Opis

"Panthera – ojciec Jezusa" to książka poświęcona rzekomemu uwodzicielowi Marii, który zdaniem wrogów chrześcijaństwa miał być prawdziwym ojcem założyciela tej religii. Książka zbiera cały materiał związany z imieniem Panthery, wyjaśnia genezę jego fenomenu, ukazuje pogańskie i żydowskie ataki na chrześcijaństwo przeprowadzane z wykorzystaniem tej osoby oraz prezentuje reakcje strony przeciwnej.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 778

lub

Redakcja

Marta Höffner

Korekta

Halina Stykowska

Skład i łamanie

PanDawer, www.pandawer.pl

Projekt okładki

Paweł Pietrzyk

Fotografia na okładce

„Scena Zwiastowania” – monaster Gelati (koło Kutaisi) w Gruzji (XII–XVII w.), fot. Aleksander Janiszewski

ISBN wersji elektronicznej: 978-83-948011-4-4

Uwaga: numeracja przypisów oraz numeracja stron w elektronicznych wersjach niniejszej książki (pliki .mobi oraz .epub) różnią się od wersji drukowanej.

Do prawidłowego cytowania należy korzystać z wersji papierowej lub elektronicznej w formacie PDF.

© Copyright 2017 by Paweł Janiszewski

© Copyright 2017 by Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa

Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa

www.sublupa.pl, [email protected]

Skład wersji elektronicznej

Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

WPROWADZENIE

W tekstach pisarzy antycznych oraz bizantyńskich pojawia się rzekomy, prawdziwy, biologiczny ojciec Jezusa, który zdaniem wrogów chrześcijan uwiódł jego matkę. Człowiek ów nosi imię, które w źródłach1 przybiera różną formę: Pantheras, Panther, Panthera, Pantera, Pandera (lub Pandiri). Wyraźnie jednak zawsze chodzi o tę samą postać i to jej poświęcona jest ta książka.

Panthera nie był dotąd – o ile nam wiadomo – przedmiotem autonomicznych, całościowych studiów. Pojawiał się albo w szczegółowych badaniach nad autorami i tekstami źródłowymi, w których można go znaleźć, albo w pracach ogólnych, poświęconych polemikom chrześcijańsko-pogańskim czy chrześcijańsko-żydowskim. Naszym celem jest zatem przede wszystkim kompleksowe opracowanie kwestii Panthery, zmierzające do zebrania całego materiału związanego z tym imieniem, wyjaśnienie genezy jego fenomenu, ukazanie pogańskich i żydowskich ataków na chrześcijaństwo przeprowadzonych z wykorzystaniem owej postaci oraz prezentacja reakcji strony przeciwnej. Chcemy też przedstawić nowy materiał, który nie był dotąd brany pod uwagę w badaniach odwołujących się do postaci Panthery. Być może uda się nam również wykazać inne niż najczęściej przyjmowane wytłumaczenie okoliczności zaistnienia tej osoby w źródłach. Gdzieś w tle będzie pobrzmiewać oczywiście pytanie, z czym mamy do czynienia: realnym człowiekiem czy raczej polemiczną kreacją wrogów chrześcijan?

Jedno trzeba z całą mocą podkreślić, mianowicie interesuje nas Panthera jako pewien fenomen, czy też „idea Panthery”, która wiąże się z tym imieniem, tzn. przekonanie wrogów chrześcijaństwa, że Jezus został poczęty w nieślubnym związku z mężczyzną noszącym takie właśnie imię. Oznacza to, że wyjaśniając i prezentując ów fantom, musimy sięgnąć nie tylko do tekstów, w których wymienia się go z imienia. Konieczne będzie również odwołanie do Nowego Testamentu, literatury apokryficznej, heterodoksyjnej, gnostyckiej, dzieł wczesnych pisarzy chrześcijańskich, czyli różnorakich tekstów, w których znajdziemy relacje o okolicznościach poczęcia Jezusa, albo – najlepiej – dyskusje z tymi, którzy zarzucali mu nieślubne pochodzenie, nawet jeśli nie pada przy tej okazji imię Panthery. Cały ten materiał, w którym nie pojawia się owa postać, służy jednak tylko wyjaśnieniu jej fenomenu, nie jest natomiast przedmiotem autonomicznego studium. To znaczy, że nie mamy zamiaru dokonywać pogłębionej analizy wszystkich relacji antycznych pisarzy na temat poczęcia Jezusa. Interesują nas tylko te źródła, w których pojawia się Panthera, lub też te przekazy, które – choć nie przywołują jego imienia – mogą wytłumaczyć fenomen tej postaci.

Książka składa się z czterech części. W pierwszej z nich („U źródeł «idei Panthery»”) postaramy się przedstawić podstawy antychrześcijańskiej tezy, że Jezus był owocem nierządu. W dwóch pierwszych rozdziałach tej partii pracy sięgniemy do Nowego Testamentu, aby wskazać miejsca, najpierw w korpusie listów Pawła, następnie w trzech synoptycznych ewangeliach (Marka, Mateusza, Łukasza), które zarówno w starożytności, jak i w nowożytnych badaniach prowokowały pytania o okoliczności poczęcia. Powstałą nieco później (ok. 100 r.) Ewangelią Jana zajmiemy się w innym miejscu, przynależy ona bowiem już do kolejnego etapu interesujących nas dyskusji. Z całą mocą chcemy jednak podkreślić – dla uniknięcia nieporozumień − że nie jest naszym zamiarem dokonanie pełnej, wnikliwej analizy przekazów Nowego Testamentu dotyczących pochodzenia i poczęcia Jezusa. Pragniemy jedynie z jednej strony przedstawić przekazy nowotestamentalne o poczęciu oraz inne wzmianki w biblijnym tekście, które wskazywano w studiach jako przynoszące pewne dodatkowe informacje na temat pochodzenia Jezusa, jego rodziny oraz narodzin. Z drugiej strony w przywołanych narracjach wskażemy, a także uwypuklimy te elementy, które od czasów antyku do współczesności wzbudzały najwięcej kontrowersji związanych z ojcostwem, poczęciem i pochodzeniem Jezusa. Chodzi o to, że – naszym zdaniem − materiał służący do wykreowania postaci Panthery mógł tkwić już w Nowym Testamencie (oczywiście wbrew intencjom Pawła czy ewangelistów).

W drugiej części naszej książki („Panthera – ojciec Jezusa”) chcemy uchwycić i przedstawić szerzej moment, w którym w źródłach antycznych pojawił się Panthera – wymieniony z imienia, domniemany biologiczny ojciec Jezusa. Zajmiemy się tu również „eksplozją” kwestii Panthery w II wieku. Ta partia będzie składała się z czterech rozdziałów. W pierwszym sięgniemy do passusu z Ewangelii Jana (8,41), w którym ukazano spór Jezusa z Żydami zarzucającymi mu, że jego nauki (a może i osoba?) pochodzą „z nierządu” (ἐκ πορνείας)2; być może to jeden z pierwszych, wyraźniejszych, sygnałów narodzin „idei Panthery”. Drugi rozdział zostanie poświęcony Celsusowi i jego Prawdziwemu słowu, z którego pochodzi pierwsza znana wzmianka o żołnierzu Pantherasie, uwodzicielu Marii. W trzecim rozdziale zajmiemy się relacjami dotyczącymi Pandery i okoliczności poczęcia Jezusa, zawartymi w Talmudzie Babilońskim. W czwartym zaś sięgniemy do słynnej inskrypcji z Bingen (czy dokładniej Bingerbrück), odkrytej w 1859 roku. Pochodzi ona z nagrobka Tyberiusza Juliusza Abdesa Pantery z Sydonu, który – według hipotez – miał być owym prawdziwym ojcem Jezusa. Pokażemy też, w jaki sposób łączono tego pochowanego nad Renem żołnierza rzymskich oddziałów pomocniczych z postacią znaną z przekazu Celsusa czy Talmudu Babilońskiego. W związku z tymi kwestiami konieczne będzie cofnięcie się do czasu „wojny Warusa” po śmierci Heroda Wielkiego w 4 roku p.n.e., kiedy to Abdes Pantera miał maszerować ze swoim oddziałem na zbuntowaną Jerozolimę, niszcząc po drodze Sefforis i przechodząc przez leżącą nieopodal małą wioskę Nazaret.

W trzeciej części książki („Mit, aluzja, prefiguracja, alegoria”) sięgniemy do źródeł, w których (poza jednym przypadkiem) nie wymienia się Panthery z imienia. Jednakże w najprzeróżniejszych aluzjach, alegorycznych i mitycznych konstrukcjach widać, że jest on wciąż obecny w sporach i dyskusjach. Ta partia pracy składa się z czterech rozdziałów. Pierwszy poświęcony jest literaturze apokryficznej, heterodoksyjnej, gnostyckiej. W drugim zajmiemy się ważnymi dla nas autorami z kręgu tzw. Wielkiego Kościoła (Ignacy, Justyn, Ireneusz, Tertullian). Trzeci rozdział będzie dotyczyć koncepcji prefiguracji Chrystusa – „pantery” w Księdze Ozeasza (5,14 i 7,13), według świadectwa Euzebiusza z Cezarei oraz rozdziału z Fizjologos. To jedna z ważniejszych partii tej książki, ponieważ pozwala – naszym zdaniem – uchwycić okoliczności i przyczyny narodzin postaci Panthery, uwodziciela Marii. Natomiast w czwartym rozdziale sięgniemy do późnoantycznych tekstów pogańskich, w szczególności do Hieroglyphica Horapollona, w których może znajdować się istotny, lecz nie brany dotąd pod uwagę materiał odnoszący się do postaci domniemanego ojca Jezusa.

