Pamięć zbiorowa o wojnie na Pacyfiku w powojennej Japonii - Maciej Pletnia - ebook + książka

Pamięć zbiorowa o wojnie na Pacyfiku w powojennej Japonii ebook

Maciej Pletnia

2,0

Opis

Niniejsza książka dotyczy wpływu pamięci zbiorowej o wojnie na Pacyfiku na współczesną japońską tożsamość zbiorową. Autor stara się znaleźć odpowiedź na pytanie, jaka jest rola owej pamięci w budowaniu współczesnej tożsamości Japończyków.
Zastosowana w pracy metodologia czerpie z dorobku antropologii symbolicznej oraz socjologii kulturowej. Zarówno dzięki wykorzystaniu licznych materiałów źródłowych, jak i profesjonalnemu i kompleksowemu podejściu teoretycznemu stanowi ona nowatorskie ujęcie kwestii pamięci zbiorowej we współczesnej Japonii.
Obszerna praca (…) Macieja Pletni jest rezultatem analiz i interpretacji japońskich źródeł medialnych, muzealnych i edukacyjnych dotyczących przedstawiania historii wojen prowadzonych przez Japonię w XX w. Wykorzystano w niej bogatą anglojęzyczną literaturę przedmiotu oraz opracowania metodologiczne z zakresu kulturoznawstwa (…). Stanowi ona poważne osiągnięcie badawcze, na które składa się przede wszystkim analiza i interpretacja programów i podręczników do historii współczesnej Japonii, muzeów historii oraz publikacji prasowych dokumentujących pamięć zbiorową o wojnie prowadzonej przez armię japońską przeciw Chinom i Stanom Zjednoczonym na Pacyfiku. Wyniki oryginalnych badań są poprzedzone profesjonalnym studium metodologicznym z zakresu kulturoznawstwa, w tym zwłaszcza teorii pamięci zbiorowej.
prof. zw. dr hab. Mikołaj Melanowicz, Uniwersytet Warszawski
Maciej Pletnia (ur. 1984) – doktor nauk humanistycznych, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego. Związany z Wydziałem Studiów Międzynarodowych i Politycznych. Jako stypendysta japońskiego Ministerstwa Edukacji (Monbukagakusho) studiował na Uniwersytecie Tokijskim. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się na kwestiach pamięci zbiorowej, nacjonalizmu we współczesnej Japonii oraz na znaczeniu pamięci o wojnie na Pacyfiku dla stosunków międzynarodowych w regionie Azji Wschodniej.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 716

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność




Wstęp

Wydawać by się mogło, iż pomimo siedemdziesięciu lat, które minęły od jej zakończenia, wojna wAzji stanowi przedmiot analizy głównie dla historyków, starających się pogłębić nasze zrozumienie wydarzeń, jakie miały wtamtym okresie miejsce. Wistocie jednak owe wydarzenia stanowią żywy element publicznego dyskursu, asposób ich postrzegania oraz stosunek do nich stanowi istotny element podziału zarówno politycznego, jak ispołecznego we współczesnej Japonii. Kontrowersje związane zjapońską pamięcią owojnie toczonej wlatach 30. i40. XX wieku rozpoczynają się wistocie już na etapie samego nazewnictwa. Można wskazać co najmniej cztery terminy, które wróżnym zakresie są wykorzystywane tylko wsamej Japonii. Niektóre opracowania ujmują działania wojenne z terenu Azji iPacyfiku po prostu jako element toczonej wowym czasie II wojny światowej, nie wprowadzają dodatkowego terminu, który sugerowałby odmienny charakter owych wydarzeń. Inne zkolei używają określenia „wojna piętnastoletnia”, ujmującego wszystkie wydarzenia, począwszy od 1931 roku aż do zakończenia wojny wsierpniu 1945 roku. Niektóre środowiska, uznawane powszechnie za nacjonalistyczne, używają po dziś dzień określenia „wielka wojna wAzji Wschodniej”, które pochodzi bezpośrednio zczasów wojny, kiedy tostanowiło element ówczesnej propagandy. Bez wątpienia najpowszechniejszym określeniem jest termin „wojna na Pacyfiku”, jednak ion nie jest pozbawiony wieloznaczności. Najczęściej stosuje się go na określenie wojny toczonej pomiędzy Stanami Zjednoczonymi aJaponią wlatach 1941–1945, zaś wcześniejsze starcia armii japońskiej wChinach określane są mianem „II wojny chińsko-japońskiej” lub po prostu „wojny chińsko-japońskiej”. Niekiedy jednak ów termin odnosi się do wszystkich walk wregionie toczonych wlatach 1937–1945, aczasem ujmuje się wnim również wydarzenia od incydentu mukdeńskiego z1931 roku.

Już rozważania na temat nazewnictwa uświadamiają niezwykle skomplikowany charakter pamięci oowym konflikcie wsamej Japonii, awarto dodać, iż winnych krajach regionu, szczególnie wChinach iKorei Południowej, stosowane są jeszcze inne określenia, co dodatkowo komplikuje sytuację. Wielość nazewnictwa wiąże się wistocie zwielością pamięci obecnych wregionie, co stanowi jeden zpowodów, dla których te wydarzenia są po dziś dzień przedmiotem kontrowersji wpływających nie tylko na stosunki międzynarodowe wregionie, ale również na proces międzykulturowej komunikacji, aco za tym idzie– na wzajemne zrozumienie. Przyjęcie na potrzeby poniższej pracy terminu „wojna na Pacyfiku” jest związane zjednej strony zjego powszechnością wjęzyku polskim, zdrugiej zaś zjego ścisłym związkiem zelementem znaczonym, którym jest wtym wypadku wojna wAzji. Co jednak znacznie istotniejsze, ów termin jest również wsamej Japonii najpowszechniej używany, aprzypisywane mu najczęściej znaczenie wojny amerykańsko-japońskiej stanowi niezwykle istotny wskaźnik, wjaki sposób tamta wojna bywa postrzegana wcesarstwie. Nazwa ta wiąże się wistocie bezpośrednio ze sposobem konstruowania pamięci wokół owych wydarzeń, szczególnie zaś zprocesami, które rozpoczęły się jeszcze wtrakcie amerykańskiej okupacji. Zdrugiej strony ujmowanie wokreśleniu „wojna na Pacyfiku” również wojny zChinami świadczy oprzemianach wpostrzeganiu wojennej przeszłości, jakie rozpoczęły się na dobre wlatach 70. XX wieku. Niniejsza praca ma ukazać procesy, które doprowadziły do tego, że owa pamięć przybrała współcześnie taki, anie inny kształt, atakże zwrócić uwagę na jej znaczenie dla współczesnej japońskiej tożsamości narodowej.

Mogłoby się wydawać, iż nie brakuje opracowań, szczególnie przygotowanych wjęzyku angielskim ijapońskim, które poruszałyby kwestię pamięci owojnie na Pacyfiku we współczesnej Japonii. Jednakże takie analizy skupiają się wdużej mierze na międzynarodowych konsekwencjach japońskiej polityki pamięci, ze szczególnym uwzględnieniem kontrowersji wokół chramu Yasukuni oraz wybranych elementów związanych zpodręcznikami do nauczania historii. Prace te jednak wwiększości przypadków skupiają się wyłącznie na przykładach współczesnej pamięci mających świadczyć obraku adekwatnego rozliczenia się japońskiego społeczeństwa zwojenną przeszłością. Niniejsza praca nie tylko traktuje ów fenomen współczesnej pamięci jako zjawisko kulturowe, mające szerokie konsekwencje dla japońskiej tożsamości zbiorowej, lecz także ukazuje szereg procesów, które wpływały na znacznie bardziej skomplikowany stosunek Japończyków do wojennej przeszłości, niż można by sądzić na podstawie analizy jedynie owych najbardziej kontrowersyjnych przykładów.

Celem niniejszej pracy jest znalezienie odpowiedzi na trzy główne pytania badawcze. Pierwsze znich brzmi: wjaki sposób pamięć owojnie na Pacyfiku ulegała rekonstrukcji wokresie powojennym, ze szczególnym uwzględnieniem procesów zachodzących wlatach 50. oraz 70. XX wieku? Drugie koncentruje się na roli tej pamięci wbudowaniu nowej, powojennej tożsamości Japończyków oraz na tym, które jej elementy okazały się kluczowe dla tożsamości narodowej. Trzecie pytanie związane jest nie tyle z kształtem pamięci, co zjej znaczeniem dla samych Japończyków. Dotyczy ono kwestii, na ile pamięć owojnie na Pacyfiku, rozumiana jako element konstruowania tożsamości narodowej, może zostać uznana za jeden zelementów syntagmy japońskiej kultury narodowej, aco za tym idzie– na ile stała się ona niezbywalnym elementem kultury.

Te pytania prowadzą do wyartykułowania czterech głównych tez badawczych, które należy poddać weryfikacji. Pierwsza znich zakłada, iż konstrukcja pamięci owojnie na Pacyfiku koncentrowała się początkowo wokół czterech powojennych mitów: mitu wojskowej kliki; mitu obwiniającego ową klikę za zapoczątkowanie ieskalację wojny; mitu wojennego poświęcenia jako czynu bohaterskiego; mitu ofiary, szczególnie ofiary ataków atomowych. Pojawienie się owych mitów, szczególnie ostatniego, zapoczątkowało proces kształtowania się nowej japońskiej tożsamości wokresie powojennym– tożsamości ofiary, co znalazło swoje odzwierciedlenie zarówno wpodręcznikach do nauczania historii, jak iwkulturze popularnej. Powyższa teza zakłada również, iż owe mity, szczególnie zaś mit ofiary iwojskowej kliki, także współcześnie kształtują postrzeganie wojennej przeszłości oraz są po dziś dzień umacniane ireprodukowane przez instytucjonalne narzędzia konstruowania pamięci zbiorowej.

Druga teza zakłada, iż wyodrębnienie się zczasem pamięci przeciwnej, która akcentowała zbrodniczy charakter zaangażowania Japonii wtrakcie wojny, spowodowało, iż zaczęły się ścierać dwie wizje pamięci: wizja ofiary iwizja sprawcy. Ta ostatnia, wdużej mierze ignorowana do lat 70. XX wieku, stała się zczasem jednym ze stałych elementów publicznego dyskursu na temat wojennej przeszłości. Tak postawiona teza zakłada, iż obie te perspektywy są obecne we współczesnej dyskusji na temat wydarzeń wojennych, aelementy związane zjapońskimi zbrodniami wojennymi stały się wręcz niezbywalnym elementem dyskursu. Jednakże owa perspektywa sprawcy, ze względu na swoje ograniczone symboliczne znaczenie, nie odgrywa tak istotnej roli dla japońskiej tożsamości, jak perspektywa ofiary.

