzy nie poprzestają na niższych, elementarnych szczeblach bezhistorycznej uczuciowości religijnej, lecz dopracowują się tego poziomu, na którym religia staje się faktem życiowym, posiadającym pełną samowiedzę swej przeszłości, zabezpieczającym swe tradycje i swe aktualne zdobycze, posiadającym organy zapewniające trwałe działanie zarówno w wewnętrznym życiu jednostki, jak i w obrębie całego organizmu wierzących doświadczeniom i przeżyciom. Im pełniejsza staje się religia, im bardziej staje się sobą, tym mniej wystarczającym środkiem informacji co do niej są chwilowe nieuporządkowane przebłyski sympatii i reminiscencji, tym ściślej i zupełniej zlewa się i utożsamia sama możliwość i zdolność rozumienia z rzeczywistą dyscypliną woli i życiową powagą czci, grozy i miłości.

Im bardziej całkowite, pełniej rozwinięte, subtelniej zorganizowane stają się pierwiastki jakiegoś poszczególnego religijnego świata, tym bardziej niedostępny staje się ten świat dla postronnych. W znakomitej książce nieodżałowanego Williama Jamesa O świadomości religijnej fakty i doświadczenia religijne o katolickim charakterze i pochodzeniu nie odgrywają żadnej roli, pomimo że np. pisma i listy tego niepospolitego i wielkiego człowieka, którym mamy się tu zajmować, musiały być znane znakomitemu psychologowi i niewątpliwie już same przez się, przez swoją wewnętrzną wagę mogłyby zająć jedno z wybitniejszych miejsc pośród opisów, wspomnień, charakterystyk, w jakie obfituje jego dzieło. Niewątpliwie i niezaprzeczalnie rekonstrukcja wewnętrzna faktów, o których tu mówię, wymaga wielu specjalnych warunków i prawdopodobnie jest całkowicie niedostępna bez specjalnego przygotowania się wewnętrznego. Przeciętny czytelnik Apologii Newmana nieprędko odkrywa duchowe znaczenie tych stronic, które zdają się mówić o określonych zagadnieniach i szczegółach nazbyt wyspecjalizowanych, aby poza nimi mogło istnieć bezpośrednie pulsowanie duszy. Dlatego, już choćby z tego punktu widzenia, książka ta uwalnia nas od wielu sentymentalnych urojeń. Poznajemy w niej naturę, która żyła budowaniem swego wnętrza, wykonywaniem nieustannych prac duchowych zmierzających do jednego i tego samego celu i dlatego, gdy Newman chciał odsłonić swe życie, mówił nie o bezkształtnych aspiracjach, lecz ukazywał wzniesioną przez siebie rzeczywistość wewnętrzną. Jego historia była jednocześnie architekturą jego duszy, więc gdy nauczymy się rozumieć fakty, o których mówią nam te karty, rozpoznamy, że każdy z tych faktów jest wynikiem tego wszystkiego, co określamy jako liryzm, tęsknotę, dążenie czy niezadowolenie tak ostateczne i głębokie, że aż bezprzedmiotowe. Człowiek ten zdołał zrealizować siebie samego we własnym życiu i gdy został oskarżony o to, że całe jego życie było fałszem, nie mówił o swoich uczuciach i ideałach, lecz ukazał, jak została zbudowana jego dusza.

Anglia ubiegłego stulecia wydała wielu tego typu ludzi, których życie upłynęło jakby bez zauważalnych zdarzeń, a przecież zaważyło na samym określeniu, niejako na samej naturze natury ludzkiej. Odtąd, już na zawsze, takie biografie jak Carlyle’a, Roberta Browninga, Mereditha zmieniają coś w wewnętrznych relacjach sił naszej istoty. Obcowanie z pismami tych ludzi jest dlatego tak pociągające dla jednych i tak odstręczające dla innych, że jest związane z nieustannym wewnętrznym przeistaczaniem się naszej istoty, jest procesem, który zdaje się sięgać samych życiowych korzeni naszej świadomości i uaktywniać w nich pracę sięgającą bardzo głęboko.

Newman należy właśnie do tego typu umysłów. Jeżeli jednak wprowadzenie czytelnika w prawdziwą, głęboką styczność z duchowym życiem Browninga lub Blake’a, Mereditha lub Carlyle’a napotyka mnóstwo trudności, to w wypadku Newmana zostają one w niesłychany sposób spotęgowane. Centralną kreacją duszy Newmana była idea Kościoła, idea, która doprowadziła go do całkowitego i bezwzględnego odnalezienia swego ja, swej szczerości i swobody w posłuszeństwie Kościołowi katolickiemu. Można zakładać z pewnym stopniem prawdopodobieństwa, że kulturalny czytelnik zechce zadać sobie wiele trudu, by zrozumieć stan dusz domniemanych członków republiki Platona lub słonecznego państwa Campanelli, ale paradoksalną rzeczą byłoby mieć podobne nadzieje, gdy idzie o katolicyzm. Tu niewiedza staje się dla każdego kulturalnego i swobodnego umysłu obowiązkiem, a przecież jest całkowicie niemożliwe, byśmy zdołali zrozumieć cokolwiek z Newmana, pozostawiając z boku lub choćby tylko w półcieniu idee Kościoła czy idee katolicyzmu. Fakt, że był on kardynałem, dostojnikiem Kościoła, całkowicie znika i traci znaczenie wobec faktu, że cała konstrukcja jego duszy zrosła się niejako z tą zbiorową kreacją ludzkiego ducha. Poza Kościołem i bez Kościoła Newman może byłby wybitnym człowiekiem i umysłem, ale czym byłby właściwie? Na to jest równie trudno odpowiedzieć, jak w wypadku, gdybyśmy chcieli rozważać, czym byłby Szekspir poza jakąkolwiek postacią teatru, a Kant poza wszelką postacią myśli refleksyjnej. Newman dostępny jest tylko w Kościele i tylko przez Kościół. Huxley dobrze zrobił, że poprzestał na pogróżce i nie usiłował wydobyć z pism Newmana owego katechizmu bezwzględnego sceptycyzmu, jaki się jego zdaniem w nich znajduje. Zamiar ten być może był i jest wykonalny, ale przy największej skrupulatności i sumienności w układaniu takiego wyboru tekstów, przy najstaranniejszym przestrzeganiu, by wciąż dochodził do głosu tylko sam Newman. Każde słowo takiej książki byłoby fałszerstwem i sam Huxley przekonałby się, że to, co nazywa sceptycyzmem Newmana, żyje tylko jako organ jego wiary – oddzielone od niej staje się martwe i niecharakterystyczne. Bo w Newmanie najważniejszy jest Newman, on sam; jedna z najgłębszych dusz ludzkich, która przynosi nam świadectwo co do przedmiotu i zagadnienia, jak w swoim wnętrzu duchowym zbudowany jest człowiek. Dla człowieka i jego duchowości jest to jedna z najbardziej zdumiewających, najpełniejszych, na wskroś prześwietlonych wieści o człowieku, o duchu ludzkim. Nasza wiedza o sobie zacieśnia i wygładza samą siebie zrzekając się a priori zbadania jej źródła. Dlatego jednym lub może jedynym centrum życia duchowego tego człowieka było wykrystalizowanie jakby z siebie, ze swego wnętrza, faktu duchowego, który stanowi treść formy religijnej władającej dzisiaj życiem duchowym, myślą i wolą najznaczniejszej części naszego narodu.