W czwartej części książki („«Oswajanie» Panthery”) skupimy się na heroicznych polemikach pisarzy chrześcijańskich, którzy odpierali zarzuty przeciwników odwołujących się do osoby Panthery. Chcemy zebrać cały dostępny materiał związany z jego imieniem, stąd wyjdziemy daleko poza ramy nawet szeroko pojętej starożytności. Sięgniemy do późnoantycznych oraz średniowiecznych tekstów bizantyńskich, w których pojawia się ta postać. Postąpimy tak dlatego, że w tych późnych relacjach tkwi wyraźnie wspomnienie jakichś zaginionych dziś źródeł, na pewno późnoantycznych, a może i nieco wcześniejszych, w których występował Panthera. W sumie prezentacja i analiza tych chrześcijańskich polemik zostanie zorganizowana w dwóch rozdziałach. W pierwszym pokażemy, jak Pantherę zwalczał sam Orygenes – polemista Celsusa, w drugim przedstawimy zupełnie inny nurt reprezentowany przez kilku autorów chrześcijańskich. Wszyscy oni zupełnie inaczej niż Wielki Aleksandryjczyk podeszli do kwestii Panthery. Będą to kolejno następujące prace: Panarion Epifaniosa z Salaminy (lata siedemdziesiąte IV w.), tzw. Nauczanie nowo ochrzczonego Jakuba (ok. 640 r.), szósta homilia Andrzeja z Krety (ok. 730 r.), De fide orthodoxa Jana Damasceńskiego (ok. 745 r.), tzw. De B. Virginis Epifaniosa Mnicha (VIII/IX w.) oraz Dialogus contra Iudaeos Andronikosa (datacja niepewna XII lub XIV w.?). Ponieważ w tekstach tych pojawią się Żydzi jako autorzy pewnej koncepcji Panthery, tylko celem nadania tej kwestii właściwego kontekstu zakończymy tę część książki niewielkim appendyksem poświęconym tzw. Toledot Jeszu, w którym powraca Panthera.

Do całości naszego wywodu dołączony jest dość obszerny aneks zawierający zestawienie i omówienie źródeł mówiących o niechrześcijańskich partenogenetycznych poczęciach. Ograniczymy się oczywiście tylko do klasycznej grecko-rzymskiej tradycji pogańskiej oraz świadectw perskich i żydowskich. Z jednej strony w różnych miejscach będziemy odwoływać się do tego materiału w celach porównawczych, co zresztą czynią i autorzy antyczni, sięgając na przykład do przypadku Danae jako paralelnego do losów Marii. Z drugiej jednak strony chcemy dać nieco szerszy kontekst zagadnieniu dziewiczego poczęcia. Ponieważ jednak nie mamy pretensji do wyczerpania tego obszernego zagadnienia, ograniczymy się do prostego zestawienia przekazów źródłowych w tym właśnie aneksie. Naszym zdaniem jest to bowiem lepsze rozwiązanie niż zamieszczenie na początku książki typowego w takich przypadkach wprowadzenia, mającego dać kontekst zasadniczej części studium.

Jak już wspomnieliśmy, Panthera nie był dotąd przedmiotem autonomicznych, całościowych badań. Pojawiał się albo w studiach szczegółowych nad autorami i tekstami, w których można go znaleźć, albo też w pracach ogólnych poświęconych polemikom religijnym. Te przyczynkarskie pozycje zmierzają w dwóch przeciwstawnych kierunkach. Jeden wiedzie do wniosku, że jest to postać całkowicie fikcyjna, stworzona świadomie przez wrogów chrześcijan lub też powołana do istnienia na skutek nieporozumienia, które tłumaczono na różne sposoby3, klasyczne wyjaśnienia są jednak dwa4. Pierwsze zaproponował już w 1885 roku Paulus Cassel5, który sugerował, że jest to fantom powołany do życia na skutek przekręcenia, odnoszonego do Jezusa, określenia „syn dziewicy” (τοῦ παρθένου), w sformułowanie „syn Pantherasa/Panthery” (τοῦ Πανθήρα/τοῦ Πάνθερος). Drugie pochodzi pośrednio od Samuela Kraussa6, który w artykule z 1892 roku dowodził, że w kwestii zrodzenia Jezusa spór chrześcijańsko-żydowski toczył się pierwotnie (jak pokazuje Ewangelia Jana 8,41) o to, czy było to poczęcie ἐκ πορνείας, czyli „z nierządu”, czy też ἐκ παρθένου, czyli „z dziewicy”. Kluczowe jest tu skojarzenie jakiejś formy pokrewnej rzeczownikowi πορνεία (np. πόρνος) z imieniem Panthera. W obu przypadkach jest to albo nieporozumienie, albo – co bardziej prawdopodobne – świadoma kreacja wrogów chrześcijaństwa, którzy stworzyli Pantherę na podstawie któregoś z tych dwóch językowych odniesień. Jednym z celów tej książki jest jednak pokazanie, że być może były zupełnie inne podstawy i okoliczności powołania do życia postaci ojca Jezusa noszącej to konkretne imię.

Drugi kierunek dotychczasowych badań zmierza do wniosku, że Jezus rzeczywiście był nieślubnym dzieckiem, a jego prawdziwy ojciec to być może (zdaniem innych „zapewne” lub „na pewno”) właśnie Panthera. Przy czym ten nurt badań ma dwa oblicza: poważne – naukowe i popularne – „skandalizujące”, to ostatnie często niestety na żenującym poziomie. W obu przypadkach punktem wyjścia jest sama osoba Jezusa z Nazaretu oraz Nowy Testament. Nie ma sensu wymieniać wszystkich pozycji bibliograficznych w tym miejscu, zostaną one bowiem przywołane i wykorzystane w konkretnych partiach niniejszej książki. Warto natomiast zatrzymać się na chwilę przy badaczach oraz pracach poświęconych Jezusowi (i często też jego poczęciu), do których będziemy wielokrotnie się odwoływali.

W pierwszym rzędzie trzeba wymienić Gezę Vermesa (1924−2013), autora wielu klasycznych już opracowań, których największa wartość polega na ukazaniu postaci Jezusa oraz jego nauczania w kontekście tradycji żydowskiej. Kwestii poczęcia i narodzin poświęcona jest w całości jedna książka: The Nativity. History and Legend (London 2006). Ma ona jednak charakter pracy popularnej, ze wzruszającą skądinąd, bardzo osobistą nutką (zob. „Prologue”, ss. XI–XV). W zasadzie jest to tylko spopularyzowana wersja tego, co Vermes napisał we wcześniejszych, poważniejszych książkach (podobne cechy ma jego: Jesus. Nativity − Passion − Resurrection, London 2010). Te starsze, fundamentalne prace to: Jesus the Jew. A Historian’s Reading of theGospels, Minneapolis 1973 (Jezus Żyd.Ewangelia w oczach historyka, przekł. M. Romanek, Kraków 2003);The Changing Faces of Jesus, London 2001 (Twarze Jezusa, przekł. J. Kołak, Kraków 2008);The AuthenticGospel of Jesus, London 2004 (Autentyczna ewangelia Jezusa, przekł. J. Kołak, Kraków 2009). Wszystkie one zawierają partie poświęcone pochodzeniu, poczęciu i narodzinom Jezusa i są to nadzwyczaj ważne i ważkie klasyczne już studia, do których będziemy wielokrotnie sięgali.

Nieco podobnymi do dzieł Vermesa, niewyczerpanymi źródłami wiedzy i cennych sugestii są prace dwóch badaczy. Pierwszym z nich jest Ed Parish Sanders (ur. 1937), autor książek Jesus and Judaism (London 1985) oraz The Historical Figure of Jesus (London ect. 1993). Drugi zaś to John Dominic Crossan (ur. 1934), który napisał między innymi ważną książkę The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, New York 1992 (Historyczny Jezus.Kim był i czego nauczał, przekł. M. Stopa, Warszawa 1997). Należy przy tym zauważyć, że obaj wybitni znawcy tematu reprezentują różne podejścia do postaci Jezusa. O ile Sanders doszukuje się w swoich badaniach „historycznego Jezusa”, o tyle Crossan stoi na stanowisku, że postać ta tak szybko obrastała „teologicznymi” koncepcjami, że nie sposób dotrzeć do jakiejkolwiek pewnej, historycznej podstawy. Jednak obaj badacze prawie w ogóle nie zajmują się kwestią poczęcia i pochodzenia Jezusa jako zagadnieniem „niehistorycznym”. Na przykład Crossan7 pokazuje tylko, że narracje Mateusza oraz Łukasza na ten temat są sprzeczne, pozbawione jakiejkolwiek wartości historycznej i w całości sztucznie skonstruowane (na bazie teologicznych spekulacji) ze starotestamentalnych odniesień. Mimo to książki obu autorów tworzą kanon fundamentalnych studiów, w którym zawsze można znaleźć istotne informacje i sugestie.

W inny sposób będziemy korzystali z monumentalnej (752 s.) książki Raymonda E. Browna (1928−1998) zatytułowanej The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke (London 1977; new updated edition, New York 1993). Jest to drobiazgowa analiza relacji Ewangelii Mateusza orazEwangelii Łukasza na temat poczęcia i narodzin Jezusa. Będzie ona dla nas stałym punktem odniesienia w partii książki poświęconej nowotestamentalnym przekazom. Mimo upływu lat, wciąż jest to podstawowa praca, godna szczególnej uwagi. Ten sam autor napisał również znacznie mniejszy szkic The Virgin Concept and Bodily Resurrection of Jesus (New York 1973), w którym zawarł szereg cennych sugestii i uwag o charakterze bardziej ogólnym.

W pewnym sensie uzupełnieniem dwóch poprzednich pozycji jest zbiorowa praca, w której powstawaniu uczestniczył również Raymond E. Brown, czyli Mary in the New Testament, ed. R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer, J. Reumann (New York 1978). Mamy tu do czynienia ze studium prezentującym obraz Marii, jak również poczęcia i zrodzenia Jezusa, w całym Nowym Testamencie. Autorzy odnoszą ten materiał także do pozabiblijnej literatury II wieku. Trudno przecenić wagę tej bardzo interesującej, klasycznej już pozycji.

Pozostając przy Nowym Testamencie, istotną rolę będą oczywiście odgrywały komentarze, w szczególności do przekazów Mateusza i Łukasza o poczęciu i narodzinach Jezusa. Nie sposób wymienić w tym miejscu wszystkich pozycji, które pojawiają się w przypisach. Warto może odnotować tylko jedną z nich, mianowicie The Gospel According to Luke, introduction, translation, and notes by J. A. Fitzmyer, vol. I–II, „The Anchor Bible” (New York ect. 1981). Czynimy to przede wszystkim ze względu na autora tego komentarza, który wielokrotnie przewinie się przez nasze studia. Ten komentarz jest też punktem odniesienia do wielu dalszych dyskusji na temat poczęcia Jezusa.