Trzecia ztez, którą należy poddać weryfikacji, wskazuje, iż sam proces konstruowania iprzekazywania pamięci zbiorowej owojnie na Pacyfiku we współczesnej Japonii opiera się głównie na narzędziach kształtowania pamięci instytucjonalnej, szczególnie na systemie edukacji oraz muzeach historycznych. Jednocześnie kształt pamięci instytucjonalnej jest wdużej mierze konstruowany świadomie icelowo, dla utrzymania aktualnego rozkładu władzy. Jednak zarówno szkoła, jak imuzea są zjednej strony narzędziem reprodukcji dominującej wizji pamięci, azdrugiej stanowią manifestacje procesów, które zachodziły wdyskursie wokół wojennej przeszłości od zakończenia wojny.

Ostatnia zweryfikowanych wniniejszej pracy tez zakłada, iż niektóre elementy pamięci owojnie na Pacyfiku stały się wistocie jednymi zkluczowych elementów współczesnej tożsamości zbiorowej, aze względu na swój silny aksjologiczny wymiar nabrały one cech tak zwanych wartości rdzennych japońskiej kultury narodowej. Dotyczy to szczególnie kwestii pamięci oatakach atomowych na Hiroszimę iNagasaki, które zyskały cechy nieuświadomionego mitu, jak również powiązanych zową pamięcią wartości pacyfistycznych.

Sposób analizy powyższych zagadnień wpisuje się wtradycję badań nad kulturą, aszczególnie dużo czerpie zdorobku antropologii symbolicznej. Bazując na teoriach wywodzących się zhumanistyki interpretatywnej, jak również ztradycji socjologii kulturowej, niniejsza analiza koncentruje się na kwestiach związanych zpamięcią zbiorową jako na kluczowym pojęciu związanym ze współczesnymi kulturami narodowymi. Sama pamięć jest jednocześnie traktowana jako, potencjalnie, jeden zniezbywalnych elementów tożsamości zbiorowych, mogący wpływać nie tylko na stosunek do własnego narodu, ale również do narodów sąsiednich. Szczególnie istotny zpunktu widzenia niniejszej pracy jest symboliczny wymiar tych zjawisk oraz to, wjaki sposób mogą wpisywać się one wideologie instytucji państwowych, atakże wjaki sposób mogą być narzucone przez instytucje takie jak system edukacji. Rozważania oparto głównie na krytycznej analizie dyskursu, jako metodzie pozwalającej badać szeroko rozumiany tekst wjego kontekście kulturowym. Ta metoda została uzupełniona odorobek gramatyki funkcjonalnej, jak również analizy treści. Głównym przedmiotem tej ostatniej były materiały prasowe, podręczniki szkolne oraz muzea historyczne.

Niniejsza praca podzielona jest na cztery główne rozdziały. Pierwszy rozdział zatytułowany Pamięć zbiorowa jako syntagma kultury narodowej ukazuje znaczenie fenomenu pamięci zbiorowej dla współczesnych kultur narodowych. Najpierw koncentruje się na próbie zdefiniowania pojęcia kultury, apotem ukazuje jego znaczenie dla konstruowania tożsamości zbiorowych. Jednocześnie wprowadzone zostały pojęcia „kultury narodowej” i„syntagmy kulturowej”. Następnie przedstawiono definicję pojęcia „pamięci zbiorowej” oraz ukazano jego znaczenie we współczesnych badaniach nad kulturami narodowymi. Zwrócono uwagę na rolę, jaką może odgrywać pamięć zbiorowa wprocesach konstruowania irekonstruowania tożsamości narodowych, jak również na fakt, iż owa pamięć może zostać uznana za jeden zelementów syntagmy kulturowej. Wprowadzono wnim jednocześnie pojęcia „tradycji wynalezionej” oraz „gęstości upamiętniania”, atakże podkreślono znaczenie rozróżnienia pamięci na pamięć główną/dominującą ipamięć przeciwną. Ostatnia część rozdziału skupia się na roli pamięci zbiorowej wkonstruowaniu mitów narodowotwórczych. Szczególna uwaga zostaje poświęcona mitom opochodzeniu oraz mitom owybraniu. Podkreślono, iż mityzacja narracji wokół wydarzeń zprzeszłości nie musi dotyczyć czasów odległych, lecz może odnosić się do wydarzeń względnie współczesnych. Zwraca się wnim jednocześnie uwagę, iż potencjalna mityzacja pamięci związana jest zjednej strony zgęstością upamiętniania danych wydarzeń, azdrugiej zprzypisywanymi jej wartościami aksjologicznymi.

Rozdział drugi koncentruje się na ukazaniu procesów, które determinowały sposób konstruowania irekonstruowania pamięci zbiorowej owojnie na Pacyfiku na przestrzeni lat. Podział niniejszego rozdziału związany jest ze zmianami, jakie zachodziły wdyskursie wokół wojennej przeszłości, jak również ztowarzyszącymi im przemianami polityczno-społecznymi wpowojennej Japonii. Pierwsza część skupia się na okresie od zakończenia wojny aż do lat 60. XX wieku, kiedy to doszło do wyklarowania się dominującego nurtu pamięci, wdużej mierze oddziałującego na postrzeganie wojennej przeszłości po dziś dzień. Następnie omówione zostały procesy, które spowodowały pojawienie się tak zwanych pamięci przeciwnych, aco za tym idzie– włączenie elementów związanych zperspektywą ofiary do instytucjonalnej pamięci. Omawiany rozdział kończy się zwróceniem uwagi na umiędzynarodowienie oraz upolitycznienie dyskusji wokół pamięci, szczególnie wlatach 80. XX wieku ina początku wieku XXI.

Trzeci rozdział niniejszej pracy ukazuje relacje pomiędzy dominującym nurtem pamięci zbiorowej apamięciami przeciwnymi, które, począwszy od co najmniej lat 70. XX wieku, są obecne wpublicznej debacie na temat wojennej przeszłości. Pierwsza część koncentruje się na pamięci dotyczącej zniszczenia Hiroszimy iNagasaki, szczególnie zaś na sposobie jej konstruowania tuż po zakończeniu wojny oraz amerykańskiej okupacji. Starano się ukazać źródła różnic wroli, jaką wydarzenia te odgrywają również współcześnie wjapońskiej pamięci zbiorowej. Postawiono również tezę, iż pamięć oHiroszimie nabrała cech mitycznych istała się jednym zniezbywalnych elementów współczesnej japońskiej kultury narodowej, ajednym zistotniejszych elementów tożsamości zbiorowej Japończyków zostało powszechnie podzielane doświadczenie ofiary. Druga część tego rozdziału skupia się na kryzysie tożsamości związanym zpublicznym zwróceniem uwagi na japońskie zbrodnie wojenne wAzji na przełomie lat 60. i70. XX wieku. Jednocześnie zwrócono uwagę, iż owo zainteresowanie tak zwaną pamięcią sprawcy spowodowało jednocześnie zainteresowanie również innymi pamięciami przeciwnymi. Wreszcie ostatnia część wskazuje na moc sprawczą mediów wprocesie tej przemiany pamięci zbiorowej. Podkreślono wniej również, iż niektóre elementy pamięci przeciwnych zostały zczasem włączone do głównego nurtu pamięci, co zaowocowało pewnym scaleniem perspektywy ofiary zperspektywą sprawcy.

Ostatni rozdział koncentruje się na instytucjonalnych narzędziach konstruowania pamięci zbiorowej, szczególnie zaś na systemie edukacji oraz muzeach historycznych. Na początku przybliżono rolę systemu edukacji wprocesie konturowania itransmitowania pamięci zbiorowej, jak również starano się scharakteryzować japoński system edukacji. Ukazane zostały przemiany, jakie zachodziły wtym systemie począwszy od XIX wieku poprzez okres wojny aż po czasy współczesne. Szczególną uwagę poświęcono roli edukacji historycznej wprocesie umacniania tożsamości narodowej. Zwrócono również uwagę na jego szczególne cechy, chociażby daleko posuniętą centralizację czy dominację zunifikowanych podręczników szkolnych, które nie zostawiają wiele miejsca nauczycielom na wprowadzenie materiałów edukacyjnych wykraczających poza ich zakres. Następnie womawianym rozdziale dokonano analizy sposobu nauczania historii owojnie na Pacyfiku we współczesnej Japonii. Owo nauczanie jest rozumiane jako główne narzędzie transmisji instytucjonalnej pamięci zbiorowej. Najpierw przeprowadzona została analiza wyników dotychczasowych badań poruszających kwestie sposobu konstruowania owej pamięci za pośrednictwem podręczników szkolnych. Następnie skupiono się na analizie programów nauczania historii dla szkół podstawowych, gimnazjalnych oraz średnich pod kątem zawartych wnich informacji dotyczących nauczania historii owojnie na Pacyfiku. Dalej przeprowadzono analizę treści dotyczących wydarzeń zokresu wojny zawartych wwybranych podręcznikach do nauczania historii Japonii dla szkół średnich. Owa analiza koncentruje się zarówno na wyborze informacji, które znalazły się wbadanych materiałach, jak ina lingwistycznym charakterze sposobu przekazywania tych informacji. Ostatnia część omawianego rozdziału dotyczy analizy materiałów znajdujących się wkluczowych muzeach historycznych wJaponii. Nie ograniczono się jedynie do samych treści, lecz starano się również zwrócić uwagę na sposób ich pozycjonowania, jak też na to, które zinformacji skierowane są do jakiego odbiorcy.

1. Pamięć zbiorowa jako syntagma kultury narodowej

1.1. Tożsamościowa rola kultury. Syntagmatyczny wymiar elementów kultury symbolicznej

Kultura jest bez wątpienia jednym znajtrudniejszych do zdefiniowania terminów wnaukach humanistycznych. Jest jednocześnie jednym znajistotniejszych pojęć, asprecyzowanie, wjaki sposób ten termin będzie rozumiany, jest kwestią absolutnie podstawową. Tematyka niniejszej pracy skupia się głównie na zagadnieniach związanych zrelacjami pomiędzy pamięcią zbiorową, kulturą atożsamością narodową, stąd też kluczowe będzie zdefiniowanie nie tyle samego pojęcia kultury, co nakreślenie związków przyczynowych, jakie mogą zachodzić między kulturą atożsamością. Ztego punktu widzenia najważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na pytania, wjaki sposób kultura wpływa na tożsamość oraz które elementy kultury odgrywają wtym procesie kluczową rolę. Nie jest jednak możliwe ukazanie owych związków bez wskazania pewnych przemian, którym podlegało rozumienie samego terminu „kultura” na przestrzeni wieków, anastępnie określenie, dlaczego przyjęcie takiej, anie innej definicji będzie najwłaściwsze zpunktu widzenia niniejszej pracy.