Niezależnie od tego, co my myślimy o Kościele, nie przestanie on istnieć jako fakt naszej obecności, która nas dźwiga, historii, która nas stworzyła. Możemy być zdania, że wola zbiorowa Polski byłaby o wiele wyższa i głębsza, gdyby wytwarzana była bez udziału katolicyzmu; tymczasem jednak jedyna znana nam i rzeczywista zbiorowa wola wytwarzana jest z jego współudziałem. Możemy bawić się uchronią staruszka Renouviera i zastanawiać się, co by się stało z ludzkością Zachodu bez sławnego edyktu Konstantyna, możemy podzielać zdanie filozofa francuskiego, że tego rodzaju hipotetyczna społeczność europejska oszczędziłaby sobie kilku wieków walk, że do dziś wydałaby o wiele głębszą myśl filozoficzną, pełniejszą naukę, bogatszą sztukę. Wszystko to jest możliwe, ale w rzeczywistości dziejowej, jaką żyjemy, w naturze historycznej, jaka została w nas przez te, a nie inne dzieje stworzona, katolicyzm odgrywa rolę jednego z zasadniczych czynników. W dzisiejszej rzeczywistości, nie w utopii, ale w Europie i Polsce, nie ma i nie może być kulturalnego samopoznania bez zrozumienia katolicyzmu.

Zrozumienie w dziedzinie kultury jest niemożliwe bez współczucia; współczucie zaś, głębokie i systematyczne wżycie się w katolicyzm jest dla nowoczesnego człowieka rzeczą nie tylko niepożądaną, lecz także niemożliwą – powiedzą nam. Pragnąłbym nie mówić o nowoczesnym człowieku, o „dzisiejszym nowoczesnym człowieku” polskiej świadomości kulturalnej – nie mogę tutaj analizować tej fikcji. Chciałbym natomiast powiedzieć kilka słów o samej materii tak postawionego zagadnienia.

Naturalnie niemożliwe jest wyczerpanie wszystkich przesłanek tego zasadniczego uprzedzenia, ale myślę, że można by je zgrupować mniej więcej ściśle w pewne kategorie. Katolicyzm nie wywiera bezpośredniego nieprzymuszonego działania na nasze życie umysłowe – nikt nie potrzebuje ze względów czysto intelektualnych, poznawczych, pozahistorycznych uciekać się do wytworów myśli katolickiej, ponieważ nie mogą one prowadzić do rozwiązania żadnych naszych własnych trudności i zagadnień. Jeżeli więc spotykamy się z faktami świadczącymi o zainteresowaniu myślą katolicką, to owo zainteresowanie musiało być podyktowane przez względy pozaintelektualne. Jeżeli nawet pozostawimy na boku to, że tego rodzaju wyodrębnienie poznawczych, intelektualnych punktów widzenia od zagadnień i punktów widzenia życia dziejowego i religijnego zawiera w sobie właściwe założenia teoretyczne, przesądzające kwestie w wielu punktach spornych o zasadniczej doniosłości, to nawet wtedy zarzut czy argument uzasadniony w ten sposób nie da się utrzymać. Między innymi właśnie zapoznanie się z pracami Newmana pozwoli w sposób zupełnie rozstrzygający stwierdzić, że myśl katolicka i to właśnie jako taka – tj. w całym swym określonym charakterze – wrasta w nowoczesne zagadnienia poznania, wartości, stosunku nauk przyrodniczych do innych gałęzi badań, metodologii historycznej i zajmuje wobec nich wszystkich stanowisko, które w ściśle naukowym i filozoficznym świecie byłoby studiowane i oceniane o wiele wyżej, gdyby właśnie nie fakt, że jest to stanowisko katolickie. Nieprawdą jest, że stanowiska, którymi się zajmujemy są bezwartościowe tylko dlatego, że zostały zajęte przez myślicieli katolickich. Natomiast jest rzeczą bezsprzeczną, że zapoznawane dzieła i myśli najwyższej wartości są ignorowane właśnie dlatego, że na przeszkodzie staje tu uprzedzenie, działające przeciwko nim niejako z góry, dlatego że są katolickie. Całe mnóstwo pisarzy i myślicieli żyjących lub należących do najbliższej przeszłości ze względu na swą wiarę religijną znajduje się poza obrębem wspólnoty duchowej. Uprzedzenie to rozszerza się niewątpliwie również na historię, jeżeli do dzisiaj np. epokowe i niezrównane znaczenie myśli Vica nie zyskało nawet w części uznania odpowiadającego wielkości jego dzieła i aktualnemu znaczeniu jego stanowiska. Uprzedzenie to działa niewątpliwie oprócz faktu, że historia filozofii została zdaje się domeną niemiecką, w której rządzi bezstronność i nieuprzedzenie tego samego typu, co w Poznańskiem lub Alzacji. Także przez wzgląd na to, że Vico nie tylko nie został spalony na stosie, jak Bruno, nie gnił w więzieniu inkwizycji, jak Campanella lub Giannone, lecz dedykował swe dzieła papieżowi. W dodatku szczerze – choć nie zawsze do smaku ówczesnej lub dzisiejszej kurii watykańskiej – był katolikiem w konstruowaniu swej myśli, w jej głębokich tendencjach. Gdyby nie to, że Gioberti był katolikiem – aczkolwiek niezbyt prawowiernym, lecz niewątpliwym – imię tego wielkiego myśliciela o spekulatywnym geniuszu pierwszorzędnej siły nie uległoby zapomnieniu, tak niezasłużonemu wszędzie, a tak haniebnemu dla jego własnej włoskiej ojczyzny.