Ważną rolę odegra w naszej książce praca Jane Schaberg (1938−2012) The Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives (San Francisco–London 19878). Punktem wyjścia badaczki była teza o nieślubnym poczęciu Jezusa − skądinąd hipoteza nienowa, ponieważ już w 1966 roku Marcello Craveri (ur. 1914) opublikował swoje La vita di Gesù (Milano 1966; przekł. angielski: The Life of Jesus, trans. Ch. Lam Markmann, New York 1967), w których poruszył kwestię nieślubnego pochodzenia Jezusa. Nowością ujęcia Schaberg była jednak całościowa analiza, przede wszystkim przekazu nowotestamentalnego, pod kątem hipotezy nieprawego pochodzenia, przeprowadzona z punktu widzenia badań nad kobietami. Panthera – co jest nieco zaskakujące – pojawia się u Schaberg w zasadzie na marginesie: autorka odnotowuje jedynie, że można znaleźć taką postać u Celsusa, w Talmudzie Babilońskim oraz w Toledot Jeszu9, ale nie zajmuje się nią dokładniej. Badaczkę interesują głównie relacje Mateusza i Łukasza na temat poczęcia, ponieważ jej zdaniem obaj ewangeliści wiedzą, że zarzuca się Jezusowi nieślubne pochodzenie, i ustosunkowują się polemicznie do tej kwestii. Panthera i inne przekazy stanowią dla Schaberg jedynie trzeciorzędny argument na rzecz tej hipotezy. My postąpimy odwrotnie, zajmiemy się Pantherą, a relacje Nowego Testamentu i wyniki studiów nad nim prowadzonych będą dla nas punktem odniesienia. Mimo to wielokrotnie sięgniemy do pracy Schaberg, jest ona bowiem wciąż obecna w studiach nad kwestią poczęcia, wywołując wielkie emocje.

W tym miejscu jest dobra okazja do poświęcenia nieco uwagi tej właśnie kwestii − kwestii emocji. Otóż książka Schaberg ukazała się w 1987 roku, ale prawdziwe „piekło” rozpętało się dopiero w 1993 roku, kiedy to o badaczce i o jej pracy napisano artykuł w Timesie oraz zaczęto o jej studiach mówić w programach telewizyjnych10. Jak donosi sama Schaberg, wtedy właśnie odebrała setki telefonów ze stekiem najgorszych obelg miotanych pod jej adresem przez obrońców religii chrześcijańskiej11. Równie absurdalne były jednak często głosy poparcia dla autorki12. Zresztą i tak powinna się cieszyć, że jej książka w ogóle ujrzała światło dzienne. Inni nie mieli tyle szczęścia. Wśród suplementów do późniejszego wydania pracy Schaberg (Sheffield 2006) znalazł się też artykuł Franka Reilly’ego, przedrukowany z Journal of Feminist Studies in Religion13. Autor przyznaje w nim14, że jeszcze w latach siedemdziesiątych zaczął studiować problem nielegalnego poczęcia Jezusa i niezależnie od Schaberg doszedł do podobnych wniosków. Jego artykuł w 1985 roku został jednak odrzucony przez czasopisma Horizons orazTheological Studies iukazał się dopiero w 1988 roku, czyli rok po wydaniu książki Schaberg15.

Niezależnie od prymitywnej, medialnej, niemerytorycznej wrzawy oraz różnych wątpliwości, książka Schaberg jest rzetelną pracą badawczą, trochę może dziś już przestarzałą z racji feministycznego ujęcia, to jednak piętno epoki, w jakiej powstała. Należy również mieć szacunek dla nowego wtedy spojrzenia badawczego przez pryzmat historii kobiet. Schaberg będzie dla nas stałym punktem odniesienia, ponieważ jej studium dotyczy sedna nurtującego nas problemu, chociaż – jak już zaznaczyliśmy wyżej − Panthera pojawia się tu zupełnie na marginesie.

Oczywiście trzeba podkreślić, że nie tylko Schaberg patrzyła na Jezusa przez pryzmat koncepcji nielegalnego pochodzenia. Istnieje wiele studiów poruszających ten temat. W szczególności dotyczy to prac na temat Żydów w świecie antycznym. Ich autorzy analizują przekazy na temat Jezusa z perspektywy żydowskich realiów owej epoki, a więc postępując tropem wskazanym przez wspomnianego wyżej Gezę Vermesa. Klasycznym tego przykładem jest książka Bruce’a Chiltona Rabbi Jesus. An Intimate Biography (New York 2002). Jej autor uważa (ss. 8−13), że Jezus został poczęty przez Marię i Józefa po ich zaślubinach, ale przed sprowadzeniem kobiety do domu. Stąd wzięły się wątpliwości co do ojcostwa i zarzuty, iż był on bastardem (hebr. mamzer), które rzutowały na całe życie, działalność i nauczanie twórcy chrześcijaństwa. Podobnych studiów jest wiele16.

Co prawda, na wstępie zaznaczyliśmy, że nie chcemy w tym miejscu schodzić do poziomu prezentacji prac dotyczących konkretnych tekstów i konkretnych autorów, powinniśmy jednak poruszyć kwestię publikacji na temat Jezusa w Talmudzie. Jest to bowiem jedyny przypadek, gdy w studiach szczegółowych poświęcono więcej uwagi Pantherze. Generalnie mamy dwa nurty badań, a miarodajnym dla pierwszego z nich jest Johann Maier (ur. 1933) i jego znana praca Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Darmstadt 1978). Badacz ten stał na stanowisku, że Talmud nie zawiera prawie żadnej wartościowej relacji na temat historycznego Jezusa. To, co możemy tu o nim przeczytać, pochodzi z bardzo późnego okresu. Mało tego, Maier był przekonany, że najsłynniejsze i najważniejsze wzmianki o Jezusie, oryginalnie dotyczyły kogoś innego. Ich bohaterem był mag ben Pandera działający w II wieku n.e. Dopiero w późniejszych, potalmudycznych czasach, interpolowano je i przerobiono tak, że dodano imię Jezusa. Inną postawę prezentuje dziś bardzo ważna praca Petera Schäfera (ur. 1943) Jesus in the Talmud (Princeton–Oxford 2007), której autor ostrożnie uznaje, że w Talmudzie Babilońskim mamy materiał dotyczący Jezusa z Nazaretu, ukazanego tu jako „syn Pandery”, czyli „ben Pandera”17.

Na koniec trzeba wspomnieć o dwóch zupełnie innych kuriozalnych publikacjach, w których Panthera niestety zajmuje poczesne miejsce. I zrobimy to mimo protestów moich niektórych Kolegów i, w szczególności, Koleżanek, wyrażających opinię, że nie ma sensu odnosić się do pozycji niemądrych lub sensacyjnych, w obu przypadkach − nieprofesjonalnych. To prawda, w zasadzie można by wstydliwie przemilczeć ich istnienie, ale pokazują one pewne istotne zjawisko, stąd nie powinniśmy przymykać na nie oczu i udawać, że problem nie istnieje. Mamy tu przede wszystkim na myśli książkę Jamesa D. Tabora The Jesus Dynasty. The Hidden History of Jesus, His Royal Family, and the Birth of Christianity (New York–London–Toronto–Sydney 2007). Choć jej autor należy do środowiska akademickiego i pracował na różnych amerykańskich uniwersytetach, jest to publikacja na żenującym poziomie, pełna błędów, nierzetelna (autor wyraźnie powołuje się na źródła, których nie czytał!) i do tego przerażająco naiwna oraz infantylna. Skoro stawiamy tak mocne zarzuty, warto podać dwa przykłady.

Tabor sugeruje, że wspomniany już przez nas Abdes Pantera z Bingen to znany z Talmudu Babilońskiego oraz z przekazu Celsusa żołnierz, ojciec Jezusa, który uwiódł lub zgwałcił jego matkę w czasie burzliwych walk po śmierci Heroda w 4 roku n.e. Aby tego dowieść, badacz18 w karygodny sposób nagina materiał źródłowy. Powołuje się na przykład na ossuarium z Jerozolimy, z inskrypcją wskazującą rzekomo, że spoczęły w nim kości „Józefa, syna Panthery”. A że jeden z braci Jezusa ma według Ewangelii Marka (6,3) i Ewangelii Mateusza (13,55−56) na imię Józef, mielibyśmy tu do czynienia ze świadectwem, że Maria była konkubiną żołnierza Panthery z rzymskich oddziałów pomocniczych, stacjonujących w Judei. Tabor jednak albo świadomie wprowadza czytelnika w błąd, albo też zupełnie nie wie, o czym pisze, choć powołuje się na wydanie tej inskrypcji w Corpus Inscriptionum Iudaicarum (nr 1211). Gdyby rzeczywiście sięgnął do tej pozycji, zobaczyłby, że tekst brzmi następująco (CII 1211): [.]ΩΣΗΠΟΥΠΕΝΘΕΡΟΥ / [.]ΡΟΣΟΥ. Wydawca czyta tu: [Ἰ]ωσήπου πενθεροῦ / [? Δ]ρόσου i tłumaczy: „(Tombeau) de Joseph, beau-père (?) de Drosos (?) (= Drusus)”. Było to zatem ossuarium Józefa, który został określony mianem teścia (πενθερός) Druzusa19. Nie ma w ogóle mowy o żadnym Pantherze. To tyle o rzetelności Tabora.

Co do infantylizmu, to polecam uwadze Czytelników passus książki20 poświęcony poszukiwaniu przez Tabora w internecie informacji, gdzie znajduje się obecnie nagrobek Abdesa Pantery z Bingen. W trakcie tych poszukiwań badacz nie szczędził wyrazów zdziwienia, że jest on w Europie i nie został zniszczony podczas wojny (jak przecież wiadomo, w Europie wszystko wtedy zniszczono!?). Dalej mamy relację o miotających Taborem emocjach, gdy w 2005 roku znalazł się w muzeum w Bad Kreuznach. Jest tu też zdjęcie autora mierzącego wysokość nagrobka z Bingen i sugestia badań DNA mających wykazać związek Jezusa z Abdesem Panterą21. Trudno powiedzieć, czy śmiać się, czy płakać. Nie można jednak przemilczeć istnienia tej książki, ponieważ nawet pobieżne przeszukanie internetu uzmysławia, że jest ona podstawowym (sic!) źródłem wiedzy współczesnego człowieka na temat Jezusa. Zgroza!