Termin „kultura” wywodzi się zjęzyka łacińskiego, pochodzi od słowa cultus, awzasadzie od sformułowania cultus agri, co pierwotnie oznaczało uprawę ziemi1. Jednak termin ten już wstarożytności nabrał innego znaczenia, wiążąc się zwychowaniem człowieka wsposób, który umożliwi mu sprawne funkcjonowanie wspołeczeństwie. Rozumienie tego pojęcia, oczywiście, znacznie zmieniało się wczasie. Wokresie średniowiecznym przypisywano mu związek zreligijnym kultem, azkolei wokresie renesansu zaczęto wiązać je zumysłową iduchową doskonałością. Wtedy też pojawił się termin „cywilizacja”, który początkowo był stosowany wyłącznie wodniesieniu do narodów europejskich jako będących rzekomo na wyższym poziomie rozwoju2. Dopiero jednak XIX wiek przyniósł rozkwit badań nad kulturą, co zkolei zaowocowało pojawieniem się licznych, bardziej precyzyjnych definicji. Edward B.  Tylor, który zaprezentował swoją słynną definicję kultury wpracy Primitive Culture, zwrócił uwagę, iż kultura, tożsama wjego rozumieniu zcywilizacją, jest złożoną całością uwzględniającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje, atakże inne zdolności inawyki nabyte przez człowieka jako członka społeczności3. Definicja ta pomimo swojego historycznego charakteru zwraca uwagę na nierozerwalną relację między kulturą aspołeczeństwem. Wszystkie zwymienionych przez Tylora elementów składowych kultury są bowiem nabywane przez jednostkę wtoku interakcji zinnymi przedstawicielami grupy. Alfred Kroeber wswoich znacznie późniejszych rozważaniach na temat kultury podsumował tę relację, stwierdzając, iż kultura na mocy swojej definicji obejmuje społeczeństwo, aprzynajmniej zakłada jego istnienie, jako warunek swego istnienia4.

Nie sposób wpełni zrozumieć ewolucji, jaką przeszedł termin „kultura”, bez wspomnienia owybitnych osiemnastowiecznych myślicielach, Immanuelu Kancie iJohannie Gottfriedzie von Herderze. Kant wswoich rozważaniach wyraźnie przeciwstawiał kulturze pojęcie cywilizacji. Oile kultura była rozumiana bardziej jako zbiór wartości, pewien poziom rozwoju wpływający na moralność człowieka, to cywilizacja pozostawała sferą zewnętrzną, która wpływała na ludzką obrzędowość czy też– mówiąc szerzej– na zachowanie społeczne. Jednostki wtej teorii „nabywają” kulturę poprzez kontakt ze sztuką inauką, ale stają się cywilizowane dopiero poprzez działanie społecznych instytucji oraz wzajemne odziaływanie5. Dla Kanta kultura jest nierozerwalnie związana zmoralnością. Osiągnięcie pewnego stopnia kultury musi być związane również zposiadaniem – przynajmniej wjakimś zakresie – moralności6. Kant wychodził zzałożenia, iż jednostki posiadają, niejako naturalnie, wiedzę oprawie moralnym, które zapewnia im wolność wyboru dobra lub zła. Znajomość owego prawa jest jednym zczynników umożliwiających moralne działanie, jednak nie jedynym. Kant wymieniał również wiarę wwolność wyboru idziałania, przekonanie, iż cele oraz sposoby działania, które moralność nam narzuca, są możliwe do osiągnięcia, oraz właściwą motywację do realizowania tego, czego oczekuje od nas owa moralność7. Wracając do kwestii kultury, zostaje więc ona zdefiniowana jako rozwinięta zdolność naszego człowieczeństwa do samodzielnego stawiania przed sobą racjonalnych imoralnych celów, które następnie pragniemy zrealizować. Dodatkowo, aby osiągnąć stan rozumienia kultury, konieczne jest opanowanie umiejętności niezbędnych winterakcji zinnymi jednostkami, nie tylko po to, by sprawnie funkcjonować wspołeczeństwie, ale także po to, żeby umożliwić sobie osiągnięcie założonych przez nas celów. Kultura staje się narzędziem determinującym relacje społeczne, więc rozwój kulturowy jest nie tylko wspominanym już rozwojem moralnym jednostki, lecz staje się również rozwojem całej społeczności. Pomimo wyraźnie zaznaczonego związku pomiędzy kulturą amoralnością Kant nie twierdził, iż moralność wyrasta wprost zkultury8.

Współczesny Kantowi Herder unikał precyzyjnego definiowania terminu „kultura”, jednak jego rozważania znacznie wpłynęły na to, wjaki sposób to pojęcie rozumiane jest współcześnie. Herder wiele miejsca poświęcił badaniu tego, co czyni dane narody wyjątkowymi, innymi względem siebie. Zwracał uwagę na charakter narodowy, który miał tkwić bezpośrednio wjednostkach, ale najpełniejsze ujście znajdował wsztuce irzemiośle. Pomimo tego, iż– jak już zostało wspomniane– Herder nie mówił wprost okulturze, to jednak wymieniał liczne cechy charakteru narodowego, takie jak: wyjątkowość, nieuchwytność, powszechność, które dzisiaj wiążemy właśnie zkulturą. Dodatkowo Herder, jako jeden zpierwszych myślicieli, zauważył idocenił różnorodność stylów życia ijęzyków, stając się tym samym jednym zpierwszych piewców relatywizmu kulturowego. Pragnął on bowiem, aby różnorodne sposoby życia czy też systemy wartości były traktowane równorzędnie iaby każdy naród mógł się rozwijać zgodnie zpodzielanymi przez jego członków wartościami9. Herder twierdził, iż nie istnieją ludzie pozbawieni kultury, co wowym czasie było stanowiskiem niemalże rewolucyjnym. Wjego mniemaniu kultura pojawia się wszędzie tam, gdzie ludzie wchodzą ze sobą winterakcje. Dodatkowo odrzucał on koncepcję „kultury europejskiej” rozumianej jako pewien cywilizacyjny standard, do którego powinny dążyć wszystkie narody na świecie. Wjego rozumieniu sama kategoria „kultury europejskiej” była wistocie pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia, gdyż taka kultura nigdzie ani nigdy de facto nie istniała10.

Warto wtym miejscu zwrócić uwagę na dwa przeciwstawne typy definiowania kultury, które wyłoniły się zpowyższych rozważań. Pierwszy znich, zwany typem opisowo-wyliczającym bądź też nominalistycznym, zwraca uwagę, iż kultura składa się zpewnych elementów, ajej definicja oznacza wistocie ich wyliczenie. Taki sposób definiowania kultury reprezentuje między innymi wspominana wcześniej definicja Edwarda Tylora. Owe definicje miały umożliwiać między innymi porównywanie kultur poprzez wskazywanie na obecne wdanej społeczesności elementy kultury materialnej oraz zestawianie ze sobą charakteru izłożoności wierzeń religijnych czy też mitów. Opisowy sposób rozumienia kultury był często stosowany przez antropologów ietnografów, którzy wswoich badaniach koncentrowali się głównie na wytworach kulturowych, asama kultura była opisywana wkategoriach oryginalnych elementów, które stanowiły jej część. Drugi ze sposóbów definiowania kultury, zwany normatywnym, kładzie nacisk na obecne wdanej społeczności normy, wzory iwartości. Podporządkowanie się tym normom iwzorom jest wyznacznikiem przynależności jednostek do danej kultury. Kultura jest więc pojmowana nie tyle jako zbiór elementów, lecz jako zespół wartości, obowiązujących członków danej zbiorowości11.

Pomimo tego, iż niemożliwe jest przecenienie wpływu Kanta iHerdera na badania nad kulturą, dopiero wspominany już XIX wiek, kiedy to swoją definicję kultury zaprezentował między innymi Tylor, przyniósł prawdziwy rozkwit zainteresowania tym fenomenem. Wielu badaczy zwróciło się wkierunku samego terminu „kultura”, starając się znaleźć dla niego odpowiednią definicję. Bez wątpienia zainteresowanie kulturą było związane zarówno ztrwającą polityką kolonialną największych mocarstw, jak również zprocesami społecznymi zachodzącymi ówcześnie wpaństwach zachodnich. Dwaj badacze, Kroeber iKluckholm, wswojej słynnej pracy z1952 roku zgromadzili 164 różne definicje kultury, które powstały na przestrzeni osiemdziesięciu lat, począwszy właśnie od XIX wieku. Następnie pogrupowali je wszereg kategorii: definicje deskryptywne, historyczne, normatywne, psychologiczne oraz strukturalistyczne. Jak zauważają ci badacze, wowym czasie koncepcja kultury stała się nie tylko jednym zkluczowych pojęć nauk społecznych, ale także jednym znajważniejszych elementów ówczesnej amerykańskiej nauki12. Niezależnie od niezwykłej skrupulatności, jaką wykazali się oni wukazaniu kluczowych trendów wbadaniach nad kulturą, praca Kroebera iKluckholma siłą rzeczy nie obejmowała dyskusji nad owym fenomenem ijego rolą, jaka rozgorzała wdrugiej połowie XX wieku. Pomimo niezwykłej wartości owych historycznych rozważań na temat sposobu, wjaki omawiany termin zmieniał swoje znaczenie, najważniejsza dla ukazania sposobu rozumienia tego pojęcia współcześnie jest wistocie właśnie owa dyskusja, która na dobre rozpoczęła się wlatach 60.

Chris Jenks, kolejny badacz zajmujący się zjawiskiem kultury, twierdził, iż fenomen ten może być traktowany– między innymi– jako narzędzie będące łącznikiem pomiędzy człowiekiem anaturą (awpóźniejszym okresie również technologią), atakże jako metaforyczna idea odzwierciedlająca rozwój oraz zmianę. Będąc– oczywiście– świadomym wielości definicji kultury, Jenks zauważył, iż dla socjologów iantropologów najważniejszy jest aspekt symboliczny kultury, albowiem relacje człowieka zotaczającą rzeczywistością są często zastąpione przez system symboli, zktórych najważniejszym jest język, gdyż to właśnie wnim są najczęściej wyrażane nasze doświadczenia13. Jenks podkreślał, iż można wyróżnić dwie główne tradycje wbadaniach nad kulturą. Tradycja, nazwana przez niego niemiecką, która zwraca uwagę, że kultura określa wistocie wszystko to, co jest wartościowe wludzkim dorobku. Wten sposób ogranicza się nawet nie tyle do kultury materialnej, ile wyłącznie do świata sztuki, ignorując praktycznie wcałości sferę symbolicznej reprezentacji. Takie ujęcie powoduje, że kultura staje się pojęciem wartościującym, asamo zjawisko nie jest fenomenem przynależnym każdej społeczności, lecz czymś, co może zostać osiągnięte, nabyte wyłącznie wwyniku rozwoju cywilizacyjnego. Rozumienie to, bliskie nurtowi ewolucjonizmu kulturowego14, zostaje przeciwstawione tradycji anglosaskiej, która traktuje kulturę jako pewien system wierzeń, rytuałów iobyczajów, który nie jest powszechny, lecz specyficzny dla każdej grupy społecznej. Tym sposobem kultura staje się zjednej strony zjawiskiem inkluzywnym, gdyż dotyczy wszystkich ludzkich zbiorowości, zdrugiej zaś jest użytecznym narzędziem różnicowania tychże grup. Jenks konkludował, iż owo anglosaskie rozumienie kultury, które ujmuje ją jako całościowy sposób życia zbiorowości ludzkich, stało się podstawą tego, co dzisiaj powszechnie określa się jako cultural studies15.