W najlepszym razie usiłujemy zapomnieć, że dany myśliciel i twórca poczuwał się do katolickiego stanowiska; usiłujemy zapomnieć to nawet wtedy, gdy o jego katolicyzmie świadczy nie tylko jego deklaracja wiary (chociaż kto pozwala nam lekceważyć w ten sposób twierdzenia mistrzów i ich wyznania o sobie) lecz także cała struktura jego dzieła. Wątpię, czy można wyeliminować katolicyzm z budowy moralnej i artystycznej III części Dziadów, czy wolno nam powątpiewać o głębokim, szczerym i świadomym katolicyzmie Norwida. Osobiście nauczyłem się bardzo poważnie oceniać katolickość Balzaka i Barbeya d’Aurevilly’ego, Baudelaire’a, Villiersa de l’Isle Adama. Czy można sądzić, że Bossuet byłby dla nas postacią tak całkiem nieznaną i nieinteresującą, gdyby nie jego kościelne stanowisko? Istotnie, nadzwyczaj ułatwiamy sobie sprawę zapoznając, ignorując myśl katolicką, a następnie twierdząc, że ona wcale nie istnieje. Pewne jej skutki przenikną do nas na zasadzie niejako zjawiska obiegu włosowatego, niedostrzegalnej transfuzji; w innych razach zaś, kiedy korzystamy z wyników myśli katolickiej, pragniemy zapomnieć o jej pochodzeniu. Experimentum crusis polega tu jednak na wykazaniu, że aktualnie uznawane przez nas zagadnienia są rozwiązywane przez myśl katolicką i to w sposób niepozostawiający żadnych życzeń lub nawet przezwyciężający pod wieloma względami inne stanowiska zajmowane wobec tych zagadnień przez myśl współczesną.

Sądzę, że niniejsze studium oraz przytoczone w tym tomie wyjątki z pism Newmana doprowadzą nas do tego albo przynajmniej zbliżonego rezultatu. Jeżeli ze strony czystej kultury istnieje zerwanie ciągłości sympatii i rozumienia tworów myśli katolickiej, to mamy do czynienia ze zjawiskiem sztucznego wyłączenia i nietolerancji. Jeżeli Kościół katolicki utracił w naszych oczach wszystkie inne prawa, ma je zawsze jako dzieło kulturalnej twórczości i tylko w razie, gdybyśmy dowiedli, że w jego obrębie nie powstają zagadnienia i rozwiązania interesujące z punktu widzenia naszej aktualnej myśli, można by mówić, że zasługuje on jedynie na uwagę archeologiczną. Można by mówić, gdyby niezależnie od wszystkiego, co powiedzieliśmy, dał się utrzymać pozahistoryczny, pozakulturalny, pozahumanistyczny pogląd na świat, podporządkowujący życie ludzkości jej logicznym, racjonalistycznym lub naukowym aspektom pewnego okresu lub momentu. Kto chce decydować, gdzie jest życie, a gdzie jest archeologia musi być bardzo pewny tego, że znany mu jest ogólny sens historii. Niewątpliwie dziś jeszcze przeważa pogląd, że żaden schemat dziejowy nie da się już zbudować w taki sposób, aby nie zarysowała się w nim rosnąca przepaść pomiędzy katolicyzmem a nowoczesnością. Co więcej, że nie da się stworzyć żadnego punktu widzenia, dla którego fakt ten dałby się wytłumaczyć inaczej, niż na niekorzyść katolicyzmu. W każdym razie trzeba już wybierać między katolicyzmem a wartościowymi wynikami i procesami nowoczesności: nauką, sztuką, dążeniami i instytucjami społecznymi.

Nie jest moim zadaniem pisanie rozprawy na tak wyczerpujący temat; poprzestanę więc na stwierdzeniu, że w ostatnich dziesięcioleciach można zauważyć bardzo silne zachwianie rozmaitych całkiem niewątpliwych zdawałoby się ocen w tym względzie. W dziedzinie historii, jak i we wszystkich innych dziedzinach naszego życia, grunt jest dzisiaj rozkopany głębiej, niżbyśmy chcieli to przyznać. W liczbie występujących tu kierunków katolicyzm staje do walki bynajmniej nie z najmniejszymi szansami powodzenia i nie z najsłabszą argumentacją. Nie znamy katolicyzmu i nie chcemy zrozumieć, że irracjonalne usiłowania, jak u Nietzschego lub Bergsona, są niczym w porównaniu z głębokością podporządkowania i opanowanym irracjonalizmem, jaki jest w stanie objąć punkt widzenia Kościoła właśnie w obszarze historii. Kościół jest w stanie przyjąć wszystkie wyniki myśli nowoczesnej, naukowej i nie zachwiać się ani na chwilę. Jest w stanie uznać, że życie poza obrębem Kościoła dokonywało w ciągu ostatnich stuleci niezbędnych prac, lecz że zostały one w stanie niezupełnym właśnie dlatego, że były wykonywane poza posłuszeństwem kościelnym i że dzisiejszy kryzys kulturalny jest wynikiem takiego właśnie przebiegu historii.

Rozumując w ten sposób, Kościół nie posługuje się żadnym wybiegiem jezuickim, lecz doprowadza do świadomości swoje odwieczne metody wobec życia, jakie udało mu się u siebie wdrożyć i opanować; ujawnia jedynie zasadnicze prawo swego istnienia i wzrostu. Historia nie wyłącza Kościoła, tak jak nie wyłącza nikogo od zwycięstwa – zwycięzca organizuje aktualne życie i wyprowadza sens moralny z przeszłości. Nie kierunek historii jest argumentem na niekorzyść katolicyzmu, lecz jego stanowisko wobec dzisiejszego życia, ustalające nasz perspektywiczny punkt widzenia wobec dziejów. Jednak w tym aktualnym stanowisku katolicyzmu możemy i musimy rozróżniać momenty różnej głębokości. Naprawdę rozstrzygający byłby tu jedynie taki wzgląd, że religijny stosunek do życia w ogóle się wyczerpał i przeżył, że wykazana została jego przejściowość, a nawet gdyby tak nie było, to że katolicyzm jest postacią religii zbyt niską, przestarzałą, niezdolną do rozwoju.