W kategorii studiów „kuriozalnych” drugą − po książce Tabora – miarodajną pozycją dla tego nurtu jest praca Paula Verhoevena Jesus of Nazareth (New York 2011; Jesus von Nazaret, Amsterdam 2008). Tak, tak, drogi Czytelniku, chodzi o reżysera „Nagiego instynktu” czy „Robocopa”! Ten absolwent wydziału matematyki i fizyki na uniwersytecie w Lejdzie, znany lepiej jako twórca niezapomnianej sceny z udziałem Sharon Stone, napisał biografię Jezusa, w której pojawia się i nasz Panthera22. Przed przystąpieniem do pracy nad tą pozycją uczęszczał, co prawda, na seminarium poświęcone Nowemu Testamentowi, ale co z tego wynikło, oceń Czytelniku sam. W każdym razie wydawca angielskiego przekładu książki reklamuje ją na tylnej okładce słowami: „Paul Verhoeven is the only non-theologian admitted to the Jesus Seminar, a group of seventy-seven eminent scholars in theology, philosophy, linguistics, and biblical history. Verhoeven is the director of The Fourth Man, RoboCop, Basic Instinct, Starship Troopers, andBlack-Book and many other films”. Może jednak warto zaznaczyć, że czytając beletrystyczną w zasadzie książkę Verhoevena i tak będziemy mniej zażenowani niż przy lekturze akademickiego „dzieła” Jamesa D. Tabora.

Jak widać, przystępując do studium fenomenu Panthery, stajemy przed zadaniem niełatwym, na pewno bardzo kontrowersyjnym23. Jesteśmy jednak głęboko przekonani, że studia naukowe są ponad wszelkimi ideologicznymi czy religijnymi sporami. A poza tym przyświeca nam motto z wiersza Wisławy Szymborskiej.

PODZIĘKOWANIA

Dziękuję za przeczytanie tekstu całej książki oraz wnikliwe uwagi krytyczne i wszelkie sugestie prof. Ewie Wipszyckiej oraz dr hab. Krystynie Stebnickiej. Dług wdzięczności mam również wobec prof. Włodzimierza Lengauera, w szczególności za wskazanie „dionizyjskiego” kierunku studiów oraz sugestie odnośnie do aneksu o partenogenetycznych poczęciach w tradycji klasycznej. W różnych szczegółowych kwestiach zasięgałem też porad i szukałem pomocy u dr. Piotra Ashwin-Siejkowskiego, dr. Filipa Doroszewskiego, dr. Łukasza Niesiołowskiego-Spanò, mgr. Sławomira Poloczka, dr Elżbiety Szabat, dr. Roberta Wiśniewskiego. Osoby te, zadręczane przeze mnie w ostatnich latach dziesiątkami pytań (osobiście lub za pośrednictwem listów), nie zawsze miały nawet świadomość tego, jak bardzo mi pomagają, i teraz serdecznie im za to dziękuję.

Na koniec chciałbym podziękować przede wszystkim uczestnikom mojego seminarium w roku akademickim 2011/2012 oraz 2012/2013, z którymi miałem okazję studiować zagadnienia poruszane w tej książce. Ponieważ grono to było liczne i bardzo zmienne, nie wymieniam nazwisk, aby kogoś nie pominąć. Przygotowując się do tych zajęć i potem dyskutując na nich różne kwestie, w pewnym sensie testowałem swoje pomysły i koncepcje. Dziś za tę możliwość składam moim seminarzystom najserdeczniejsze podziękowania.

Wielki dług wdzięczności mam również wobec Pani Dziekan Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, prof. Elżbiety Barbary Zybert oraz Pani Wicedyrektor Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, prof. Małgorzaty Karpińskiej, za pomoc w zgromadzeniu funduszy na publikację pracy. Podobnie dziękuję za dofinansowanie wydania niniejszej książki, przyznane przez Prorektora Uniwersytetu Warszawskiego, prof. Alojzego Z. Nowaka.

CZĘŚĆ PIERWSZAU ŹRÓDEŁ „IDEI PANTHERY”

Jak już sygnalizowaliśmy we Wprowadzeniu, nie jest naszym zamiarem drobiazgowa i wnikliwa analiza przekazów Nowego Testamentu dotyczących poczęcia i narodzenia Jezusa. Zagadnienia te mają ogromną literaturę, do części opracowań niżej się odwołamy. Nie sposób jednak zreferować i odnieść się do wszystkiego, co na ten temat napisano. Zresztą naszym zdaniem byłoby to zupełnie zbędne. Nas bowiem interesuje to, co nazwaliśmy „ideą Panthery”, czyli przekaz o uwodzicielu Marii, rzekomym prawdziwym, biologicznym ojcu Jezusa oraz wszelkie dyskusje i polemiki, jakie przez wieki wywoływał on w źródłach historycznych. Postać ta oczywiście nie występuje w Nowym Testamencie. Niemniej relacje i wzmianki nowotestamentalne o poczęciu i narodzinach Jezusa są o tyle ważne, że – nie tylko naszym zdaniem – tkwiły w nich zalążki prowokujące dyskusje na temat pochodzenia Jezusa. Dlatego zanim przejdziemy do tekstów, w których Panthera się pojawia, chcemy przedstawić pewne passusy z Nowego Testamentu, wykorzystywane potem już w starożytności w dyskusjach nad poczęciem Jezusa. Podzieliliśmy ten materiał na dwa rozdziały. W pierwszym zajmiemy się Korpusem Pawłowym, w drugim zaś ewangeliami synoptycznymi. Natomiast studium Ewangelii Jana przeniesiemy do drugiej części książki, poświęconej bezpośrednio Pantherze. Pewien passus z czwartej ewangelii – choć nie pada w nim imię Panthery – jest bowiem pierwszym nowotestamentalnym świadectwem dyskusji o poczęciu, w której (według niektórych badaczy) było już obecne imię owego uwodziciela Marii. Stąd Ewangelia Jana jest z jednej strony ostatnią księgą Nowego Testamentu, mogącą swoimi sformułowaniami prowokować antycznych czytelników i współczesnych badaczy do zadania pytania o pochodzenie Jezusa, z drugiej zaś − jest również pierwszym (lub jednym z pierwszych) chronologicznie tekstem, w którym autor i jego odbiorcy odnosili się przypuszczalnie do postaci konkretnego uwodziciela Dziewicy. Jeśli natomiast mowa o innych partiach Nowego Testamentu niż wyżej wymienione, to ponieważ w kwestii poczęcia i pochodzenie Jezusa nie przynoszą one żadnych specjalnie ważnych treści, materiał, który jest ewentualnie godny uwagi, zamieściliśmy w części dotyczącej przekazu Pawła lub synoptyków, nie warto bowiem wyodrębniać go jako oddzielny rozdział.

ROZDZIAŁ I. MARIA I POCZĘCIE JEZUSA W KORPUSIE PAWŁOWYM

Jezus został ukrzyżowany pomiędzy 29 a 33 rokiem n.e., prawdopodobnie w 30, ewentualnie w 33 roku n.e. , z tym że pierwsza data wydaje się lepiej uzasadniona i częściej też jest przyjmowana w różnych studiach24. Biorąc to pod uwagę, pierwsze świadectwa na temat jego osoby oraz zwolenników powstają dopiero dwadzieścia lat później. Są to listy Pawła (1 Tes, Ga, 1 Kor, Rz) pochodzące z początku lat pięćdziesiątych I wieku25, najstarszy z nich, czyli Pierwszy list do Tesaloniczan powstał pod koniec 50 roku n.e.26. Pisma Apostoła są zatem najstarszą częścią Nowego Testamentu i na tym między innymi polega ich wyjątkowe znaczenie. Od nich też zaczniemy nasze studium.

W żadnym z listów Pawła nie znajdziemy prostej relacji o poczęciu Jezusa, również jego matka nie została wymieniona w nich z imienia. Niemniej pewne wzmianki w tym zbiorze były wykorzystywane w badaniach nad pochodzeniem Jezusa27. Utrudnieniem w tych studiach mogłoby być to, że część listów oraz pewne partie innych nie wyszły zapewne spod ręki Apostoła i powinny być datowane na nieco późniejszy okres. Szczęśliwie jednak trzy interesujące nas pisma zostały zdaniem większości badaczy na pewno napisane przez Pawła, mianowicie listy wysłane do Galatów, Rzymian i Filipian. Z tych trzech – nie wchodząc w szczegółowe dyskusje – dwa pierwsze powstały w latach pięćdziesiątych, trzeci zaś być może nieco później, na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych28.

Choć List do Filipian29 jest chyba najpóźniejszy spośród trzech ważnych dla nas pism, od niego zaczniemy. Znajduje się tu bowiem istotny dla interesujących nas kwestii passus, nazywany hymnem (Flp 2,6−11). Pojawiają się w nim zaskakujące sformułowania oraz słownictwo nieznane z innych listów Pawłowych. Tekst ten ma również rytm nietypowy dla piśmiennictwa Apostoła, zbliżony natomiast do poezji aramejskiej lub hebrajskiej. Stąd sugestie, że być może jest to jakaś pieśń powstała w palestyńskiej wspólnocie chrześcijańskiej, przetłumaczona przez Pawła na grekę, może przez niego nieco zmodyfikowana i włączona do tego listu. Nie można jednak wykluczyć, że sam Apostoł stworzył od podstaw ów tekst30.

W tym tzw. hymnie interesują nas dwa pierwsze wersy (Flp 2,6−7) odnoszące się do Jezusa Chrystusa31:

„6. On, istniejąc w postaci Bożej,

nie skorzystał ze sposobności,

aby na równi być z Bogiem,

7. lecz ogołocił sam siebie,

przyjąwszy postać sługi,

stawszy się podobnym do ludzi…”.

6. ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων

οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο

τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ,

7. ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν

μορφὴν δούλου λαβών,

ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος…

W przywołanym passusie kluczowe jest słowo γενόμενος z drugiego wersu (Flp 2,7), które w polskim przekładzie oddano sformułowaniem „stawszy się”, tymczasem jest to forma (part. sg. aor. med. masc. nom.) czasownika γίγνομαι, czyli – w tym konkretnym kontekście − „rodzić”. W tekście jest zatem mowa o tym, że istniejący pod postacią Boga (ἐν μορφῇ Θεοῦ) Jezus Chrystus nie pozostał równy Bogu, ale poniżył siebie samego, przyjmując postać sługi (μορφὴν δούλου) i – dosłownie − „zrodziwszy się” podobny do ludzi. Wydaje się (choć nie jest to bezdyskusyjne), że mamy tu do czynienia z koncepcją preegzystencji Chrystusa32, który miał „postać” Boga, lecz zniżył się do przyjęcia „postaci” człowieka przez zrodzenie w ludzkim ciele. Ponieważ ten sam Paweł w innym liście (Rz 1,3) pisze, że Jezus pochodził „według ciała z rodu Dawida” (τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυῒδ κατὰ σάρκα), oznacza to, że autor musi jakoś godzić te dwie koncepcje. Tak więc zdaniem Apostoła ziemskie ciało Jezusa biologicznie wywodzi się „z nasienia” (ἐκ σπέρματος) rodu Dawida, czyli od Józefa. Jednocześnie jednak Jezus jest zrodzonym w ludzkim ciele preegzystującym bytem Boskim, który zmienił tylko swoją „postać” (μορφή). Przy takim połączeniu obu koncepcji nie bardzo jest miejsce na dziewicze poczęcie, potrzebne okazuje się bowiem nasienie Józefa i zrodzenie preegzystującego bytu w innej formie.