Słynna polska socjolog Antonina Kłoskowska, starając się ukazać przemiany, jakim poddawane było rozumienie terminu „kultura”, winteresujący sposób podsumowała główne trendy obecne współcześnie wbadaniach nad tym fenomenem. Zwróciła ona uwagę na kilka głównych możliwych sposobów jego rozumienia. Odwoływała się początkowo do definicji wprowadzonej przez Pufendorfa, która ma charakter wyliczający, przeciwstawną tradycję wywodziła zkolei od Herdera, który– jak już zostało wspomniane– podkreślał zjednej strony powszechność występowania zjawiska kultury, zdrugiej zaś był wpełni świadom jej zróżnicowania. Odwoływała się również do Kroebera iKluckholma orazich próby analizy wszystkich definicji kultury. Kłoskowska zauważyła, iż przeprowadzona przez owych badaczy typologia pozwala zwrócić uwagę na kilka szczególnych elementów kultury, jednak ona sama koncentruje się głównie na antropologicznym jej ujęciu, aze względu na czasy, kiedy była przeprowadzona, pomija nurty badań nad kulturą, które czerpały intensywnie zpowojennej socjologii16. Kłoskowska zwracała uwagę, iż również współcześnie wiele definicji opisuje kulturę jako zbiór pewnych ludzkich zachowań czy też działań. Jednak to definicje obardziej złożonym charakterze, które kładą nacisk na normy iwartości, przyciągają jej uwagę. Dwa elementy owego normatywnego ujęcia kultury były dla Kłoskowskiej szczególnie istotne. Pierwszym jest zjawisko internalizacji kultury, oznaczające, że niezależnie od samego jej kształtu kultura zostaje przyswojona przez jednostki idopiero wnich się realizuje. Drugą kwestią są normy iwartości, które można oddzielić od samych działań ianalizować odrębnie. Problemem, na jaki zwracała jednak uwagę Kłoskowska, jest kwestia tego, czy badacz powinien skoncentrować się na jawnych, zewnętrznych elementach kultury, dostępnych wintersubiektywnym doświadczeniu, czy też powinien starać się odkryć wartości kryjące się za owymi jawnymi elementami. Za Lévi-Straussem podkreślała ona rolę uświadomienia przez badacza wzorów produkowanych przez same badane społeczeństwa ipróbę dotarcia do potocznej wiedzy isystemu wierzeń członków danych grup. Podsumowując swoje rozważania, Kłoskowska zauważyła, iż antropologiczne ujęcie kultury powinno obejmować szeroki charakter zjawisk, poczynając od przedmiotów stanowiących materialne wytwory ludzkiej działalności, poprzez same działania, aż do stanów psychicznych, postaw, nawyków, które stanowią wistocie wynik przeszłych oddziaływań na jednostkę17.

Antonina Kłoskowska wskazywała na jeszcze jedną tradycję wbadaniach nad kulturą, amianowicie na psychologiczną interpretację kultury. Wywodzi się ona od Franza Boasa, który zwracał szczególną uwagę na zasadę integracji kultury wformie społecznie akceptowanych zachowań. Zgodnie ztym ujęciem każda kultura posiadałaby pewien szereg zachowań przez nią promowanych, gdyż wpływałyby na harmonijną współegzystencję jej członków. Co za tym idzie, jej członkowie internalizowaliby owe działania ze względu na odczuwalną psychicznie potrzebę działania zgodnego zakceptowanymi wdanej społeczności wartościami18. Ruth Benedict wswojej pracy Wzory kultury zauważyła, iż kultury są względnie spójnymi wzorami myślenia idziałania, które są charakterystyczne dla danych społeczeństw. Wramach danych kultur kształtują się również wspólne cele, aczłonkowie tych społeczeństw dostosowują swoje działania tak, aby być wstanie owe cele zrealizować, atakże by dostosować się do obowiązujących sposobów myślenia. Benedict nazwała ów fenomen wzorem kultury, stanowiącym wistocie wyjątkowy dla danej kultury sposób postrzegania rzeczywistości podzielany przez jej członków. To owe wzory wyznaczają sposób postrzegania rzeczywistości, ale to również one determinują to, jak jednostki reagują na wyzwania otaczającego świata. Jednocześnie te wzory są nieuświadomione przez jednostki, mimo że są przez nie podzielane. Przyswojenie owych wzorów stanowi wistocie warunek konieczny stania się członkiem danej kultury. Benedict zauważyła również, że kultury nie mogą być traktowane jedynie jako suma ich części składowych. Dopiero analiza kultury jako całości pozwala dostrzec jej prawdziwy charakter. Jednocześnie wszystkie kultury stanowią niepowtarzalne fenomeny, nawet jeśli pozornie składają się zpodobnych elementów. To bowiem nie elementy decydują owyjątkowości kultury, lecz ich niepowtarzalny układ19. Benedict jest również autorką pracy Chryzantema imiecz. Wzory kultury japońskiej, wktórej– ze względu na brak możliwości przeprowadzenia badań wsamej Japonii– starała się odkryć charakterystyczne dla japońskiej kultury wzory, bazując jedynie na kulturowych artefaktach, wcześniejszych pracach oraz badaniach nad japońskimi rodzinami przebywającymi wowym okresie wStanach Zjednoczonych. Benedict już we wstępie zwracała uwagę, iż nawet pozornie pojedyncze zachowania są wpewien sposób ze sobą powiązane, aowe wzory kultury manifestują się wpozornie nieistotnych codziennych aktywnościach20.

Zanim przejdziemy do bardziej współczesnego rozumienia kultury, trzeba jeszcze zwrócić uwagę na tradycję behawiorystyczną. Ralph Linton zdefiniował kulturę jako „konfiguracje wyuczonych zachowań irezultatów, których elementy składowe są podzielane przez członków danego społeczeństwa”21. Wistocie dla Lintona kultura oznaczała pewien zestaw typowych reakcji na określone bodźce. Zkolei wzory kulturowe traktował on jako pewne nawykowe reakcje na zewnętrzne czynniki22. George Herbert Mead wprowadził koncepcję behawioryzmu społecznego, która ujmowała interakcje pomiędzy członkami danej społeczności jako formę impulsów ireakcji na owe impulsy. Mead zwracał uwagę, iż najważniejszym społecznym bodźcem jest impuls do reprodukcji, stąd też kluczowa rola rodziny jako podstawowej jednostki organizacji społecznej. Stanowi ona podstawę dla jednostek obardziej złożonym charakterze. Mead zakładał również, iż wspólna natura ludzka jest pochodną interakcji zczłonkami danej zbiorowości, zaś różnicowanie zarówno na poziomie jednostkowym, jak ispołecznym opiera się na różnych odpowiedziach na te same bodźce zewnętrzne. Mead zauważył, że owa społeczna organizacja jest wykorzystywana przez jednostki do realizacji celów, które są konieczne do przetrwania każdej znich. Był jednocześnie wpełni świadom, iż takie działanie jest obecne również wświecie zwierząt23. Jednak, oile zwierzęta reagują na bodźce fizjologiczne, człowiek jest wstanie reagować na bodźce społeczne jedynie wtedy, kiedy może odczytać kryjące się za nimi intencje. Dodatkowo musi on być wstanie zareagować adekwatnie do owego impulsu. Oznacza to, że każdy członek społeczności musi być nie tylko wstanie odczytać gesty ocharakterze nie-fizjologicznym innych członków, ale musi również móc na nie odpowiedzieć wadekwatny izrozumiały sposób. Interakcja wświecie społecznym ma więc charakter symboliczny, astosunki między jednostkami wdanej grupie są wynikiem zdolności owych jednostek od odczytywania ireagowania na symbole znaczące, wtym gesty symboliczne24. Znaczenie tych gestów jest podzielane przez członków danej społeczności, co powoduje, iż wszyscy jej członkowie reagują na nie wzbliżony sposób. Gesty, jak również inne symbole znaczące, zktórych najważniejszą rolę odgrywa język, pozwalają członkom danej grupy usprawnić komunikację. Owa komunikacja może mieć charakter zapośredniczony iobejmować również artefakty kulturowe25. To podzielane znaczenie, rozumiane wistocie jako zdolność do dekodowania symboli znaczących iadekwatnego na nie reagowania, staje się podstawą kultury danej grupy. Kompetencja kulturowa staje się więc zdolnością odczytywania symboli. Wkonsekwencji jednostki stają się członkami danej kultury tylko wtedy, kiedy są wstanie zrozumieć impulsy kierowane wich kierunku ze strony innych jej członków.

Warto zauważyć, że Mead jest uważany za jednego zojców interakcjonizmu symbolicznego. Jednak jego koncepcje nie miały wystarczająco systematycznej postaci, areprezentowana przez niego tradycja behawioryzmu społecznego była przez część późniejszych interakcjonistów odrzucana. Elżbieta Hałas zauważyła, że interakcjonizm symboliczny stał od samego początku wopozycji zarówno do naturalistycznego, jak ideterministycznego sposobu badania kultury. Zakładał on, że ludzie żyją wśrodowisku symbolicznym isą zgodni co do znaczenia nazw przedmiotów, które ich otaczają. Jednak odrzucał założenie, że doświadczenie oraz świadomość ludzka jest kształtowana wyłączenie przez kulturę. Najważniejszym elementem winterakcjonizmie symbolicznym staje się ponownie jednostka, która właśnie poprzez interakcje aktywnie wpływa na konstruowanie życia społecznego danej grupy. Człowiek staje się czynnikiem ustanawiającym porządek społeczny. Działa racjonalnie, chociaż niedeterministycznie26. Hałas zwracała również uwagę, że interakcjonizm symboliczny podkreślał znaczenie tożsamości, która miała być wistocie zarówno skutkiem, jak iwarunkiem interakcji pomiędzy jednostkami. Stanowi ona skutek oddziaływania języka winterakcji ijest ściśle związana zwprowadzoną przez Meada koncepcją działania społecznego. Stwarza więc wistocie kontekst dla wszystkich podejmowanych działań, awszelkie interakcje powodują jej nieustanne potwierdzanie iumacnianie27. Hałas zauważyła, że symboliczne podejście do interakcji nie ogranicza się wyłączenie do działań jednostek. Wspomniała ona osymbolicznym działaniu zbiorowym, które wpływa na kształtowanie rzeczywistości. Już samo działanie staje się symbolem, gdyż pojedynczy aktorzy potrafią zdefiniować siebie ipowiązania pomiędzy swoimi indywidualnymi działaniami. Wistocie ramy działań zbiorowych są wyznaczane przez symboliczne praktyki, czy też symbolicznie zdefiniowane obiekty będące przedmiotem działań. Nie powinno więc dziwić, że symbole stają się istotnymi środkami sprawowania władzy, gdyż stara się ona za pośrednictwem symboli wpływać na jednostki. Jednocześnie każde działanie władzy, nawet cechujące się fizyczną przemocą, posiada wymiar symboliczny. Jednocześnie ów symboliczny wymiar może być wykorzystywany do manipulacji masami społecznymi28.