Na roztrząsanie tego zagadnienia moim zdaniem nie może tu być miejsca, tym bardziej że będę musiał mówić o nim, charakteryzując stanowisko i indywidualność Newmana. Wystarcza jedno: nie istnieje dzisiaj żadna postać myśli pozareligijnej i wyłączającej religię, która dałaby się utrzymać z punktu widzenia myśli krytycznej. Myśl już z góry i bez dyskusji wykluczająca religię może to czynić jedynie na podstawie teorii o naturze człowieka i świata. Jeżeli istnieje dzisiaj jakiś punkt ustalony przez nowoczesną myśl, to polega on na uznaniu bezwzględnej niemożliwości takiej teorii – historyczne życie ludzkości tworzy fakty i rzeczy, nie dając się zamknąć w żadnym fakcie ani w żadnej rzeczy. Nie człowiek jest momentem z historii rzeczy, lecz rzeczy są momentem z historii człowieka. Dana rzecz istnieje dla mnie indywidualnie, subiektywnie, o tyle, o ile jest momentem w mojej biografii; istnieje dla mnie obiektywnie, o ile jest momentem rzeczywistej lub możliwej historii gatunku. Stosunek pomiędzy światem subiektywnym i obiektywnym jest stosunkiem społecznym. Stosunki społeczne i historyczne są głębszą i warunkującą postacią rzeczywistości: wszystkie „rzeczy”, „przyrody”, „światy” są rzeczywistością wtórną i uwarunkowaną. Z tej strony zagadnienie przedstawia się więc inaczej, niż myśleliśmy do niedawna – myśl logiczna, poznanie, nauka mają nam bardzo mało do powiedzenia o zagadnieniach dotyczących znaczenia naszego życia: to wszystko to są rzeczy, które życie wytwarza. Podporządkowanie kultury, stosunków międzyludzkich, życia osobistego racjonalistycznym wymaganiom poznania pewnej epoki – dążącym do znalezienia dla siebie możliwie najjaśniejszego i najbardziej przejrzystego wyrazu w mowie danego okresu – zostało przezwyciężone. Powracamy na stanowisko Vica w jego genialnej polemice przeciwko Kartezjuszowi i musimy pamiętać, że Essay on Development Newmana napisany został w roku 1845, a liczne kazania antyintelektualistyczne były wygłoszone o wiele wcześniej. Wreszcie, że epokowa Grammar of Assent ma już przeszło 40 lat1 i że jeżeli chodzi o pierwszeństwo, to Newman posiada je w stopniu od razu pozbawiającym wszelkiego znaczenia pozostałe spory pomiędzy antyintelektualistami, prekursorami pragmatyzmu itp., z tym uzupełnieniem, że i dzisiaj jego myśl góruje nad tymi jednostronnymi próbami, które nie dostrzegają najistotniejszych związków pomiędzy zagadnieniami – oddzielają teorię poznania od etyki i etykę od historii.

Newman zagadnienia i myśli widział tu w wielkich kompleksach. Jego myśl rozpoznawała etyczne znaczenie logicznych subtelności, umiała od razu obejmować dziejowy i metafizyczny widnokrąg zagadnień logicznych i konkretnie życiowych. Wreszcie, gdy analityk wyjaśnił nam jakby sam proces powstawania myślowej materii, moralista musiał ujrzeć tchórzostwo woli lub chwiejność sumienia poza subtelnościami dialektyki; działacz i człowiek czynu kazał poczuć grozę i odpowiedzialność przed dziejową przyszłością; metafizyk-poeta olśnił widzeniem całego ludzkiego świata jako jednej wysepki życia pośród jego tajemniczych bezmiarów i głębin; człowiek religijny zamykał to wszystko w swoim sercu, na którego dnie jak słońce świecił Bóg, i kruszył się wraz z nami w jasności tego widzenia, które wnika w nas jak nagły cios, poraża, ale pozostawia raz na zawsze pewność rzeczy niewątpliwych i wspomnienie ich dotknięcia odmiennego niż wszystko inne.

Gdybyśmy nie wiedzieli, co oznaczają szaty tego człowieka, gdybyśmy nie znali historycznego czy legendarnego znaczenia słów, jakimi on się posługuje, gdybyśmy zaledwie wyczuli tylko to, co Mickiewicz nazywał tonem jego myśli, jego duszy, nie wahalibyśmy się ani przez chwilę – o czymkolwiek mówi nam ten, kto tak mówi, nie wolno go nie słuchać. Nie znam wielu głosów w tym bogatym i tragicznym chórze XIX stulecia, które posiadałyby tak głęboką, przykuwającą moc – trudno zdać sobie sprawę z natury tego wrażenia, lecz czuje się jego odrębność. Istnieją umysły jasne, zdolne widzieć rzeczywistość poruszeń duszy i doznawać tych poruszeń – zazwyczaj jednak są to umysły chłodne, analityczne, niezdolne do wyjścia poza analizę. Newman jest człowiekiem wiary, głębokich, niezawodnych przywiązań na całe życie; jest wierny samemu sobie, swemu widzeniu życia niezwiązanemu bezpośrednio z żadną postacią określonej działalności praktycznej. Wola żyje własnym i nieustannym realizowaniem w świecie uspołecznionego widzenia – faktu. Newman tego oparcia nie ma, pozbawiony jest probierza namacalnej rzeczywistości, która pozwala stwierdzić, że coś zostało dokonane: świat wewnętrzny musi mu dostarczyć sprawdzianu dla woli i trudno znaleźć człowieka, co do którego z mniejszym stopniem sprawiedliwości dałoby się użyć określenia „marzyciel”. Widzimy tu stanowczość i nieugiętość, jaką daje tylko unaocznienie faktów, przy czym jednocześnie te fakty są wyłącznie pochodzenia wewnętrznego. Newman jest wierny sobie, lecz w niczym sobie nie ulega, umie rozróżnić bierność od czynu bez pomocy świata zmysłowego. Nie wierzy w bezpośrednią rzeczywistość tego świata, lecz niepotrzebny mu jest wysiłek wyzwalający od jego nieustannego natręctwa. Carlyle jest w nieustannym gniewie, burzy i pali szyderstwem i oburzeniem powierzchowną rzeczywistość, dzięki uniesieniu dźwiga się na poziom wewnętrznego widzenia. Newman jest spokojny, wie, że ten świat nie jest tym, czym wydaje się być, czuje poza nim duchową obecność, ale jednocześnie nie zapomina, że mimo wszystko i ten świat jest pewnego rodzaju świadectwem. Dla niego staje się on organizmem znaków i symboli, obecnością sakramentalną i pośród niego, poprzez niego i w nim żyje on, niewątpliwie jeszcze nie widząc, ale i nie wątpiąc, nie szarpiąc się.