Zauważmy, że połączenie preegzystencji i biologicznego pochodzenia od Dawida może implikować adopcjonizm, czy raczej jakieś wczesne, judeochrześcijańskie korzenie pokrewnej mu koncepcji, do czego jeszcze wrócimy w innym miejscu33.

Drugi interesujący nas passus pochodzi z Listu do Rzymian (1,3−4)34. Paweł pisze tu o Jezusie jako Synu Bożym: „pochodzącym [a w zasadzie: „zrodzonym” – przyp. P.J.] według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυῒδ κατὰ σάρκα, τοῦ ὁρισθέντος υἱοῦ Θεοῦ ἐν δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν). Nie brak sugestii35, że jest to jakaś pre-Pawłowa formuła, może nieco zmodyfikowana przez Apostoła. Podstawą takich domysłów jest na przykład obecność w tekście zwrotu κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης, który nie występuje nigdzie indziej w Korpusie Pawłowym i ogólnie jest bardzo rzadki i nietypowy. Określenie „Duch Świętości” (πνεῦμα ἁγιωσύνης), zamiast częstego u Pawła − „Duch Święty” (πνεῦμα ἅγιον), zdaje się mieć korzenie hebrajskie lub aramejskie36.

Wymowa całego przytoczonego passusu staje się bardziej zrozumiała, gdy – za autorami książki Mary in the New Testament37 – przedstawimy go graficznie, pokazując paralelizm tkwiący w przekazie Pawła:

a. zrodzenie (τοῦ γενομένου)

b. z nasienia Dawida (ἐκ σπέρματος Δαυῒδ)

c. według ciała (κατὰ σάρκα)

a. ustanowienie (τοῦ ὁρισθέντος)

b. Synem Bożym w mocy (υἱοῦ Θεοῦ ἐν δυνάμει)

c. według Ducha Świętości (κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης)

d. „przez powstanie z martwych” (ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν)38.

Z zapisu takiego wynika, że co do ciała Jezus wywodzi się od Dawida (jest zatem synem Józefa), natomiast co do „ducha” jest „w mocy” Synem Boga − albo „przez”, albo „od czasu” (ἐξ) zmartwychwstania. Zwrot „według Ducha Świętości” (κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης) nie oznacza więc poczęcia z Ducha Świętego, Paweł bowiem nigdy nie odwołuje się do roli Ducha Świętego przy poczęciu Jezusa. Zatem Jezus ma Ducha Świętości jako Syn Boży. Ponownie więc Apostoł – jak w przypadku Listu do Filipian – nie odwołuje się do koncepcji dziewiczego poczęcia. W zamian znajdujemy tu mocne podkreślenie biologicznego pochodzenia od Dawida i „duchowego” od Boga39.

I na koniec List do Galatów40, który zawiera kilka interesujących odwołań. Paweł pisze, że widział „Jakuba, brata Pańskiego” (Ga 1,19: Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ Κυρίου), pozostawiając to bez żadnego wyjaśnienia41. Dalej zaś zamieszcza taki passus (Ga 4,4−5): „gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (4. ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον, 5. ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν). Określenie „zrodzonego z niewiasty” (γενόμενον ἐκ γυναικός) jest podkreśleniem człowieczeństwa, nie zaś – jak niejednokrotnie sugerowała konfesyjna nauka – potwierdzeniem dziewiczego poczęcia przez brak wzmianki o ziemskim ojcu42 (byłby to klasyczny argument ex silentio).

Następnie mamy w Liście do Galatów alegoryczne odwołanie (Ga 4,21−27) do dwóch potomków patriarchy Abrahama, czyli do syna wolnej Sary (Izaaka) i syna egipskiej niewolnicy Hagar (Izmaela). Są oni symbolami zrodzenia „z ducha” (Izaak) i „z ciała” (Izmael). Stąd dalej takie wyjaśnienie (Ga 4,28−33): „właśnie wy, bracia, jesteście jak Izaak dziećmi obietnicy. Ale jak wówczas ten, który się urodził tylko według ciała, prześladował tego, który się urodził według ducha, tak dzieje się i teraz. Co jednak mówi Pismo? «Wypędź niewolnicę i jej syna, bo nie będzie dziedziczyć syn niewolnicy razem z synem wolnej» [por. Rz 21,10]. Tak to, bracia, nie jesteśmy dziećmi niewolnicy, ale wolnej”.

Sens przekazu z Listu do Galatów sprowadza się do tego43, że jest zrodzenie z ciała, czyli biologiczne pochodzenie, lecz jest też zrodzenie „z ducha” oznaczające Boże synostwo. To ostatnie odnosi się do Jezusa, ale i do każdego człowieka, który na to sobie zasłuży. Synostwo Boże nie oznacza jakiegoś nadprzyrodzonego, niebiologicznego poczęcia. A zatem podobnie jak inni ludzie Jezus zrodził się „z niewiasty” (γενόμενον ἐκ γυναικός), miał biologicznego brata Jakuba i jak wynika z innych przywołanych wyżej Pawłowych passusów, był po Józefie potomkiem Dawida. Jednocześnie jest zrodzonym „z ducha” Synem Boga, może nawet preegzystującym Chrystusem, który przybrał ludzką postać syna owego Józefa.

Co prawda, znamienne jest Pawłowe zestawienie Jezusa z Izaakiem44. Filon Aleksandryjski w De Cherubim (13,45: τὴν γὰρ Σάρραν εἰσάγει τότε κύουσαν, ὅτε ὁ θεὸς αὐτὴν μονωθεῖσαν ἐπισκοπεῖ [Rdz 21,1], τίκτουσαν δ’ οὐκέτι τῷ τὴν ἐπίσκεψιν πεποιημένῳ, ἀλλὰ τῷ σοφίας τυχεῖν γλιχομένῳ, οὗτος δὲ Ἀβραὰμ ὀνομάζεται)45 pisze zaś o poczęciu Izaaka bez udziału Abrahama (aczkolwiek kwestia interpretacji tego przekazu jest bardzo złożona). Paweł jednak jest przekonany, że Abraham to biologiczny ojciec Izaaka i tym samym praojciec licznego potomstwa (Rz 4,13−25). Poza tym we wskazywanych wyżej miejscach mocno podkreśla pochodzenie Jezusa „według ciała” od Dawida. Paweł nie myśli zatem o jakiejś cudownej boskiej impregnacji, ale o naturalnym poczęciu i zrodzeniu.

Choć więc w Korpusie Pawłowym nie pisze się wprost o okolicznościach zrodzenia Jezusa, wiele przemawia za tym, że Apostoł nie odwoływał się do koncepcji dziewiczego poczęcia. Był przekonany, że Jezus był, co do ciała, synem Józefa i – przez niego − potomkiem Dawida, zrodzonym w naturalny sposób z kobiety. Jednocześnie był Synem Bożym co do swego Ducha Świętości. Wszystko to zdaje się wskazywać, że w latach pięćdziesiątych I wieku n.e. biologiczne ojcostwo Józefa było dla Pawła oczywiste. Dopiero późniejsze podważenie tego ojcostwa stało się przysłowiowym „otwarciem puszki Pandory” i doprowadziło do powstania opowieści o innym, „prawdziwym”, ziemskim ojcu. A skoro nie był nim prawowity mąż Marii, dawało to pole do popisu wrogom nowej religii, chcącym oczernić jej założyciela za pomocą relacji o zmazie na jego poczęciu. Istotny dla nas wniosek, który warto dobitnie wyartykułować, jest taki, że w połowie I wieku nikt nie słyszał jeszcze o Pantherze, ponieważ ziemskie ojcostwo Jezusa było oczywiste – urodził się on jako syn Józefa, męża Marii.

ROZDZIAŁ II. EWANGELIE SYNOPTYCZNE I POCZĘCIE JEZUSA

Przed przystąpieniem do analizy tekstu synoptyków (a w zasadzie dotyczy to także czwartej ewangelii) należy poczynić pewne istotne zastrzeżenie. Otóż, z jednej strony, jak wiadomo, kanon Nowego Testamentu kształtował się powoli, na przestrzeni wielu dziesięcioleci i ostateczną postać przybrał dopiero w IV wieku. Znajdujące się w nim cztery ewangelie już w II wieku uznano za „kanoniczne”46, odrzucając inne podobne utwory (choć niektóre z nich później nadal pretendowały do tej roli). Dlatego biorąc za obszar badawczy tylko teksty kanoniczne, studiujemy materiał wyodrębniony z większej liczby dzieł długo po czasach życia i działalności Jezusa. Nasz ogląd jakiegokolwiek zjawiska, powstający na podstawie analizy czterech ewangelii, będzie zatem zniekształcony przez selekcję materiału źródłowego dokonaną w II wieku, mimo że same teksty powstały wcześniej. Może prowadzić to do wniosku, że w innych, „niekanonicznych” tekstach znajdziemy lepszy i bardziej wiarygodny materiał, ważniejszy od tego, który przekazują Marek, Mateusz, Łukasz i Jan47. Z drugiej jednak strony, odnośnie do oceny wartości odrzuconych apokryfów przeważa dziś zdanie, że nie mają one prawie żadnego znaczenia dla odtworzenia życia i działalności historycznego Jezusa – są zbiorem podań i legend; pewną wartość mają może jedynie Protoewangelia Jakuba oraz Ewangelia Tomasza48. Przy tak krytycznym stosunku do apokryfów okazuje się, że choć kanoniczne teksty wyodrębniono później, to pozostają one jedynym źródłem do poznania historycznego Jezusa. Musimy jednak pamiętać o dwóch bardzo ważnych zastrzeżeniach. Po pierwsze, nie są to teksty biograficzne, w zasadzie więc nie możemy na ich podstawie odtworzyć życiorysu jakiejkolwiek postaci49. Po drugie, Ewangelia Jana, reprezentująca zupełnie inną i do tego późniejszą tradycję (ok. 100 r.), ogólnie jest mało wiarygodnym źródłem do poznania autentycznej osoby Jezusa50.