Antropologia symboliczna, której głównym przedstawicielem był Clifford Geertz, stoi wzasadniczej kontrze do behawioryzmu. Geertz definiował kulturę jako przekazywany zpokolenia na pokolenie system znaczeń zawarty wsymbolach, atakże system pojęć wyrażanych wsposobie komunikowania członków danej kultury. Definiował on symbol jako nośnik znaczeń oraz podkreślał, że wszystkie społeczne działania opierające się na symbolach ije wykorzystujące powinny stać się przedmiotem dogłębnej analizy na równi zinnymi aktami społecznymi. Zaznaczał jednocześnie, że znaczenie działań symbolicznych bywa oderwane od ich empirycznego wymiaru, stąd też postulował oderwanie wymiaru symbolicznego od psychologicznego oraz materialnego ianalizowanie każdego znich osobno. Geertz zauważył jednocześnie, że tak zwane wzory kultury, czyli złożone systemy symboli, charakteryzują się niezależnością wstosunku do indywidualnych osób. Stanowią one źródło informacji dla jednostek determinujące ich zachowanie społeczne, jednak nie są od nich zależne29. Zarówno Geertz, jak iinni przedstawiciele tej szkoły– jak chociażby Victor Turner– podkreślali znaczenie rozróżnienia pomiędzy działaniem jako zachowaniem adziałaniem jako symbolem30. Turner wswoich badaniach skoncentrował się na rytuałach, wprowadzając pojęcie „symbolu instrumentalnego” (instrumental symbol) oraz „symbolu dominującego” (dominant symbol). Pierwsza ztych kategorii odnosiła się do symbolu koniecznego do przeprowadzenia określonego rytuału, druga zkolei do symbolu wieloznacznego iwszechobecnego, wykorzystywanego wtrakcie szeregu rytuałów. Turner podkreślał również, że solidarność społeczna jest de facto powiązana zsystemem symboli łączącym jednostki wdanej grupie. Jednocześnie owa solidarność jest niezwykle krucha, społeczeństwa muszą ją nieustannie odnawiać, wykorzystując do tego szereg symboli oistotnym dla danej grupy znaczeniu31.

Warto również zwrócić uwagę na sposób rozumienia kultury prezentowany przez socjologię humanistyczną, ze szczególnym uwzględnieniem wybitnego polskiego badacza Floriana Znanieckiego. Podobnie jak Stefan Czarnowski, odrzucał on naturalistyczne podejście do kultury, które analizowało zjawiska społeczne wanalogiczny sposób jak zjawiska przyrodnicze. Znaniecki stał na straży stanowiska, że czynności kulturowe mogą być analizowane wyłącznie wkontekście innych analogicznych czynności. Dodatkowo podkreślał, iż natura ludzka nie jest zjawiskiem niezmiennym istałym, lecz pozostaje wytworem społeczeństwa, które charakteryzuje się określonym systemem wartości. To właśnie wartości inormy mają decydować osposobie reagowania jednostek na bodźce zewnętrzne oraz popędy, jak również osposobie manifestowania uczuć32. Znaniecki wprowadził pojęcie „współczynnika humanistycznego”. Zauważył on, iż badanie każdego systemu kulturowego związane jest zuświadomieniem sobie przez badacza faktu, iż taki system istnieje dla świadomych iaktywnych jednostek. Wkonsekwencji wszelkie pozyskiwane przez badacza dane są zawsze powiązane zkonkretnymi jednostkami. Ową cechę faktów kulturowych określał on właśnie mianem „współczynnika humanistycznego”, co oznacza, iż stanowią one zjednej strony przedmiot badania, zdrugiej zaś są elementem doświadczenia konkretnych jednostek. Kolejnym ważnym elementem podejścia badawczego do świata społecznego, na który zwracał uwagę Znaniecki, jest ujmowanie wartości jako przedmiotów kulturowych. Odnosi się on do znaczeń nadanych przedmiotom przez ich użytkowników. Nabywają one wowym procesie cech, których nie da się wykryć, stosując analizę analogiczną do tej stosowanej wnaukach przyrodniczych. Stąd też sugerował, aby określać przedmioty kulturowe mianem wartości. Owe wartości posiadają treść oraz znaczenie iwłaśnie owo znaczenie pozwala kojarzyć je zinnymi wartościami33. Znaniecki przyglądał się także roli poglądów jednostek na podejmowane przez nie czynności. Zauważał, iż wiele czynności jest zgodne zpewnymi modelami ideologicznymi. Jest to jednak możliwe jedynie wtedy, kiedy jednostki uznają pewne określone wzorce, wartości inormy za odpowiadające ich własnym czynnościom. Co za tym idzie, wsytuacjach, które dotyczą danych wartości, starają się one postępować zgodnie zobowiązującą normą. Badacz wprowadził pojęcie „ładu aksjonormatywnego” na określenie systemu czynności zgodnych zdanym modelem ideologicznym. Owe czynności są do siebie podobne, co oznacza, że mają zbliżony ład wewnętrzny iorganizację, mogą być więc zaliczone do tej samej klasy. Podobieństwo owego ładu pomiędzy czynnościami nie jest absolutne, aniektóre jego odmiany są uwarunkowane kulturowo. Znaniecki nakreślił również koncepcję „funkcjonalnej współzależności pomiędzy czynnościami” na określenie zespołu czynności, które mają wspólną wartość isą podporządkowane wzorom kulturowym. Jeśli owe podporządkowane wzorom kulturowym czynności są związane zjedną wartością (lub ich zespołem) oraz są funkcjonalnie współzależne, to wtrakcie ich realizacji zostają one połączone wsystem czynności34. Podsumowując, można uznać, iż socjologia humanistyczna– tak jak przedstawił ją Znaniecki– podkreśla, iż każdy badacz powinien traktować wartości idziałania społeczne jako fakty wten sam sposób, wjaki traktują je sami aktorzy. Dodatkowo powinien starać się przyjąć ich perspektywę, anie postrzegać obserwowaną rzeczywistość zzewnątrz, tak jak czyniłby to przedstawiciel nauk przyrodniczych. Idąc dalej, wprowadzone przez Znanieckiego pojęcie systemu czynności może zostać zinterpretowane jako pewien zespół wartości inorm, które determinują sposób zachowania członków danej grupy. Ów model ideologiczny charakteryzuje się wspólnym elementem, kluczowym dla tożsamości danej zbiorowości35. Koncepcje Znanieckiego stały się podstawą pojęcia „wartości rdzennych” wprowadzonego przez Jerzego Smolicza, do którego roważań powrócimy wdalszej części pracy.

Przechodząc do dalszych rozważań na temat kultury, warto jeszcze wspomnieć oRaymondzie Williamsie, którego teorie już wlatach 60. XX wieku umożliwiły zerwanie zdotychczasową tradycją pojmowania tego pojęcia iwznaczący sposób wpłynęły na to, jak myślimy ozjawisku kultury współcześnie. Głównym przedmiotem zainteresowania Williamsa była analiza tego, co powoduje, które elementy stanowią owyjątkowości danej kultury oraz jaka jest natura wyłaniania czy też produkowania owych elementów. Szczególnie interesowały go relacje pomiędzy kulturą ażyciem społecznym. Dla Williamsa najważniejsze było, że kultura powinna być traktowana jako system znaczeń, za pomocą którego transmitowany, reprodukowany, atakże doświadczany jest porządek społeczny. Kultura jest więc według Williamsa charakterystycznym systemem znaczeń powiązanym ze wszystkimi formami aktywności społecznej, atakże zszeroko rozumianymi praktykami znaczącymi, rozumianymi zarówno jako działalność artystyczna, jak również jako język czy też elementy kultury popularnej36. Williams uważał, iż badanie kultury powinno skupiać się na próbie odkrycia sposobu, wjaki dana kultura jest zorganizowana. Badanie poszczególnych przykładów kultury materialnej staje się więc sposobem na odkrycie organizacji, która umożliwiła powstanie danego dzieła iktórej częścią to dzieło wistocie jest. Kluczowe dla Williamsa było więc odkrycie wzorów kulturowych determinujących charakter danej kultury. Owa organizacja, októrej pisał Williams, jest wjego ocenie najbardziej widoczna wtedy, kiedy badamy kulturę nam najbliższą, zarówno czasowo, jak igeograficznie. Wwypadku kultur minionych jedynym sposobem na przybliżenie się do odkrycia ich organizacji jest badanie udokumentowanych przejawów kultury, takich jak chociażby literatura, sztuka, ale także moda czy architektura37.