Wszystkie pokrewieństwa i analogie wystarczają tu tylko do pewnego stopnia. Angielski krytyk Paul twierdzi, że można wyczuć wpływ Sterne’a (Tristram Shandy Yoricka Sterne’a!) na Newmana. Jest to uwaga subtelna i obiecująca; istotnie Newmanowskie facing of truth (zmierzenie się z prawdą – red.) może być porównane do Sterne’owskiego naiwnie bezwstydnego sposobu widzenia życia w jego załamaniach i grze światłocienia. Jednak Newman posiada nieustraszoność spojrzenia na szczytach duszy – gdzie zazwyczaj sięga tylko ekstaza – tam daje świadectwo życiu w całej jego konkretnej – nigdy niedającej się zamknąć w żadnej stylizacji – zmienności i nieoczekiwaniu. On wie, czym są te szczyty jako stany przeżyte, zwiewne, pełne niedoskonałości, mające swoje własne gorycze. Gdy mówi o nich, nie ukrywa nigdy tych właśnie cech, przeciwnie – nieraz to one zdają się zajmować pierwszy plan. Istnieje kazanie o religii jako rzeczy nudnej i nużącej – gdy mówi o poświęceniu i samozaparciu, wymieni wszystkie jego załamania i chwiejności, ukaże to wszystko, co jest opanowane, co nieustannie wątpi, kruszy się i drży w heroizmie. Gdy odkładamy książkę, czujemy, że tu nie mówiono nam o aspiracjach – to rzecz ludzka pełna zawodu i niepewności, do końca wątpliwa, gorzka ponad wszelką gorycz i smutna aż do śmierci przeszła przez nasze wnętrze. Gdy widzimy, że w tym wszystkim była ona święta i wzniosła, to wiemy, że widzieliśmy wzniosłość i świętość w ich ludzkiej rzeczywistości. To właśnie Newman nazywa realizowaniem. Istnieli pisarze, którzy dążyli do zastąpienia romantycznych abstrakcji przez drobne rzeczywistości życiowe. Stendhal i Taine niech posłużą tu nam do wyznaczenia tego kierunku. Jednak ich fakty były faktami opisu, natomiast fakty Newmana są faktami przeżycia. Daje on nam nie wrażenie, że widzieliśmy, jak wygląda dany typ, dany poziom życia, lecz że poznaliśmy, jak on się tworzy, jak narasta w duszy, utrzymuje się w niej i jest przez nią utrzymywany. Jest to realizm sumienia, konstruktywnej pracy; jednocześnie uczymy się lepiej przenikać pozór i widzieć prawdę. Rozpoznanie tej ostatniej staje się naszym właściwym sprawdzianem – to ono czyni nas bezlitosnymi, niezawodnymi sędziami udawania. Jednostka, ludzkie ja nigdzie przez nikogo nie zostało tak umocnione w swej niezniszczalnej odpowiedzialności, niedostępnej dla żadnego zewnętrznego musu. Przemija wszystko ogólne i zbiorowe, lecz ludzkie ja, ludzka dusza nigdy nie przestają być samoistnym centrum spraw ważących się między nimi a Bogiem. Wszystko inne, o ile występuje jako fakt poznania, jest symbolem, malowidłem: w każdym ja stykają się, żyją te dwie rzeczywistości – Bóg i dusza.

To nie jest metafizyczny program, wyznanie wiary; Newman tak zbudował swoje życie, żył tak w XIX wieku. Jego poczucie wewnętrzne, konkretne, określone było dla niego organem Wiekuistego. Absolut nie był dla niego abstrakcją, lecz nieustanną, straszliwą, ale mimo to codzienną rzeczywistością, żywiołem istnienia – nie poprzestawał, ani nie dążył do teorii absolutu, lecz do jego praktyki, w nim żył i działał. Świat Dantego nie był bardziej tragicznie i pełniej w ręku Boga niż dusza tego człowieka, niż jego ja, które dźwigało się dzień po dniu do pracy w tym strasznym żywiole nieustannej obecności Bożej w ciągu 75 lat jego życia, które upłynęło w ciągłości woli, wiary i wysiłku od czasu pierwszego i jedynego istotnego, zasadniczego nawrócenia. Mamy tu do czynienia z wyjątkowym, wygórowanym pojęciem o człowieku. Newman wie i wierzy, że nie mówi tylko o sobie, że taki jest każdy człowiek, każdy z nas, że to jest życie. Spogląda na współczesnych, rodzinę, najbliższych z tej perspektywy – umie patrzeć na śmierć, nie jak na niezrozumiały fakt, lecz jak na zdarzenie moralne. Śmierć przybliża do niego umierającego. W 1839 roku, w czasie rozpoczynającego się kryzysu, mówi, że będzie prosił przyjaciół, aby modlili się dla niego raczej o śmierć, niż gdyby miał popełnić zasadniczy błąd w rzeczach wiary. Nie wygłasza teorii – to nie jest dla niego pogląd na życie, lecz samo życie. Chcemy tego czy też nie, wiemy o tym lub nie, tym właśnie jest nasze życie, tym, a nie czym innym; sprawa niewypowiedzianej grozy w ręku i obliczu Boga, który nieustannie jest w nas wszechobecny. Nie ma w nim rozdarcia pomiędzy teorią, utopią a faktem – życie nie jest rzeczywistością mogącą mieć różne znaczenia, lecz jest jednym określonym znaczeniem i to jest jego rzeczywistość. Z niej, z tworzenia tego znaczenia, tej konkretnej, nieustannej, powszedniej nadprzyrodzoności wypływa wszystko, co ma jakąkolwiek rzeczywistość nie w teorii, lecz w praktyce. Newman nie mówi, że życie jest realizowaniem ideału, a przyroda materią obowiązku – każdy z nas tworzy swoje zbawienie lub wieczną zgubę i to jest prawda. Wszystko, co wydaje się nam rzeczywistością, czerpie ją tylko z jakiejś fazy tego procesu. Proces ten nie jest abstrakcją, istnieje na ziemi między nami jako żywy fakt – Kościół. Między nami i w nas istnieje rzeczywistość boska, a w człowieku bezwzględna i naoczna, wyrastająca z woli bezwzględnej, a żyjąca w dziejach – Kościół. Kościół nie jest instytucją ludzką, establishmentem, nie jest czymś powołanym do funkcji dziejowych – wyrasta poza historię, poza człowieka. Nie jest dziełem myśli, rozumu, dogodności – to wszystko są dzieła życia, a Kościół jest samym życiem jako tworzenie wiecznej prawdy i realności, a nie fałszu i zguby. Newman stojąc w nim, stoi w rzeczywistości niewzruszonej; może błądzić, mylić się – ten dramat jego odpowiedzialności rozgrywa się o wieczność zbawienia lub potępienia. Może wątpić, czy wie, czym jest jego prawda w danej chwili, ale nie może powątpiewać o samej prawdzie. Dla niego nie istnieje dziedzina duszy pozbawiona wszelkiej możliwości realizacji lub sprawdzianu; wszystko, co człowiek przeżywa, jest krokiem naprzód albo wstecz, jest przyrostem światła albo mroku. Wszystko: zmagania woli, które upływają bez świadka, bez słowa, niewypowiedziane, niedające się wypowiedzieć – nic z nich nie ginie. Oto jest organizm nadprzyrodzony, który rośnie tymi samotnymi czynami duszy, chroni je i zachowuje na wieki.