Studiując ewangelie, stajemy również przed kwestią ich datacji i wzajemnych zależności. Monstrualnych rozmiarów literatura poświęcona tym zagadnieniom prowadzi zasadniczo do wniosku, że nie ma żadnych pewnych ustaleń, każda hipoteza znajduje natychmiast setki polemicznych kontrpropozycji. Można wręcz odnieść wrażenie, że badacze prześcigają się w wymyślaniu – i dowodzeniu – coraz to bardziej ekscentrycznych tez. Za przykład może posłużyć książka Markusa Vinzenta51, który uważa, że wszystkie cztery ewangelie spisano prawie jednocześnie w Rzymie na początku lat czterdziestych II wieku. Odsuwając jednak na bok tego rodzaju szalone pomysły, można pokusić się o wskazanie pewnych – ostrożnie mówiąc – „najczęściej przyjmowanych” ustaleń, które będą dla nas punktem odniesienia52.

Ewangelia Marka, w opinii większości badaczy, uchodzi za najwcześniejszą. Byli nawet tacy (C. C. Torrey), którzy uważali, że spisano ją krótko po 40 roku, zatem zaledwie około dziesięciu lat po śmierci Jezusa. Inni utrzymywali, że tekst powstał w latach czterdziestych, pięćdziesiątych, sześćdziesiątych, siedemdziesiątych I wieku. Dziś ścierają się dwie chronologie: „wcześniejsza”, umiejscawiająca spisanie tekstu na przełomie piątej i szóstej dekady lub w latach sześćdziesiątych, oraz „późniejsza”, wskazująca na lata siedemdziesiąte53: na przykład Crossan umieszcza jej powstanie pod koniec tego dziesięciolecia54. Co do osoby autora55, to Euzebiusz z Cezarei (HE III 39,15) cytuje fragment Wyjaśnienia słów Pańskich (Λογίων Κυριακῶν ἐξηγήσεις) biskupa Papiasa z Hierapolis we Frygii, żyjącego na przełomie I i II wieku (ok. 60−130?; ok. 140?), który w tej pracy powoływał się na słowa Jana „prezbitera”, podając, że Marek był „tłumaczem Piotra” (Μάρκος μὲν ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος) i spisał swój tekst na podstawie jego przekazu. Ten sam Euzebiusz cytuje dalej (HE VI 14,5−7) słowa Klemensa Aleksandryjskiego, powołującego się na „prezbiterów” (πρεσβυτέρων), że Marek miał spisać swój tekst w Rzymie na podstawie relacji Piotra, którego był pilnym słuchaczem. Trudno to wszystko zweryfikować, chociaż stronnicy wiarygodności tego przekazu zazwyczaj zwracają uwagę na latynizmy obecne w tekście56 oraz paralele pomiędzy nauczaniem Piotra a przekazem Marka57.

Z kolei Ewangelia Mateusza, zdaniem większości badaczy, powstała po Markowej. Datowano ją na okres od końca lat pięćdziesiątych do lat dziewięćdziesiątych I wieku. Ponownie, według wcześniejszej chronologii, spisano ją w latach sześćdziesiątych, według późniejszej – w latach siedemdziesiątych58. Ostatnio przeważa nawet jeszcze późniejsza datacja, zgodnie z którą tekst powstał około 90 roku59. Jeśli chodzi o jej autora60, to chrześcijańska tradycja61 wskazuje na byłego celnika Lewiego – Mateusza, który miał napisać swój tekst, pierwotnie „po hebrajsku” (czyli tak naprawdę aramejsku), dla chrześcijan żydowskiego pochodzenia. Dość powszechnie kwestionuje się to przekonanie, wskazując na niezbyt dobrą znajomość żydowskich realiów i antyżydowskie wystąpienia w tekście62.

Ewangelia Łukasza bywała datowana albo na początek lat sześćdziesiątych, albo też na okres pomiędzy rokiem 75 a 8563, ewentualnie nawet na lata dziewięćdziesiąte64. Według tradycji, którą akceptują niektórzy badacze, rzekomo napisał ją grecki lekarz z otoczenia Pawła, będący również autorem Dziejów Apostolskich, jednak wszystko to inne studia kwestionują65.

Choć Ewangelią Jana zajmujemy się nieco dalej, już w tym miejscu warto odnotować, że jest ona datowana zazwyczaj na schyłek I wieku: lata osiemdziesiąte, dziewięćdziesiąte, najczęściej na około 100 rok, ale też nawet na pierwsze dziesięciolecie II wieku66. Przy czym miała ona zapewne dwie redakcje, pierwszą na początku II wieku i nieco później (przed 150 r.) drugą, w której dodano między innymi wzmianki o „umiłowanym uczniu” Jezusa67. W tym przypadku mamy więc do czynienia z tekstem nieco późniejszym od trzech synoptycznych ewangelii i do tego bardzo się od nich różniącym. Autorem Ewangelii Jana miał być według tradycji ukochany uczeń Jezusa (co wydaje się zupełnie niemożliwe), mylony jednak bardzo wcześnie z jakimś Janem „prezbiterem” działającym w prowincji Azji68.

Warto podkreślić, że do mniej więcej 180 roku cztery ewangelie były przekazywane jako anonimowe, dopiero ich połączenie w jeden „kanoniczny” zbiór wywołało potrzebę ich odróżnienia przez podanie autora i najprawdopodobniej wtedy pierwsi chrześcijańscy badacze tych tekstów wymyślili czterech Ewangelistów69.

Ponieważ tylko Mateusz i Łukasz zamieszczą relacje o okolicznościach poczęcia i narodzin Jezusa, istotne są dwa pytania: Czy znali oni swoje teksty? Jakie są źródła ich narracji na ten temat?

Co do pierwszego pytania, nie można wykluczyć jakiejś bezpośredniej relacji pomiędzy tymi dwoma ewangelistami, to znaczy, że Łukasz czytał Mateusza, ewentualnie – co jest jednak mniej prawdopodobne – odwrotnie, że Mateusz czytał Łukasza72. W przypadku drugiego pytania o źródła narracji obu ewangelistów w grę wchodzą źródła Q, M, L oraz kreacja własna.

E. P. Sanders, jeden z najbardziej błyskotliwych badaczy, zdecydowanie podkreśla, że ewangelie nie są dziełami biograficznymi, że na ich podstawie nie można napisać życiorysu Jezusa73. Sanders zaznacza też74, że opisy poczęcia i narodzin zamieszczone w ewangeliach Mateusza i Łukasza zdradzają pewien wpływ ujęcia narracyjnego, opowiadającego, nowelistycznego. To jednak pokazuje, że mamy do czynienia z wytworem późniejszym, mało wiarygodnym, który powstał już jako produkt pewnych założeń i odpowiedzi na nowe oczekiwania odbiorców. Sanders75 wskazuje również, że obaj ewangeliści w praktyce dysponowali bardzo nielicznymi dobrymi, historycznymi informacjami na temat narodzin Jezusa, stąd modelowali swój przekaz pod wpływem teologicznych koncepcji, sięgając do starotestamentalnych wzorców. Robili to jednak w różny sposób. Na przykład obaj mieli informację, że Jezus i jego rodzina żyli w Nazarecie, w Galilei, lecz wiedzieli, że aby być Mesjaszem, musiał on urodzić się w Betlejem, w Judei. Obaj tłumaczą więc jego narodziny z dala od rodzinnej miejscowości w różny sposób. Według Mateusza (Mt 1,18−23) Józef i  Maria żyli w Betlejem, ale uciekli stamtąd do Egiptu przed zarządzoną przez Heroda Wielkiego rzezią niewiniątek. Nie wrócili już jednak potem do rodzinnej miejscowości, gdyż bali się rządzącego Judeą syna i następcy Heroda, równie bezwzględnego króla Archelaosa; dlatego powędrowali do Nazaretu. Natomiast zdaniem Łukasza (Łk 2,1−39) Józef i Maria byli mieszkańcami Nazaretu, ale udali się do Betlejem na spis zarządzony przez Augusta, gdy namiestnikiem był Kwiriniusz, i dlatego Jezus urodził się w tym mieście. Po spisie wrócili do Nazaretu. Na to, że stykamy się tu ze sztucznymi kreacjami obu ewangelistów, wskazuje niezgodność tych dwóch tradycji. Skoro bowiem Jezus urodził się za życia Heroda Wielkiego, czyli przed jego śmiercią w 4 roku p.n.e., nie mógł jednocześnie przyjść na świat podczas spisu Kwiriniusza w 6 lub 7 roku n.e. Karkołomne spekulacje współczesnych badaczy, mające na celu pogodzenie tych sprzeczności, tylko potwierdzają ich nieprzystawalność do siebie. Widać też korzenie konstrukcji ewangelicznych przekazów dotyczących narodzin Jezusa. Na przykład Mateusz sam przywołuje (Mt 2,15) passus z Księgi Ozeasza (11,1): „syna swego wezwałem z Egiptu”. Pomysł na ucieczkę i powrót Świętej Rodziny z Egiptu zaczerpnął więc z tej biblijnej księgi. Wszystko to każe sceptycznie podchodzić do przekazów Mateusza i Łukasza na temat okoliczności poczęcia i narodzin Jezusa.

Reasumując: jeśli przyjmiemy najpowszechniejszą opinię, że ewangelie synoptyczne spisano w drugiej połowie I wieku, mamy obraz kształtujący się na przestrzeni mniej więcej pięćdziesięciu lat, co najmniej pokolenie po śmierci Jezusa, przypadającej – jak już pisaliśmy – najprawdopodobniej na 30 rok n.e.76.

1. EWANGELIA MARKA (6,3) – JEZUS I JEGO ZIEMSKA RODZINA

Jak już zaznaczyliśmy, autor najstarszej ewangelii nie pisze wprost nic o poczęciu i pochodzeniu Jezusa. Zaczyna swoją narrację od wystąpienia Jana i chrztu w Jordanie, którego udzielił on Jezusowi. Jean Daniélou tłumaczy ten fenomen w sposób istotny z punktu widzenia naszego studium, z tego powodu warto na chwilę zatrzymać się nad jego wywodem. Badacz odnosi się do tej kwestii na marginesie prezentacji koncepcji chrztu w Jordanie w ujęciu judeochrześcijańskim77. Daniélou pokazuje, jak ogromną rolę odgrywał ów chrzest w wyobrażeniach wszystkich odłamów i nurtów pierwotnego, najwcześniejszego chrześcijaństwa. Ebionici na przykład uważali, że dopiero wtedy boski pierwiastek zstąpił na człowieka Jezusa. Podobnie sądzili potem zwolennicy adopcjonizmu. Nawet w tzw. Wielkim Kościele ukazywano chrzest w Jordanie jako moment, w którym sam Bóg deklaruje ojcostwo Jezusa; od tej chwili zaczyna się jego działalność. Dlatego też według Daniélou to, że od chrztu Jezusa zaczyna się najstarsza Ewangelia Marka, pokazuje, iż taki był pierwotny początek nauczania Jezusa w opinii jego wyznawców. To, że w ewangeliach Mateusza i Łukasza dopisano narrację poprzedzającą to kluczowe wydarzenie, jest właśnie polemiką z koncepcją zstąpienia bóstwa na Jezusa dopiero podczas chrztu. Obaj autorzy tych późniejszych od Markowego przekazów, chcą – uważa Daniélou – dowieść, że to nieprawda i że już narodziny i dzieciństwo Jezusa ukazują jego boski aspekt. Szczególnie epizod z pasterzami i wizyta magów mają to potwierdzać, a temu celowi służy też nagromadzenie cudowności w obu tych opisach78.