Stuart Hall, którego rozważania nad zjawiskiem kultury stanowią jeden zfundamentów współczesnego rozumienia owego fenomenu, stał na straży stanowiska, iż konieczne jest odrzucenie starych definicji iskonstruowanie zupełnie nowego rozumienia tego pojęcia. Hall, ignorując niemalże wcałości tradycję behawiorystyczną, twierdził, iż dotychczasowe badania nad kulturą koncentrowały się niemalże wyłącznie na tekstach imaterialnych artefaktach, acelem ich studiowania było dotarcie do powszechnych wdanej kulturze wartości iidei, które miałyby być zawarte wowych przejawach działalności artystycznej. Hall był jednak zdania, że niemożliwe jest oddzielenie szeroko rozumianego tekstu kulturowego od kontekstu, wjakim dany tekst powstawał. Kluczowe jest więc zrozumienie, wjaki sposób oraz przez kogo iwjakich okolicznościach owe artefakty kulturowe się wytwarza. Owe okoliczności tworzenia ireprodukowania kultury są, według Halla, traktowane wwielu badaniach nad kulturą jako naturalne iniemające większego znaczenia. Jednak Hall twierdził, iż wrzeczywistości są one wynikiem konkretnych relacji ipraktyk, które zostają niejako narzucone, wtakim sensie, iż wszelkie inne możliwe praktyki irelacje zostały wcześniej zmarginalizowane, aby narzucić jeden dominujący zestaw zwyczajów inorm. Powoduje to, iż sposób, wjaki kultura jest wytwarzana, stanowi zawsze konsekwencję ścierania się pewnych wartości ikoncepcji. Hall zwracał również uwagę, iż dla badaczy powinno być istotne kto, jaka grupa, narzuciła takie, anie inne praktyki iwjaki sposób wpływają one na podtrzymywanie wykształconego modelu życia danej społeczności38. Oile jest dosyć jasne, że Hall kładł duży nacisk na okoliczności wytwarzania kultury oraz na to, wjaki sposób wpływają one na postrzeganie rzeczywistości przez członków danej społeczności, pozostaje pytanie, wjaki sposób zdefiniował on samo omawiane zjawisko. Hall twierdził, iż kultura to nic innego, jak podzielane przez członków danej zbiorowości znaczenie (shared meaning). Ztego punktu widzenia kluczową rolę odgrywa język, rozumiany między innymi jako główny nośnik wartości iznaczeń. Język naturalnie operuje na zasadzie reprezentacji, wykorzystując znaki isymbole, aby przekazać informacje ootaczającej nas rzeczywistości. Nasze doświadczanie rzeczywistości jest de facto zapośredniczone wjęzyku, stąd też stanowi on kluczowe narzędzie wprocesie produkowania iprzekazywania znaczenia. Hall był świadom, jakie znaczenie nadawano kulturze wprzeszłości, jednak wjego rozumieniu kultura jest nie tyle zestawem materialnych artefaktów, co zbiorem pewnych praktyk, pewnych procesów, które prowadzą do wytwarzania iwymiany znaczeń. Dla Halla stwierdzenie, iż dwie osoby należą do tej samej kultury, oznaczało tyle, iż interpretują one otaczającą rzeczywistość wzbliżony sposób oraz są jednocześnie wstanie wyrażać siebie wsposób, który jest zrozumiały dla innych członków danej kultury. Jednocześnie Hall był świadom, iż promowana przez niego koncepcja podzielanego znaczenia może wydawać się zbyt ogólna, tym bardziej, że wkażdej kulturze mamy do czynienia zwielością poglądów, myśli isposobów interpretacji rzeczywistości. Jednak mówiąc oznaczeniu, ma on na myśli proces bardziej pierwotny, często nieuświadomiony, który reguluje społeczne praktyki, awkonsekwencji wpływa nawet na sposób, wjaki członkowie danej kultury wyrażają pozornie przeciwstawne poglądy. Skoro kultura jest znaczeniem, pozostaje pytanie, wjaki sposób to znaczenie jest wytwarzane. Zjednej strony, twierdził Hall, znaczenie jest produkowane wtrakcie wszystkich społecznych interakcji, atakże za każdym razem, kiedy jednostki wykorzystują produkty danej kultury, co nadaje tym produktom bądź wytworom wartość. Zdrugiej strony, znaczenie jest wytwarzane za pomocą różnego rodzaju mediów, szczególnie mediów ozasięgu masowym39. Opierając się wdużej mierze na koncepcji Antoniego Gramsciego40, Hall zwracał również uwagę na istotny wpływ idei hegemonii na teorie kultury. Hegemonia, pisał Hall, odnosi się do sytuacji, gdy jedna grupa zdobywa dominującą pozycję wspołeczeństwie ijest wstanie determinować nie tylko politykę iekonomię, ale może zacząć również odgrywać kluczową rolę wspołecznych ikulturowych procesach, dążąc do zunifikowania ijednocześnie zrekonstruowania istniejącej kultury41. Warto nadmienić, iż wspominany już wcześniej Williams również odnosił się do zjawiska hegemonii. Zauważył on, iż wkażdym społeczeństwie wdowolnym miejscu iczasie istnieje pewien centralny, dominujący system praktyk, znaczeń iwartości. Nie jest to jednak system abstrakcyjnych pojęć, lecz raczej system wpływający na organizację życia danej zbiorowości. Ztego też powodu jest on doświadczany ipowielany przez jednostki wpraktyce jako coś naturalnego istałego, pomimo tego, iż podlega wistocie nieustannym zmianom. Głównym narzędziem reprodukcji itransmisji dominującej kultury jest wteorii Williamsa system edukacji, który pełni również kluczową rolę wtransmisji tak zwanej selektywnej tradycji, gdzie starannie wytypowane elementy zintelektualnego dorobku oraz zhistorii danej grupy są przekazywane następnym pokoleniom jako jedyne obiektywne iwartościowe dziedzictwo42.

Podsumowując rozważania Halla, należy stwierdzić, iż kultura może być rozumiana jako pewien zespół znaczeń, które są podzielane przez członków danej zbiorowości. Znaczenia te są transmitowane głównie za pomocą języka wtrakcie procesu komunikacji – zarówno bezpośredniej między członkami społeczności, jak również za pomocą narzędzi komunikacji masowej. Zarówno sposób produkcji oraz reprodukcji owych znaczeń, jak ione same są zdeterminowane przez aktualnie dominującą grupę, która była wstanie zmarginalizować alternatywne sposoby postrzegania rzeczywistości izdobyć uprzywilejowaną pozycję wspołeczeństwie. Stając się hegemonem, grupa ta może dążyć do zrekonstruowania istniejącej kultury, tak aby stanowiła odbicie jej interesów, ajednocześnie może dążyć do zjednoczenia członków danej społeczności wokół narzuconych odgórnie wartości. Takie rozumienie kultury, stawiające nacisk na znaczenie, procesy oraz kwestie relacji pomiędzy grupą dominującą agrupami podporządkowanymi, jest odpowiedniejsze zpunktu widzenia niniejszej pracy niż rozumienie tradycyjne, zwracające uwagę na materialne dziedzictwo zbiorowości etnicznych inarodowych.

Samo zjawisko kultury jest, oczywiście, kluczowe dla wszelkiego rodzaju badań prowadzonych wramach dziedziny zwanej kulturoznawstwem. Badając jednak związki między pamięcią, kulturą atożsamością, konieczne jest określenie, jaka jest relacja między zjawiskiem tożsamości zbiorowej aomawianym fenomenem kultury. Jeden ztwórców współczesnej socjologii Émile Durkheim wswoich prowadzonych na przełomie XIX iXX wieku badaniach nad systemami religijnymi zwracał uwagę, że wierzenia religijne są nie tylko praktykowane przez członków danej grupy jako czynności ocharakterze sakralnym, ale stanowią również kluczowy element jednoczący ikonstruujący ich poczucie przynależności. Owe wspólne wierzenia tworzą poczucie bliskości pomiędzy jednostkami ipowodują wytworzenie zbiorowej tożsamości, podzielanej przez wszystkich członków grupy43. Durkheim zauważył również, że taki zespół wspólnych wierzeń tworzy system, który można nazwać świadomością zbiorową. Pomimo tego, iż taka świadomość jest wpewien sposób rozproszona pomiędzy jednostkami, posiada ona specyficzne właściwości powodujące, że należy ją traktować jako zjawisko jakościowo inne od tożsamości indywidualnej. Jest ona między innymi niezależna od jednostek ipomimo tego, iż one same naturalnie przemijają, świadomość pozostaje ijest reprodukowana wnastępnym pokoleniu44.

Wartości kulturowe, jak pisał wspomniany już wcześniej Kreober, są wswojej naturze ponadosobowe, co oznacza między innymi, iż jednostka zazwyczaj wchłania więcej zdanego społeczeństwa, niż sama wytwarza. Nie zmienia to jednak faktu, iż owe wspólne wartości, czyli to, co jednostka podziela ze zbiorowością, odgrywają niezwykle istotną rolę, chociaż często ta rola bywa nieuświadomiona45. Można powiedzieć, iż wartości kulturowe podzielane przez członków danej zbiorowości tworzą między nimi silne poczucie bliskości, mimo że często bywają one niewidoczne dla członków tejże grupy, aoni sami nie są wstanie określić, co też jest przyczyną poczucia owej więzi zinnymi współczłonkami. Dodatkowo kultura jest przekazywana jednostce przez społeczeństwo, asame jednostki stosunkowo rzadko mogą mieć faktyczny wpływ na zbiorowe wartości kulturowe. Kłoskowska zauważyła, iż tożsamość jednostki posiada zazwyczaj dwa źródła: mikrostrukturalne oraz wywodzące się zszerszej społeczności ijej kultury. Wprocesie dorastania jednostka zostaje włączona wramy pewnej wspólnoty. Najczęściej jest to wspólnota narodowa. Owo włączanie obejmuje między innymi przyswajanie języka, wartości oraz symboli podzielanych przez członków grupy. Opanowanie wspólnych umiejętności powoduje, iż jednostka staje się pełnoprawnym członkiem zbiorowości, co zkolei skutkuje wytworzeniem się poczucia przynależności iwspólnoty względem jej członków. Kłoskowska na określnie zjawiska wchodzenia wkulturę wprowadziła termin „kulturalizacja”, który definiuje jako „wchodzenie jednostki wświat kultury symbolicznej, szczególnie kultury narodowej”46. Podkreślała ona również, że świadomość wspólnie uznawanych przez członków danej grupy norm iwartości zapewnia im poczucie bezpieczeństwa istabilizacji. Zauważyła także, że to kultura odgrywa kluczową rolę wtworzeniu tożsamości zbiorowej. Nie tylko odpowiada ona za normy iwartości, ale tworzy również pewne ramy, wktórych przebiega interakcja społeczna. Dodatkowo kulturowo określone role wskazują jednostkom właściwe sposoby zachowania społecznego, akulturowo określone pozycje determinują zkolei ich obowiązki iprzywileje47.