• • • • •

Teraz znamy zarys zewnętrzny charakteru dzieła i człowieka. Powstaje przed nami cały świat zagadnień, które dopominają się o uwzględnienie. Żaden wstęp, żaden wybór tekstów nie wyczerpie tej indywidualności, różnostronności, głębokich i subtelnych nieoczekiwanych kolei tego życia. Siła Newmana ma nieskończone oblicza, a jednocześnie ten Proteusz jest sobą, tylko sobą niezmiennym, jednolitym. Jedynie Goethe daje tu – w dziedzinach całkowicie różnych, i to różnych tak dalece, że nie może być żadnej mowy o żadnym innym, jak tylko czysto formalnym zestawieniu – to samo wrażenie: zrealizowanej indywidualności jako właściwego dzieła. Musimy tę indywidualność poznać choć w tych granicach, w jakich to będzie dla nas dostępne. Następnie musimy umiejscowić ją na tle historii, wskazać rodzinę umysłów, do których ona należy, wykazać, że nie ma zasadniczej różnicy w typie czy poziomie budowy duszy między katolicyzmem Newmana a tak subtelnymi i nowoczesnymi tworami ducha, jak poezja Roberta Browninga, filozofia i poezja Mereditha, historia i krytyka Carlyle’a. Musimy wreszcie zaznaczyć przynajmniej powiązania tej potężnej duszy z naszymi tak zarozumiale i wyniośle sformułowanymi zagadnieniami.

Krytyk ma tu zadanie trudne do spełnienia: w zetknięciu z tym pisarzem – lepiej może będzie powiedzieć z tą duszą – nieustannie powstają sytuacje, w których to właśnie my czujemy się przedmiotem sądu. W pismach Newmana jest coś, co waży i bada – i gdy my chcemy zrozumieć, jak on żył i myślał, ten stosunek niedostrzegalnie się zmienia: coś bezwzględnego zagłębia się w nasze dusze, usiłuje je zgruntować, szuka dna. Studium krytyczne nieustannie wyłamuje się tu ze swoich granic określonej formy literackiej, właściwie z granic wszelkiej literatury. W stosunku do nas, ludzi jeszcze mających w sobie mniej lub więcej żywe tradycje tak zwanej naukowej kultury, naturalizmu itp., Newman jest nieustraszonym analitykiem, śmiałość jego pytań nie ma granic; ale poza tymi pytaniami jest jego świat – świat zorganizowanej, rozczłonkowanej, przejrzystej dla samej siebie myśli wyrastającej z niewzruszonej pewności. Te dwie dziedziny nie dadzą się od siebie oddzielić, nie można traktować Newmana jako twórcy i przedstawiciela na wskroś przemyślanego nienaturalistycznego, humanistycznego w najszerszym znaczeniu tego określenia układu myśli, a następnie, niezależnie od tego, jako przedstawiciela tej właśnie specjalnej formy nienaturalizmu – humanizm Newmana był katolicyzmem i może być pojęty jedynie jako taki. Widzimy to i rozumiemy całą trudność tej sytuacji, a przecież, mimo że tak było i jest, mimo że Newman był katolikiem nieugiętym i surowym, mimo że cała jego myśl rodziła się z jego wiary, to pojmuję i znam stan duszy ludzi, którzy sponad stronic Nietzschego, Carlyle’a lub Walta Whitmana wracają tęsknym wspomnieniem do tego właśnie mistrza – czują, że szukają i znajdują u niego, i jakby tylko u niego, pewien rodzaj szczerości i swobody. Nawet jeżeli nie są uprzedzeni przeciwko katolicyzmowi i są wolni od tego rodzaju pokus, mogą zapomnieć o katolicyzmie Newmana, mogą czuć, że sam jego katolicyzm stał się tu jakby medium ekspresji i wypowiedzenia; że poprzez swoją tak nazwaną wiarę Newman wypowiedział i rozniecił wiarę i naukę jeszcze głębszą, bardziej dziwnie, bardziej bezpośrednio wnikającą w naszą istotę. I chociaż staramy się opierać temu wrażeniu, czując jak bardzo jest ono dla spójności psychologicznej niebezpieczne, jak zdaje się nawet uwłaczać charakterowi samej czcigodnej postaci, chociaż wzdragamy się przed każdym zuchwałym tłumaczeniem Newmanowskiego dzieła w myśl naszych upodobań, pomimo to, wrażenie owo przemaga ponad wszystkim i czujemy wyraźnie, jak ono w nas się organizuje i rozrasta.