Biorąc po uwagę brak narracji o poczęciu i zrodzeniu Jezusa w Ewangelii Marka, w zasadzie można by więc w tym miejscu porzucić studium tego tekstu pod interesującym nas kątem, gdyby nie jedno miejsce, które przykuło uwagę badaczy. Otóż według Marka, zaraz po uwięzieniu Jana, Jezus wrócił do Galilei i sam zaczął nauczać (Mk 1,14−15). Nad jeziorem Genezaret pozyskał pierwszych uczniów, rybaków Szymona (Piotra) i jego brata Andrzeja oraz Jakuba i jego brata Jana, którzy byli synami Zebedeusza (Mk 1,16−20). Razem udali się do Kafarnaum, gdzie Jezus wystąpił w synagodze (Mk 1,21−22), po czym zaczął uzdrawiać opętanych i chorych − wśród tych ostatnich znalazła się także teściowa Szymona (Mk 1,23−2,12). Powoli stawał się coraz bardziej znany w rybackich osadach nad jeziorem. Wreszcie w gronie liczniejszych już uczniów przybył do rodzinnego Nazaretu i w szabat wystąpił w synagodze (Mk 6,1−2). Jednakże wielu spośród jego słuchaczy było bardzo zdziwionych, widząc go w roli nauczyciela, zadawali między innymi i takie retoryczne pytania (Mk 6,3): „«Czy nie jest to cieśla, syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego siostry?». I powątpiewali o Nim” (οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας, ἀδελφὸς Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆ καὶ Ἰούδα καὶ Σίμωνος; καὶ οὐκ εἰσὶν αἱ ἀδελφαὶ αὐτοῦ ὧδε πρὸς ἡμᾶς; καὶ ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ).

Sens przytoczonego passusu Ewangelii Marka jest oczywisty − dla mieszkańców Nazaretu Jezus był zwykłym sąsiadem: znali jego matkę, braci, siostry, i nagle ujrzeli go w zaskakującej roli nauczyciela występującego w synagodze. Nie mogli zrozumieć, jak stał się naraz religijnym kaznodzieją. Stąd wyraźnie potraktowali go z niedowierzaniem i niechęcią. W efekcie Jezus poniósł porażkę w swej rodzinnej miejscowości (Mk 6,5), Marek pisze bowiem wyraźnie: „i nie mógł tam zdziałać żadnego cudu, jedynie na kilku chorych położył ręce i uzdrowił ich” (καὶ οὐκ ἐδύνατο ἐκεῖ οὐδεμίαν δύναμιν ποιῆσαι, εἰ μὴ ὀλίγοις ἀρρώστοις ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας ἐθεράπευσεν). Wobec tego opuścił Nazaret, wypowiadając słynne słowa (Mk 6,4): „Tylko w swojej ojczyźnie, wśród swoich krewnych i w swoim domu może być prorok tak lekceważony” (Οὐκ ἔστιν προφήτης ἄτιμος εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς συγγενέσιν αὐτοῦ καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ)79.

Warto w tym miejscu nadmienić, że Ewangelia Łukasza obszerniej relacjonuje pobyt w Nazarecie (Łk 4,16−30)80; przeczytamy w niej, że Jezus wystąpił wtedy jako lektor i komentator pisma, którego nauczanie skończyło się dramatycznym wydarzaniem (Łk 4,28−30): „Na te słowa wszyscy w synagodze unieśli się gniewem. Porwali Go z miejsca, wyrzucili Go z miasta i wyprowadzili aż na stok góry, na której ich miasto było zbudowane, aby Go strącić. On jednak przeszedłszy pośród nich, oddalił się”.

Passus Ewangelii Marka, o klęsce nauczania Jezusa w Nazarecie (jak i paralelne miejsca w dwóch innych ewangeliach: Mt 13,53−58; Łk 4,16−30), jest niesłychanie interesujący. Przede wszystkim napotykamy tu zapewne starą i bardzo wiarygodną tradycję, właśnie dlatego, że jest mało chwalebna dla Jezusa: autor wprost pisze o klęsce nauczania w Nazarecie, czyli w miejscu, gdzie znano go od dawna i gdzie sukces byłby najbardziej oczekiwany i spektakularny. Skoro tak się nie stało, oznacza to, że nie stykamy się tu z wymyśloną, apologetyczną opowieścią, ale raczej natrafiamy na opis realnego wydarzenia, którego nie można było ukryć i które zapisało się głęboko w tradycji. Z tego punktu widzenia istotne jest nazwanie Jezusa, w tej tak wiarygodnej i pierwotnej relacji, „synem Marii” (ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας). Mamy tu do czynienia z ewenementem, ponieważ ludzi identyfikowano zazwyczaj, podając imię ich ojców, a nie matek. Jest to też jedyne miejsce w całym Nowym Testamencie, w którym o Jezusie mówi się „syn Marii”. Mało tego, Marek w swoim tekście w ogóle nie wymienia Józefa, jej męża. Ewangelista ten pomija jego istnienie również w innych miejscach, w których pisze o rodzinie Jezusa (por. Mk 3,31−35; 10,29−30).

Wyjątkowość przekazu Marka, to jest określenia „syn Marii”, najlepiej można sobie uzmysłowić, pokazując zabiegi kolejnych ewangelistów w miejscach paralelnych do przytoczonego przekazu. Już u Mateusza widać niewielką, ale jednak, zmianę. Wanalogicznym miejscu jego ewangelii (Mt 13,55) Jezus jest identyfikowany jako „syn cieśli” (ὁ τοῦ τέκτονος υἱός) – nie zaś jako cieśla jak u Marka81 – oraz syn „Mariam” (ἡ μήτηρ αὐτοῦ λέγεται Μαριάμ). Tak więc, mimo że podobnie jak u poprzednika nie wymieniono tu z imienia Józefa, pojawia się on jednak jako znany wszystkim mieszkańcom Nazaretu cieśla – ojciec Jezusa. Mateusz zresztą wcześniej zaczyna swój tekst wywodem genealogicznym zmierzającym do Józefa, „męża Marii” (Mt 1,16) oraz opowieścią o ich małżeństwie (Mt 1,18−25). Stąd, gdy później ten sam ewangelista każe ludziom mówić o Jezusie − „syn cieśli”, jest oczywiste, że myślą oni o Józefie.

Kolejne ewangelie idą jeszcze dalej w modyfikacji zastanawiającego Markowego sformułowania. U Łukasza (4,22) w tej samej opowieści o niepowodzeniu nauczania w Nazarecie Jezus występuje już jako „syn Józefa” (υἱὸς ἐστιν Ἰωσὴφ οὗτός), co odpowiada zasadom antycznej onomastyki. Podobnie w Ewangelii Jana (6,42) – choć w innej scenie – Jezus jest identyfikowany przez słuchaczy jako „syn Józefa”, matkę zaś wymienia się w tym passusie bezimiennie (Οὐχ οὗτός ἐστιν Ἰησοῦς ὁ υἱὸς Ἰωσήφ, οὗ ἡμεῖς οἴδαμεν τὸν πατέρα καὶ τὴν μητέρα).

Widać zatem, że autorzy następnych ewangelii poprawiali przekaz Marka tak, aby był on zgodny z powszechną w starożytności tradycją, która każe identyfikować człowieka przez podanie imienia jego ojca, nawet gdy ten już nie żyje. Różnie tłumaczono ten fenomen Markowego przekazu82: jako banalne świadectwo tego, że mieszkańcy Nazaretu wiedzieli, iż Józef już nie żyje; jako intencjonalne pominięcie osoby nieistotnej w ewangelicznej narracji Marka lub też w późniejszej tradycji wczesnochrześcijańskiej; czy nawet jako świadectwo nieślubnego pochodzenia Jezusa83, którego biologiczny ojciec był po prostu nieznany84.

Ostatnią hipotezę rozwija – właśnie z wykorzystaniem obecnego u Marka określenia „syn Marii” − Jane Schaberg, która przyznaje, co prawda85, że nie ma świadectwa potwierdzającego, iż w czasach Jezusa identyfikowano dzieci nieślubne (lub też potomstwo prostytutek) przez podanie tylko imienia ich matek. Również w Starym Testamencie oraz we wczesnej literaturze rabinicznej nie ma przypadku, w którym imię matki oznaczałoby z całą pewnością dziecko nieprawego pochodzenia86. Dopiero w późniejszej żydowskiej tradycji rzeczywiście pojawia się taki sposób określania potomków, których ojcowie są nieznani87. Schaberg konkluduje zatem, że w odniesieniu do epoki Jezusa nie ma po prostu świadectw, które potwierdzałyby, iż już wtedy tego typu praktyka istniała, lub temu zaprzeczały. Jednocześnie jednak badaczka wskazuje88, że w tradycji samarytańskiej i mandejskiej używano określenia „syn Marii”, aby – w sensie negatywnym – powiedzieć, iż Jezus był nieślubnym dzieckiem, chociażby dlatego, że Józef odbył stosunek seksualny z jego matką jeszcze przed ich oficjalnymi zaręczynami89. W tym kontekście Schaberg zwraca też uwagę na to, że z Ewangelii Marka wyziera obraz niezbyt dobrych relacji pomiędzy Jezusem a jego biologiczną rodziną90. Czy można jednak łączyć ze sobą te dwie kwestie? Innymi słowy, czy ewentualne złe relacje Jezusa z matką i rodzeństwem wskazują na jego nieślubne pochodzenie?