Kłoskowska swoje rozważania dotyczące wchodzenia wkulturę odnosiła głównie do tak zwanej kultury narodowej, chociaż opisane przez nią procesy się do niej nie ograniczają. Jednak aby odpowiedzieć na pytanie, czym jest kultura narodowa, atakże jaka może być relacja między kulturą atożsamością narodową, należy najpierw odpowiedzieć na pytanie, czym jest naród. Ernest Gellner wswojej niezwykle wpływowej pracy Narody inacjonalizm podaje interesującą definicję narodu wujęciu woluntarystycznym: „(…) dwie osoby należą do tego samego narodu, jeżeli– itylko jeżeli– uważają, że należą do tego samego narodu. (…) Zbiór osób (na przykład mieszkających na danym terenie lub mówiących danym językiem) staje się narodem wtedy itylko wtedy, gdy są one stanowczo przekonane, iż ztytułu współprzynależności do owego zbioru mają wobec siebie pewne prawa iobowiązki”48. Ta niezwykle, wydawałoby się, prosta definicja zakłada, iż przynależność narodowa nie musi być czymś nadanym zgóry, ajednostki mogą mieć na nią pewien wpływ. Stanie się członkiem danego narodu wymagałoby wpewnym sensie jedynie pozytywnego potwierdzenia owej przynależności. Gellner zauważył ponadto, że przejściu zepoki agrarnej wepokę industrialną (nowoczesną) towarzyszyło wejście wepokę nacjonalizmu, awkonsekwencji powstawanie narodów49. Naród nie jest więc wtakim ujęciu bytem samoistnym, który powstał wwyniku przekształcenia wcześniej istniejących zbiorowości ocharakterze grup etnicznych, lecz jest zjawiskiem wtórnym do nacjonalizmu, który Gellner jednocześnie wiązał zpowstawaniem nowoczesnych państw wosiemnasto- idziewiętnastowiecznej Europie. Stanowisko prezentowane przez Gellnera jest oczywiście jednym zwielu możliwych ujęć tej problematyki. Możemy zasadniczo rozróżnić dwa główne podejścia do kwestii narodu. Pierwsze koncentruje się na tak zwanym narodzie państwowym ipodkreśla, że naród jest wistocie pewną zbiorowością polityczną, której członków łączy wola oraz wspólne przekonanie otym, aby żyć razem wramach pewnego tworu polityczno-państwowego. Drugie podejście, określane „narodem kulturowym”, ujmuje naród jako wspólnotę połączoną pewnym więzami kulturowymi, które sięgają odległych czasów isą budowane na bazie wspólnego języka, wspólnej kultury, atakże przekonania owspólnym pochodzeniu. Wtakim ujęciu naród jest de facto zbiorowością, która nie ma charakteru woluntarystycznego, aczłonkiem narodu jest się zazwyczaj na mocy urodzenia ipochodzenia50. Warto zauważyć, że wybitny polski socjolog Józef Chałasiński, który wpisywał się wnurt podkreślający znaczenie kultury iwartości dla budowania wspólnot narodowych, zwracał uwagę, że oile socjologia europejska już na przełomie XIX iXX wieku przywiązywała dużą wagę do pojęcia narodu, to socjologia amerykańska praktycznie nie wykazywała żadnego zainteresowania owym fenomenem. Wtamtym okresie szczególną rolę zyskały dwa rozumienia narodu amerykańskiego. Pierwsze znich podkreślało, że wistocie naród ten dopiero powstawał. Drugie zkolei, że jest on już dobrze ukształtowany, ajego bazę stanowią anglosaskie instytucje ikultura. Nawet wpodręcznikach socjologii, które ukazały się już po zakończeniu II wojny światowej, kwestia narodu ikultury narodowej nie była szczególnie poruszana, chociaż poświęcają one dużo miejsca kwestii nacjonalizmu51.

Niezależnie jednak, które podejście do kwestii powstania narodu oraz przynależności narodowej przyjmiemy, warto odwołać się do Benedicta Andersona, który wprowadził pojęcie „zbiorowości wyobrażonych”. Anderson definiuje naród jako „ograniczoną, wyobrażoną, polityczną zbiorowość”. Jak podkreśla wswoim tekście, naród jest wyobrażony, ponieważ członkowie nawet najmniejszego narodu nigdy nie będą wstanie poznać wszystkich jego członków. Mimo to czują znimi więź, której nie odczuwają zczłonkami innych grup. Odwołuje się on wtej kwestii de facto do Gellnera ijego przytoczonego już stwierdzenia, że wistocie to nacjonalizmy stwarzają narody, anie odwrotnie. Anderson określał naród również mianem zbiorowości ograniczonej, co oznacza, iż każdy naród ma pewne narzucone sobie granice, ailość członków danej zbiorowości jest zawsze skończona, niezależnie do tego, jak duża by ona nie była. Jednak bez względu na liczbę członków oraz obecnych nierówności społecznych narody są zawsze wyobrażone jako wspólnota, jako braterstwo, którego warto, awręcz należy bronić, jeśli zostanie ono zagrożone przez inny naród52. Anderson, podobnie jak Gellner iwielu innych badaczy, wiązał powstanie narodów zrozwojem kapitalizmu oraz technik drukarskich, co wpołączeniu zcoraz większym zróżnicowaniem językowym zaowocowało postaniem licznych wyobrażonych społeczności, które następnie przerodziły się wnowoczesne narody. Jednak zauważył on również, że nie można uznać języka za jedyny czynnik różnicujący, gdyż wiele narodów posługuje się tym samym językiem, co jednak nie przeszkadza im wposiadaniu wyraźnie odrębnej tożsamości53.

Rozważania nad kulturą narodową oraz narodem prowadzą ponownie do pytania oistotę zjawiska tożsamości zbiorowej, co bezpośrednio wiąże się zkwestią tożsamości kulturowej oraz narodowej. Pojawienie się koncepcji tożsamości zbiorowej wnaukach społecznych wiązało się zniezwykle istotnymi procesami zachodzącymi na przełomie XIX iXX wieku. Pogłębiająca się złożoność społecznego podziału pracy spowodowała wzrost zróżnicowania różnego rodzaju zbiorowości społecznych, które były często tworzone samodzielnie przez ich członków. Przynależność jednostek do różnych grup społecznych spowodowała, iż zaczęły się rodzić pytania dotyczące ich poczucia tożsamości ztymi grupami54. Upowszechnienie się dyskusji na temat tożsamości zbiorowej, czy też mówiąc bardziej adekwatnie – poczucia przynależności grupowej, było więc związane zzachodzącymi wowym okresie zjawiskami społecznymi, takimi jak zmiana podziału pracy, wysoki poziom ruchliwości społecznej, coraz większa złożoność społecznej struktury, względnie wysokie tempo zmian sposobu życia oraz nietrwałość społecznych struktur55. Bez wątpienia tożsamość zbiorowa nie jest zjawiskiem, które powstaje samoistnie, lecz raczej produktem interakcji jednostek wchodzących wskład danej grupy. Jednocześnie to, wjaki sposób jednostki definiują swoją tożsamość zbiorową, może wznaczącym stopniu wpływać na podejmowane przez nie decyzje idziałania społeczne. Niezależnie od sposobu rozumienia tożsamości kształtuje się ona zazwyczaj na uprzednio istniejących elementach kultury, która wpewnym sensie stanowi jej fundament. Poprzez rozprzestrzenianie się tych elementów, anastępnie ich reprodukcję, powstaje poczucie przynależności do danej grupy56.

Oczywiście, tożsamość zbiorowa, rozumiana również jako tożsamość społeczno-kulturowa, nie jest nigdy czymś stałym iniezmiennym. Niemalże cały czas ulega przeobrażeniom. Jednakże te zmiany również przebiegają wpewnych ustalonych granicach, charakterystycznych dla danej zbiorowości, dzięki czemu, pomimo różnych przekształceń, tożsamość zachowuje względną trwałość cech ijest następnie reprodukowana wnastępnych pokoleniach. Dodatkowo warto nadmienić, że tożsamość może przyjmować różne formy wzależności od czasu oraz miejsca. Wposzczególnych epokach różne elementy danej kultury mogą odgrywać decydującą rolę dla konstruowania tożsamości. Podobnie wiele znich może wchodzić wskład tożsamości społeczno-kulturowej, nawet wobrębie danego kraju. Oczywiście, kluczowe elementy, takie jak język czy wwielu wypadkach religia, pozostają niezmienne. Inne jednak mogą się już różnić, co jednak nie musi prowadzić do wyodrębnienia kolejnej tożsamości. Jedną zprzyczyn tego zjawiska jest to, że tożsamość społeczno-kulturowa najpierw tworzy się na poziomie lokalnym, dopiero następnie dochodzi do jej rozprzestrzenienia (bądź narzucenia odgórnie wpewnych sytuacjach) na poziom całego państwa57.

Leon Dyczewski zwrócił uwagę, iż tożsamość zbiorowa charakteryzuje się tym, że członkowie danej grupy wpodobny sposób rozumieją otaczającą ich rzeczywistość iwpodobny sposób na nią reagują. Owe podobieństwa nie ograniczają się do jednego pokolenia, lecz są obecne na przestrzeni wielu pokoleń. Dodatkowo jednostki podzielające wspólną tożsamość zbiorową mają poczucie pewnej wspólnoty iciągłości, zarówno wczasie, jak iwprzestrzeni. Jednak Dyczewski zwracał uwagę, iż najważniejszym elementem tożsamości zbiorowych są podzielane przez jednostki wartości wrozumieniu kulturowym. Definiuje je on jako wartości typowe dla danej kultury, które pomagają jej członkom dokonywać wyborów, atakże ukierunkowują iwskazują cel działania. Zauważa on jednocześnie, iż można wskazać na obiektywne znaczenie danej wartości kulturowej poprzez wskazanie jej miejsca wcałościowym systemie wartości, co oznacza, że nie wszystkie wartości kulturowe odgrywają równie istotną rolę dla społeczeństwa. Dodatkowo to, które wartości są cenione przez jednostki, zależy od okresu rozwoju społeczeństwa, azatem od aktualnych okoliczności ipotrzeb. Warto jeszcze podkreślić, iż wartości kulturowe istnieją niejako poza jednostkami, gdyż są od nich niezależne. Dodatkowo mają one charakter ponadczasowy iponadindywidualny58. Dyczewski zwracał uwagę, że członkowie danej grupy podzielają pewne poczucie wspólnoty iciągłości wczasie iprzestrzeni. Podkreślał on również znaczenie tożsamości kulturowej, która pełni szereg istotnych funkcji, takich jak zakorzenianie jednostki wżyciu społecznym czy też bycie łącznikiem pomiędzy systemem kultury asystemem społecznym. Odgrywa ona również istotną rolę wkomunikacji międzyosobowej, gdyż osobom podzielającym ten sam zespół wartości oraz pewne kompetencje kulturowe jest znacznie łatwiej znaleźć porozumienie59.

Dyczewski zwrócił również uwagę, że zarówno tożsamość jednostki, jak izbiorowości składa się zelementów trwałych, które stanowią podstawę identyfikacji ijeden zelementów zmiennych. Kluczową rolę odgrywają, oczywiście, owe elementy trwałe. Dopiero ich zmiana może zaowocować całkowitym przekształceniem tożsamości. Drugie ze wspomnianych elementów mogą ulegać znacznemu przekształceniu oraz poszerzeniu, jednak ich przemiana nie wpływa zasadniczo na istotę tożsamości czy to jednostki, czy to zbiorowości. Dyczewski zauważył, że tożsamość jednostki kształtuje się wprocesie jej komunikacji z otoczeniem60. Tę samą uwagę można odnieść do tożsamości zbiorowych, które wchodząc winterakcje zinnymi zbiorowościami bądź też takich interakcji unikając, kształtują swoją tożsamość. Owe interakcje są szczególnie istotne wprzypadku kształtowania się niezbywalnych elementów trwałych.