Nie posuniemy się w tym kierunku zbyt daleko – sam przedmiot rozważań doprowadzi nas do granicy, z której ukazuje się nam ta perspektywa. Nie jest naszym zadaniem tworzenie jakiejkolwiek teorii Newmana i newmanizmu; pragnęlibyśmy jedynie uczynić dostępnym samo zjawisko w jego najogólniejszym, faktycznym zarysie. To właśnie okazuje się najtrudniejsze, fakt bowiem zlewa się w życiu tego człowieka z myślą i wiarą. Od początku, od piętnastego roku jego życia istnieje stały i niezmienny pierwiastek w tajemniczy sposób wzniesiony w tej duszy, nieulegający żadnemu zewnętrznemu prawu. Można mówić o epoce i jej wpływach, można mówić o warunkach życia w środowisku tak charakterystycznie określonym, jak oksfordzki świat uniwersytecki, ale przecież to wszystko nie wytłumaczy nam niczego bez uwzględnienia zasadniczego wewnętrznego faktu, o którym Newman pisał: „właściwie istniał dla mnie ten jeden stosunek: ja i Bóg”. Wszelka próba wytłumaczenia tego zasadniczego przeżycia będzie złudna. Oczywiście możemy wskazać czynniki i jakby psychiczne mechanizmy, które zostały tu w pewien sposób zorganizowane i uruchomione, ale ich istnienie nie wytłumaczy nam tej organizującej mocy. Zresztą, gdy ukazujemy je dziś, to niejako wyrywamy, wyodrębniamy je z przeżycia, jednak w konkretnej rzeczywistości duszy nie istniały one poza nim: były w nim i poprzez nie. Musimy tu poprzestać na opisie i charakterystyce, nie chcemy wzbudzać wrażenia, że tak musiało być; wystarczy nam, gdy czytelnik ogarnie całe znaczenie tego, że to w taki właśnie sposób było.

II

Wstęp książki powinien czynić ją w pewnej mierze bardziej czytelną: właściwie tylko to stanowi jego rację istnienia. Gdybym więc usiłował ignorować z pewną nieszczerą wyniosłością stylu psychologiczne przeszkody do przezwyciężenia, jakie pisma kardynała Newmana będą napotykały w znacznej części naszych umysłów, zaniedbałbym właśnie to, co czyni wstęp do niniejszego wydawnictwa bardziej niż pożądanym – czyni go koniecznym.

Newman należy do pisarzy tak intensywnie żyjących w swych pismach, że gdy się je studiuje przez dłuższy czas, nieuchronne jest powstanie względem niego osobistego stosunku. Należy on do tego rodzaju umysłów, dla których ów stosunek zawsze musi być pewną odmianą szacunku lub uczucia bardziej głębokiego i zdecydowanego. W tej sytuacji uważałbym niemal za pewien rodzaj lekkomyślnego nadużycia zaufania, gdybym nie był w stanie wyjaśnić mniej lub bardziej jasno, lecz zawsze z największą, na jaką mnie stać, szczerością i powagą, w jakim celu i w imię jakich zasad posługuję się tu pismami tego autora. Gdybym nie miał innego argumentu niż ten, że kultura umysłu wymaga uprawiania wszechstronnej i różnorodnej ciekawości, nie zdecydowałbym się przedłożyć wyboru myśli Newmana polskim czytelnikom. Nie odmawiam tutaj nikomu praw do takiego traktowania Newmana, do rozważania go sub specie dyletantyzmu i eseizmu intelektualnego, ale osobiście czułbym się niezdolny do zajęcia wobec niego takiego stanowiska. Dla niego samego byłoby ono całkowitym zaprzeczeniem jego duchowej pracy. Nie mogę przy tym oprzeć się wrażeniu, że pomimo wielkich i widocznych różnic, jakie zachodzą pomiędzy twórczością zawartą w książkach a wiadomościami przekazanymi nam w żywym słowie i obcowaniu towarzyskim, popełnia się coś gorszego niż nietakt, gdy używa się treści zaczerpniętych z pewnych dzieł w sposób niezgodny, a nawet przeciwny intencjom, które włożyły autorowi pióro do ręki. W swoim dziele autor chce nam coś powierzyć, jeżeli więc od początku i z góry traktujemy go jedynie jako okazję, by zademonstrować swoją sprawność dialektyczną i psychologiczną, powinniśmy w jakiś sposób o tym uprzedzić. Wyda się to twierdzenie bezwzględnym paradoksem, a jednak wyraża coś rzeczywistego. Idzie o to, że nie można zrozumieć pism Newmana, jeżeli odmawia się mu nie tylko współczucia, ale także skupionej czci, jaką winniśmy duszy ludzkiej pracującej nad znalezieniem w sobie i pogłębieniem światła wewnętrznego. Kto słucha chłodno i z predeterminowaną ciekawością głosu Newmana, nie usłyszy tego, co on nam właściwie mówi, a skoro tak, nie zdoła nawet być obiektywnym sprawozdawcą tej subtelnej, głębokiej i na wskroś osobistej myśli. Idzie więc o to, że nie wierzę w kulturalność człowieka, który byłby w stanie pozostać wobec pism Newmana jedynie tak dalece ciekawy, że zdecydowałby się przedstawić je ogółowi jako bezosobisty dokument sądowy, względem którego obojętne jest, jakimi osobistymi intencjami został on podyktowany. Wiem, że mogą być ludzie zdolni zająć takie stanowisko, ale czuję, że możliwość ta należy do tych prób krytycznych, które klasyfikują umysły. To zawarte jest w moim paradoksalnym stanie duszy, to i jeszcze coś innego.

Newman żyje w swoich pismach, żyje całkiem realnie, ktokolwiek więc czyta jego książki, zapewne spostrzeże, że w miarę jak dalej i głębiej posuwają się jego studia nad tymi tekstami, znajomość, jaką z nich wynosi, jest przede wszystkim coraz bardziej znajomością żywej duszy, a nawet konkretnej osoby. Trzeba nieraz wręcz wysiłku woli, by sobie uprzytomnić, że nie przeżyło się z Newmanem jego gorączki i choroby na Sycylii. Doznaje się wrażenia, że w dziwny sposób zna się jego myśli z tego okresu, że w naszym odczuciu towarzyszą im najbardziej osobiste drgnienia już nie duszy, lecz trawionego przez chorobliwy żar i dreszcze ciała. Można byłoby przysiąc, że wie się rzeczy, których Newman nie spisał, że trzeba jedynie wysiłku pamięci, aby przypomnieć sobie, uprzytomnić jeszcze jakiś szczegół. Uczucie to powstaje nieraz nawet przy rozmyślaniu nad całkiem teoretycznymi pismami Newmana. Takie jest działanie prawdy, tego rodzaju prawdy. Słowa Newmana zawierają w sobie obie te postaci ujęcia prawdy życia, jakie zarysował i przeciwstawił Norwid w Czarnych i białych kwiatach. Posiadając oba te akcenty, nie może się mylić w ich użyciu – ten rodzaj nieomylności związany jest bowiem z samym posiadaniem. W czytelniku jego dzieł wytwarza się coś z tego nastroju, jaki odnajdujemy we wszystkich wspomnieniach o Newmanie skreślonych przez ludzi, którzy go znali. Credo in Newmanum było niewątpliwie tylko żartobliwą formułką, która była popularna w gronie oksfordzkich przyjaciół, ale o ile żart pobrzmiewał w tonie słów, o tyle głęboka powaga żyła w samej jego treści.