Rzeczywiście lektura tekstu Marka pokazuje – delikatnie mówiąc − chłodne relacje Jezusa z rodziną91. Według tego ewangelisty, zanim Jezus przybył do Nazaretu, z powodzeniem nauczał jakiś czas nad jeziorem Genezaret, gromadząc między innymi słuchaczy w jakimś domostwie (Mk 3,20: εἰς οἶκον92). „Gdy to posłyszeli Jego bliscy, wybrali się, żeby Go powstrzymać. Mówiono bowiem: «Odszedł od zmysłów»” (Mk 3,21: καὶ ἀκούσαντες οἱ παρ’ αὐτοῦ ἐξῆλθον κρατῆσαι αὐτόν· ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη). Zdanie w przytoczonej postaci wymaga wyjaśnienia. Określenie οἱ παρ’ αὐτοῦ jest dość jednoznaczne, chodzi bowiem o rodzinę − bliskich, którzy przyszli (ἐξῆλθον) z Nazaretu do miejscowości, gdzie przebywał Jezus, żeby go schwytać (κρατῆσαι – dosłownie „opanować”, „zawładnąć”). Potem następuje wyjaśnienie, dlaczego chcą tak postąpić: ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη. Czasownik ἔλεγον (3 pl. imp. act.) oznacza, że tymi „powiadającymi”, iż oszalał, byli οἱ παρ’ αὐτοῦ, czyli jego własna rodzina. Zatem sens zdania jest taki, że bliscy Jezusa chcieli go powstrzymać, powiadając (w sensie: „tłumacząc” jego zachowanie), iż oszalał. W kwestii szaleństwa mówi się tu dosłownie, że Jezus „jest poza swoją świadomością”, „kontrolą” (ὅτι ἐξέστη)93, ewidentnie więc chodzi o zarzut, iż postradał zmysły, zachowuje się nienormalnie94.

Jak dokładniej rozumieć ten zarzut, tłumaczy następny passus, w którym Marek pisze o sporze Jezusa z „uczonymi w piśmie”, przybyłymi z Jerozolimy (Mk 3,23−30). Zarzucają oni mu między innymi, że jest opętany przez władcę złych demonów, Belzebuba. Wyraźnie odnosi się to do wcześniejszego (Mk 3,20) zarzutu, że Jezus oszalał95. Stąd zaraz Marek powraca do uprzedniego wątku, dodając (Mk 3,31−35): „Tymczasem nadeszła Jego Matka i bracia i stojąc na dworze, posłali po Niego, aby Go przywołać. Właśnie tłum ludzi siedział wokół Niego, gdy Mu powiedzieli: «Oto Twoja Matka i bracia na dworze pytają się o Ciebie». Odpowiedział im: «Któż jest moją matką i [którzy] są braćmi?». I spoglądając na siedzących dokoła Niego rzekł: «Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką»”. Prawdopodobnie interwencja rodziny spełzła na niczym, gdyż Jezus nawet nie spotkał się z bliskimi i nauczał dalej, mało tego, udał się potem do Nazaretu, gdzie – jak widzieliśmy wyżej – poniósł dotkliwą porażkę, według zaś Łukasza omal nie został ukamienowany jak bluźnierca.

Znamienne, że przekaz Marka (3,21) o nieudanej interwencji rodziny szybko uznano za niestosowny, i poprawiano tak, aby był mniej drażliwy. Świadczy o tym tradycja rękopiśmienna tego miejsca ewangelii, w której można zaobserwować skłonność do wskazywania na konkretnych oszczerców zarzucających Jezusowi, że oszalał. Oznacza to, że nie jego własna rodzina (οἱ παρ’ αὐτοῦ) twierdziła, iż postradał zmysły. Przy czym wybiera się środowiska dyskredytowane w ewangeliach, czyli „uczonych w piśmie” (ὅτε ἤκουσαν περὶ αὐτοῦ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ λοιποί) lub faryzeuszy (stąd w niektórych rękopisach Φαρισαῖοι zamiast λοιποί). Ich pomawianie Jezusa o szaleństwo jest dla jego wyznawców standardowym oszczerstwem wrogów, którzy wprowadzają rodzinę w błąd. Pomysł, że to przeciwnicy byli oszczercami wziął się zapewne z tego, że pomiędzy informacją Marka, iż rodzina wybrała się, aby powstrzymać Jezusa (Mk 3,21), a relacją ewangelisty z tego nieudanego spotkania (Mk 3,31−35) znajduje się właśnie passus o polemikach z uczonymi w piśmie (Mk 3,22−30).

Sens całego analizowanego ustępu Ewangelii Marka (Mk 3,20−35) jest zatem chyba taki, że oto Jezus zaczął dokonywać egzorcyzmów. Wrogowie („uczeni w piśmie” lub faryzeusze) twierdzili, że wypędza demony mocą Belzebuba, który nim zawładnął. Jednak rodzina Jezusa, która przybyła z Nazaretu do Kafarnaum, żeby go powstrzymać, tłumaczyła, że to tylko zwykłe szaleństwo, nie zaś opętanie przez władcę demonów. Jezus nie chciał widzieć rodziny (i przyjąć jej tłumaczenia?), powiadając (Mk 3,23−27), że nie ma Belzebuba w sobie, nie można wszak zwalczać demonów mocą ich władcy (Mk 3,23: „Jak może szatan wyrzucać szatana?”).

W innym miejscu Marek jeszcze raz pokazuje, jakie było ogólne nastawienie Jezusa do biologicznych krewnych. Są to słynne słowa wygłoszone do uczniów (Mk 10,29−31): „Zaprawdę, powiadam wam: Nikt nie opuszcza domu, braci, sióstr, matki, ojca, dzieci i pól z powodu Mnie i z powodu Ewangelii, żeby nie otrzymał stokroć więcej teraz, w tym czasie, domów, braci, sióstr, matek, dzieci i pól, wśród prześladowań, a życia wiecznego w czasie przyszłym. Lecz wielu pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi”. Sens tej wypowiedzi jest oczywisty – ważniejsza od ziemskiej jest wspólnota w nauczaniu Jezusa96.

Stanowisko takie można wytłumaczyć następująco: Jezus był przekonany, że zbliża się eschatologiczne Królestwo Boże, a w tej perspektywie ziemskie więzy rodzinne schodzą na dalszy plan97. Mało tego, w nadchodzącym okresie próby wrogowie będą rekrutowali się nawet spośród najbliższych krewnych (Mk 13,12−13): „Brat wyda brata na śmierć i ojciec swoje dziecko; powstaną dzieci przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. I będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mojego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony”. Nieco dalej Jezus użala się też nad losem tych kobiet, które w tych ostatecznych dniach będą w ciąży lub też będą matkami małych dzieci (Mk 13,17). Nie ma w tej koncepcji zresztą niczego nowego, ponieważ jak pokazuje Vermes98, już w Księdze Micheasza (7,6) można przeczytać: „Bo syn znieważa ojca, córka powstaje przeciw swej matce, synowa przeciw swej teściowej: nieprzyjaciółmi człowieka są jego domownicy”. Według Mateusza (Mt 10,36) ten starotestamentalny tekst przywołał sam Jezus, poprzedzając go słowami (Mt 10,35): „przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową”.

Ewangelie synoptyczne w tym samym duchu ukazują relacje Jezusa z rodziną. Są to przekazy najczęściej paralelne do przywołanych już miejsc z tekstu Marka. Czasem tylko pojawia się nowy materiał. Mateusz zamieścił zatem jeszcze następujące słowa Jezusa (Mt 10,37): „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien” (Ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστι μου ἄξιος· καὶ ὁ φιλῶν υἱὸν ἢ θυγατέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστι μου ἄξιος). Podobne w wymowie, choć nieco dosadniejsze zdanie znajdziemy u Łukasza (Łk 14,26): „Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem” (Εἴ τις ἔρχεται πρός με καὶ οὐ μισεῖ τὸν πατέρα ἑαυτοῦ καὶ τὴν μητέρα καὶ τὴν γυναῖκα καὶ τὰ τέκνα καὶ τοὺς ἀδελφοὺς καὶ τὰς ἀδελφάς, ἔτι δὲ καὶ τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν, οὐ δύναταί μου μαθητής εἶναι). W jednym miejscu Łukasz przywołuje również taki epizod nieznany z innych ewangelii (Łk 11,27−28): „Gdy On to mówił, jakaś kobieta z tłumu głośno zawołała do Niego: «Błogosławione łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś». Lecz on rzekł: «Owszem, ale przecież błogosławieni ci, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je»”. Wszystkie przytoczone tu przekazy zgadzają się z obecnym u Marka przekonaniem, że w perspektywie bliskiego nadejścia Królestwa Bożego od rodziny ziemskiej ważniejsza jest rodzina w wierze.

Zmianę w nastawieniu do ziemskiej rodziny widać dopiero w Ewangelii Jana, której autor więcej i inaczej pisze o stosunkach Jezusa z krewnymi99. Co prawda, zamieszcza on słowa Jezusa, że „prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie” (J 4,44), ale nie podaje ich kontekstu – to znaczy nie przeczytamy w tej ewangelii o klęsce nauczania w Nazarecie. Poza tym u Jana już na wstępie Jezus zostaje ukazany razem z matką (J 2,1) i braćmi (J 2,12) na weselu w Kanie Galilejskiej, gdzie czyni pierwsze cuda. Matka odgrywa tu istotną rolę, ponieważ to ona, gdy zaczyna brakować wina, powiada do sług (J 2,5): „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Tak więc Maria zawierza niejako synowi, który przemieniając wodę w wino, czyni swój pierwszy cud. Po skończonym zaś weselu (J 2,12): „On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni”. Maria i bracia są zatem wręcz towarzyszami drogi Jezusa. Matka też aż do końca jest przy nim, razem z siostrą – inną Marią, żoną Kleofasa − widzimy ją przy krzyżu. Jezus poleci wtedy matkę opiece swojego ukochanego ucznia (J 19,25−27). Co do braci, to pojawiają się oni w epizodzie (J 7,1−13), w którym są piętnowani jako niedowiarkowie (J 7,5: „Jego bracia nie wierzyli w Niego”), ale jednocześnie zachęcają Jezusa, by udał się do Judei i tam czynił cuda, co zapewni sukces jego nauczaniu. Na koniec, zmartwychwstały Jezus nakazuje Marii Magdalenie (J 20,17): „udaj się do moich braci (πρὸς τοὺς ἀδελφούς μου) i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»”, ale kobieta idzie z tym do uczniów (τοῖς μαθηταῖς), stąd „brat” jest tu zapewne równoznaczne ze słowem „uczeń”.