Również inny polski badacz, Paweł Boski, zwrócił uwagę, iż można wyróżnić dwa rodzaje atrybutów charakterystycznych dla tożsamości zbiorowych. Atrybuty kryterialne oznaczają zespół warunków koniecznych dla danego pojęcia lub rzeczy. Zkolei atrybuty korelatywne odnoszą się do elementów, które nie są konieczne dla spełnienia warunków formalnych definicji danego pojęcia lub przedmiotu, ale często im towarzyszą. Przechodząc do omówienia kwestii tożsamości zbiorowych, szczególnie narodowych, zauważył on, iż wiedza osymbolach kulturowych oraz przypisywanym im znaczeniu stanowiłaby atrybut kryterialny owej tożsamości. Zkolei zachowania odzwierciedlające normy iwartości danej kultury będą, według Boskiego, stanowiły atrybuty korelatywne tożsamości. Podkreśla on, że wartości wmniejszym stopniu niż chociażby język czy dziedzictwo symboliczne ograniczają swobodę działania jednostki, stąd też mają one charakter korelatywny61. Mówiąc inaczej, atrybuty korelatywne mogą być charakterystyczne dla licznych zbiorowości czy też narodów, aatrybuty kryterialne odnoszą się tylko do jednej określonej zbiorowości. Takie rozróżnienie zbliża wistocie tę drugą kategorię do przytaczanego już pojęcia wartości rdzennych.

Anthony Giddens określił tożsamość jako sposób, wjaki ludzie rozumieją samych siebie oraz to, co ma dla nich znaczenie. Tak rozumiana tożsamość tworzy się wodniesieniu do pewnych cech, takich jak: płeć, narodowość, etniczność, klasa społeczna. Giddens wyróżnił dwa rodzaje tożsamości. Tożsamość społeczna dotyczy tych cech, które danej jednostce przypisują inni, aktóre określają, kim ona jest (jaką pełni funkcję). Dodatkowo cechy te określają stosunek danej jednostki do innych jednostek posiadających takie same cechy. Tożsamość jednostkowa (osobista) określa odrębność danej jednostki względem innych idotyczy jej samorozwoju62. Dodatkowo warto dodać, iż według Giddensa tożsamość zbiorowa tworzy się najczęściej nie wprocesie interakcji wewnątrz danej grupy, ale wwyniku kontaktów zobcymi. To, wjaki sposób grupa postrzega samą siebie, jest wdużej mierze zależne od tego, jakie cechy przypisuje innym grupom, zktórymi wchodzi winterakcje. Według Giddensa jednym zkluczowych wyznaczników tożsamości grupy jest jej – najczęściej zmitologizowane – pochodzenie. Język, pomimo tego, iż może odgrywać ważną rolę, bywa często wspólny dla grup sąsiadujących ze sobą. Za to opowieści oprzodkach imity opochodzeniu danej grupy są najczęściej charakterystyczne tylko dla niej63.

Warto więc ponownie zastanowić się, wjaki sposób budowana jest tożsamość zbiorowa. Można powiedzieć, że jest ona tworzona przez samą zbiorowość, głównie przez zwracanie uwagi na podobieństwa kulturowe pomiędzy jednostkami oraz wskazywanie istotnych elementów, które członkowie danej grupy uważają za wspólne iwyjątkowe. Jednak, jak zauważył Giddens, fakt istnienia różnic pomiędzy grupą naszą agrupą obcą także może odgrywać istotną rolę wbudowaniu lub umacnianiu tożsamości danej zbiorowości. Zbiorowość definiuje się bowiem zjednej strony poprzez szukanie cech wspólnych występujących ujej członków, azdrugiej przez wskazywanie cech odrębnych od innej zbiorowości. Tożsamość kulturowa wiąże się również zzachowaniem dziedzictwa kulturowego, rozumianego jednak nie tylko jako reprodukcja kultury przez następujące po sobie pokolenia, lecz raczej jako zachowanie ciągłości wartości podstawowych. Owo dziedzictwo kulturowe, nawet jeśli uległo częściowemu lub nawet całościowemu zdezaktualizowaniu, stanowi kluczowy element tożsamości kulturowej64.

Alberto Melucci zaprezentował niezwykle interesujący model tożsamości zbiorowej, wktórym zwrócił uwagę na relacje między strukturą aznaczeniem. Tożsamość zbiorową określił mianem procesu konstruowania systemu działania. Jest ona wjego rozumieniu interaktywną ipodzielaną definicją związaną zorientacją działań podejmowanych przez zbiór jednostek. Jest jednocześnie polem możliwości iograniczeń, wramach których owo działanie może mieć miejsce. Ten interaktywny ipodzielany wymiar tożsamości zbiorowej, pisał Melucci, powinien być rozumiany tak, że owe elementy są konstruowane inegocjowane poprzez szereg procesów aktywujących relacje wiążące członków danej grupy. Idąc dalej wswoich rozważaniach, zauważył on, iż tożsamość zbiorowa uwzględnia definicje poznawcze dotyczące środków realizacji danych działań, atakże ich zakresu. Te elementy, zwane przez Melucciego osiami, są definiowane wramach ograniczeń narzucanych przez język podzielany przez członków zbiorowości, anastępnie są one włączane wrytuały ipraktyki społeczne. Znajdują także odbicie wkulturowych artefaktach. To jest jednak jedynie pierwszy zmożliwych, według Melucciego, wymiarów tożsamości zbiorowej. Drugi odnosi się do sieci aktywnych relacji między członkami grupy, wchodzącymi ze sobą wszereg interakcji ocharakterze komunikacyjnym. Również wzory przywództwa oraz kanały komunikacyjne stanowią element owego wymiaru zbiorowych tożsamości. Ostatni wymiar odnosi się do emocjonalnego zaangażowania jednostek, które jest konieczne, aby czuły się one częścią zbiorowości. Jednocześnie Melucci zaznaczył, że tożsamość zbiorowa nigdy nie jest wynikiem racjonalnej kalkulacji zysków istrat związanych zprzynależnością do danej grupy, gdyż jest zawsze wypełniona zarówno emocjami, jaklicznymi wartościami osymbolicznym znaczeniu65. Melucci zwracał również uwagę, iż tożsamość zbiorowa ulega wzmocnieniu wsytuacji konfliktu oraz zagrożenia, szczególnie zagrożenia zzewnątrz. Uważał on jednak, iż owa solidarność wobliczu zagrożenia nie bierze się ze wspólnych interesów, lecz raczej zpotrzeby odczuwania sensu podejmowanych działań. Pozwala ona również zapobiec rozerwaniu relacji społecznych, co jest realnym zagrożeniem wtakich momentach. Sytuacje kryzysowe stanowią jednocześnie wyzwanie dla tożsamości zbiorowej izmuszają jednostki do potwierdzenia lub ponownego zdefiniowania tego, co stanowi oich poczuciu wspólnoty. Jeśli to nie nastąpi, może dojść do fragmentacji tożsamości, awkonsekwencji do całkowitego jej rozkładu66.

Warto jeszcze zwrócić uwagę na kwestię związków pomiędzy tożsamościami zbiorowymi azachodzącymi współcześnie procesami globalizacyjnymi. Powodują one, iż pojawiają się nowe uwarunkowania kształtowania tożsamości, zczego szczególną rolę odgrywa pojawienie się przestrzeni międzykulturowej. Leszek Korporowicz zauważył, iż znaczne zwiększenie dynamiki procesów kulturowych, zktórymi mamy współcześnie do czynienia, rodzi szereg daleko idących konsekwencji. Powoduje między innymi dużo większą atomizację kultury, czyli rozpad dużych całości na owiele mniejsze części. Wkonsekwencji rozpada się kulturowe centrum wraz ze związanymi znim tradycyjnymi wartościami. Dodatkowo osłabieniu ulega ciągłość transmisji kulturowych, co zkolei powoduje rozmycie kompetencji komunikacyjnych ikulturowych istotnych dla trwania tożsamości zbiorowych. Ostatnim elementem, na który zwracał uwagę Korporowicz, jest kwestia coraz większych rozbieżności pomiędzy strukturami ocharakterze kulturotwórczym, technologicznym, politycznym igospodarczym, co znacznie utrudnia tworzenie spójnych strategii budowania tożsamości. Wszystko to powoduje, iż pojawia się pytanie orolę tożsamości zbiorowej wprzestrzeni międzykulturowej67. Procesy globalizacyjne powodują również istotną relatywizację norm iwartości, jak również zachwianie pamięci społecznej czy też daleko posuniętą komercjalizację kultury. Przytaczany już Leon Dyczewski sugerował wręcz, że kultura konsumpcyjna– ściśle związana zglobalizacją– wżaden sposób nie pogłębia osobowości jednostek, które są skoncentrowane wyłącznie na zaspokajaniu potrzeb materialnych68.

Korporowicz zwrócił również uwagę na wpływ nowoczesnych technologii na sposób kształtowania tożsamości. Szczególną rolę wtych procesach odgrywa niezwykła dynamika przepływu informacji, która charakteryzuje współczesne społeczeństwa informacyjne. Owe nowe technologie powodują, iż jednostki mają znacznie szerszy dostęp do treści kulturowych. To zkolei oznacza, że posiadają one coraz większą wiedzę, atakże rozwijają swoje kompetencje kulturowe. Rozwój globalnej sieci spowodował również, że jednostki uzyskały zupełnie nowe możliwości partycypacji wkulturze symbolicznej, zarówno jeśli chodzi ojej tworzenie, jak iodbiór. Zowym rozwojem związane są również pewne zagrożenia, takie jak chociażby tworzenie tożsamości wirtualnych. Nowoczesne technologie stanowią jednak niezwykle istotne narzędzie zwiększające efektywność komunikacji międzykulturowej69.

Powyższe rozważania nad tożsamością zbiorową prowadzą ponownie ku refleksji na temat relacji pomiędzy kulturą atożsamością narodową. Wujęciu socjologicznym można wyróżnić dwa główne podejścia do kwestii tożsamości narodowej. Pierwsze znich– tak zwane antropologiczne bądź kulturologiczne– zakłada, że to kultura jest głównym elementem spajającym członków danego narodu. Tożsamość staje się wtedy wistocie odzwierciedleniem kluczowych wartości kultury. Drugie ujęcie, tak zwane socjologiczne, kładzie nacisk na rolę elit wkształtowaniu tożsamości narodowej. Staje się ona wtym rozumieniu rezultatem celowych działań podejmowanych przez elity70. Wpolskiej tradycji badań nad narodem szczególną uwagę przywiązywano do tak zwanej idei narodowej, analizowanej wwymiarze socjologicznym ipolitycznym. Zwracano uwagę na jej szczególną rolę wwytwarzaniu ipodtrzymywaniu ruchów masowych, atakże na jej związki ztym, jak była rozumiana wprzeszłości. Analizowano zarówno cechy „idei narodowej”, jak ito, które ztych cech były stałe, aktóre zmienne. Wlatach 20. i