Wystarczy wziąć do ręki pisma kogokolwiek z tych, którzy znali Newmana i którzy pisząc o nim, wywołują w swej myśli jego żywy obraz, aby poczuć to głębokie drgnienie podziwu i wdzięczności, jakby pełnego zakochania. Poeta Aubrey de Vere pisze np.: „Było to na samym początku wieczoru. Ubrana w cap and gown (strój urzędowy członków ciała uniwersyteckiego – red.) niezwykła postać wślizguje się do salonu. Ta lekkość i wdzięk przywodzą na myśl jakiegoś młodego mnicha średnich wieków lub bardzo wielką damę naszych czasów. Blady, szczupły, prawie wycieńczony, zdaje się biec, gdy idzie. Gdy spoczywa, pewien rodzaj natężonego spokoju (intensely still) zdaje się być skutkiem samej jego obecności. Głos słodki i przenikający ma brzmienie tak wyraźne, że można by liczyć samogłoski i spółgłoski każdego słowa. Gdy mówi o przedmiocie, który go obchodzi, jego gesty stają się stanowcze i żywe, lecz nigdy gwałtowne”. „W pięćdziesiąt lat później – pisze Bremond o tych wspomnieniach – (Newman: Essai de biographic psychologique, s. 27) starzec przeżywa raz jeszcze te same wrażenia, odczytując te słowa własnego listu sprzed lat”. „Wzruszenie przeżyte przeze mnie przy pierwszym spotkaniu z nim należy do największych w moim życiu. Widzę go jeszcze. Wchodzi w cap and gown szybko i bez szmeru, z pewnym rodzajem wahania przypominającego wielką damę, gdy chce wejść do salonu niepostrzeżona. W następnym wrażeniu porównywałem go do młodego mnicha ze szlachetnej rodziny, u którego poprzez ascetyzm dyscypliny życiowej przeziera subtelna wytworność natury”.

Żałuję, że nie mam pod ręką korespondencji powieściopisarza J.H. Shorthouse’a, jest w niej w jednym z listów wzmianka o Newmanie, już kardynale i członku Oratorium. Podczas jakiegoś koncertu muzyki religijnej jego postać zarysowała się przed oczyma i w wyobraźni autora Inglesanta i jego żony z tym samym charakterem obecności – jakby już nazbyt natężonej, aby mogła być uznana tylko za cielesną. „Każdy, kto żyje ze mną przez pewien czas – pisał Søren Kierkegaard – musi spostrzec, że jestem duchem”. Osoba, która znała dobrze Włodzimierza Sołowjowa mówiła mi, że doświadczała zawsze przy zetknięciu z nim poczucia duchowej obecności. Wobec Newmana doznawała tego wrażenia cała współczesna mu intelektualna Anglia; trzeba pamiętać – Anglia Milla i utylitarystów! Środowisko niezbyt łatwo ulegające wpływom i wzruszeniom tego rodzaju. Po scharakteryzowaniu oxfordzkiego ruchu religijnego Shairpe mówi: „Jeżeli taki był ogólny nastrój towarzystwa oxfordzkiego tego czasu, gdzież był centr i żywa dusza, z której wypływało tak potężne działanie? Żyły one przez długie lata w jednym człowieku, o którym można powiedzieć, że był pod wieloma względami najwybitniejszym ze wszystkich wybitnych ludzi, jakich wydała Anglia tego stulecia, być może najwybitniejszym ze wszystkich, jacy kiedykolwiek należeli do Kościoła angielskiego: człowiekiem tym był John Henry Newman (Studies in poetry and philosophy, s. 244)”. A w innym miejscu tej samej książki ten sam pisarz mówi: „Wpływ, jaki pozyskał on, nie ubiegając się o to bynajmniej, jest czymś jedynym w swoim rodzaju w naszych czasach. Pewien niezwyczajny dzisiaj odcień szacunku skupiał się na jego osobie: jak gdyby jakiś Augustyn lub Ambroży dawnych czasów odżył na nowo pośród nas. Sam Newman opowiada, jak za czasów, gdy był jeszcze studentem, przyjaciel, z którym się przechadzał, wskazał mu pośród przechodniów jakiejś z ulic Oxfordu postać dotąd mu nieznaną, mówiąc jakby zwykłą rzecz: «Oto Keble». Opowiadając to zdarzenie Newman jeszcze po latach czuł tę głęboką cześć, z jaką niemal nie ważył się spojrzeć na wskazanego mu w ten sposób mistrza. Niewiele tylko lat przeminęło, a takie same fakty miały miejsce już w stosunku do jego własnej osoby. Rozprawiający żywo w uliczce Orielu studenci zniżali głos i mówili szeptem: «Oto Newman», gdy z głową wysuniętą naprzód i spojrzeniem utkwionym jakby na jakimś widzeniu obecnym tylko dla niego, przesuwał się swym szybkim krokiem bez szmeru; szacunek i prawie trwoga unieruchamiały młodych ludzi, jak gdyby istotnie widzenie to przeszło pomiędzy nimi. W kręgu bliskich przyjaciół, jak mówią, miewał swoje niemal romantyczne przywiązania czasem do ludzi młodszych od siebie i były one odwzajemniane przez uczucia gorącej miłości i bezwzględnej wiary, jakie wzbudzał; ale dla szerokiego zewnętrznego świata był tajemnicą”. Jego siostra Maria, której wczesny zgon należał do najboleśniejszych prób jego młodości, pisała kiedyś do niego, że śpieszy się, pisząc, bo chce wypowiedzieć, co czuje. Bremond w swej świetnej, wyższej ponad wszelkie pochwały biografii psychologicznej Newmana słusznie zauważa, że młoda dziewczyna z naiwnością instynktu wypowiedziała tu uczucia wzbudzane nie tylko w niej. Wyraziła obawę, że bezpośrednie poruszenie duszy zostanie tu sparaliżowane przez dziwną moc, która rozpościera kontrolę nad całym naszym życiem uczuciowym, jakby z wewnątrz, jakby wnikając w same pierwsze drgnienia życia, zanim zdążą one stać się określonym faktem naszej własnej istoty. Jest to stan przeżywany nawet przez tych, którzy obcują jedynie z pismami Newmana.