Niematerialne Galatee w wehikułach rozkoszy i bólu. Technologie mediów jako aparaty kreowania posthumanistycznej intymności ebook

Recenzja: prof. Piotr Zawojski i prof. Michał Ostrowicki

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie publikacji dofinansowane przez Dolnośląską Szkołę Wyższą we Wrocławiu.

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Foto na okładce:

© Issam Khriji | Depositphotos.com© Elena Pimonova | Depositphotos.com

Projekt layoutu i skład:

[email protected]; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-65155-02-3

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email:[email protected]

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

Virtualo Sp. z o.o.

WSTĘP

Zdobywająca sobie coraz większą popularność refleksja posthumanistyczna jest obecnie uprawiana w bardzo wielu odmianach humanistyki. Fundujące ten obszar myślenia prace Donny Haraway, Katherine Hayles czy Bruno Latoura i Giorgio Agambena, a także innych badaczy utożsamianych z opisywanym nurtem bądź wnoszących do niego cenne inspiracje, zanim ów prąd myślowy został nazwany, wyznaczają różne obszary refleksji, począwszy od kontekstów technologicznych, w których poczesne miejsce zajmuje figura cyborga i sztucznej inteligencji, przez aspekty społeczne, związane na przykład z kategorią aktora sieci, a na relacjach międzygatunkowych i bio arcie kończąc. Można założyć, że zróżnicowane perspektywy wykorzystania idei posthumanistycznej w obszarze badań humanistycznych posiadają w wielu wypadkach wspólny mianownik, jakim jest dążenie do demistyfikacji kategorii wyzwolonego humanistycznego podmiotu, który dysponuje autonomiczną istotowością, możliwością samoregulacji oraz jest racjonalnym i integralnym bytem o wyraźnie określonych granicach. Konstruowalność i niestałość tego, co ludzkie i nie-ludzkie, problem autonomii i etyki, a także poddawanie redefinicji kategorii „innego” to tematy szczególnie ważne w dobie zmian niesionych przez rozwój technologii informatycznej, mediów cyfrowych, inżynierii genetycznej i innych zagadnień, na przykład z zakresu Foucaultowskiej biopolityki.

Refleksja posthumanistyczna w obecnym kształcie bazuje na dwóch silnych proweniencjach „innego”. Pierwszą z jego trwałych „nóg” jest kategoria zwierzęcia, zaś drugą maszyna. Można założyć, że Haraway, publikując dwa manifesty – cyborga1 i gatunków towarzyszących2 – wyznaczyła trasy dla tych dwóch ścieżek myślenia, kanalizując rozważania, które do tej pory pojawiały się w różnych miejscach osobno. Rozważając zakres refleksji w obrębie tych stanowisk, nietrudno zauważyć, że w obu przypadkach istnieją zarówno podobieństwa w przyjmowanej perspektywie, obserwacjach i zbudowanym warsztacie teoretycznym, jak i różnice, na przykład w wykorzystywanym zapleczu filozoficznym, historycznym i społecznym. Można również doszukać się prób zintegrowanego myślenia o relacjach zachodzących na osi: człowiek – maszyna – zwierzę3.

Celem moich rozważań w tej pracy będzie próba pokazania, że w ramach refleksji posthumanistycznej możliwe jest określenie i opisanie trzeciej „instancji”, która związana jest z kategorią informacji. Informacja jest co prawda w myśli posthumanistycznej obecna prawie od początku, ale rzadko ustanawia się ją osobną „istotą” czy „jakością” obok zwierzęcia i maszyny4. Do tej pory, przede wszystkim za sprawą zwrotów cybernetycznych oraz informacyjnych koncepcji życia, informacja była często charakteryzowanym „duchem” systemów komunikacyjnych – danymi, które były w systemach cybernetycznych wymieniane, transmitowane, potwierdzane. Informacja jest w tej perspektywie efektem działania systemów autopojetycznych. Transmitowalna świadomość, sztuczna inteligencja i sztuczne życie, wirtualna cielesność to wybrane figury tej refleksji, których aspekt informacyjny jest immanentną właściwością. Konteksty informacyjne tej refleksji z jednej strony wiązały się często z zaprzeczeniem idei podmiotowości w ogóle (lub z jej aleatoryczną konstytucją), a z drugiej strony była to zwykle refleksja, która wyłoniła się z myślenia technologicznego wraz z początkiem technologii informacyjnych ucieleśnionych w maszynie komputerowej. Informacja była więc w tym wypadku kategorią z innego poziomu, spoza powyższej triady. Jak pisze Joanna Zylińska, „człowiek jest usytuowany bardziej jako element w systemie informacyjnym, węzłowy punkt w przepływie danych, niż obleczony skórą, samoistny, racjonalny moralnie agent”5. Hayles z kolei zwraca uwagę, że informacja „jest raczej wzorem (deseniem) niż obecnością, zdefiniowanym przez prawdopodobieństwo dystrybucji elementów kodu, z których skomponowany jest przekaz”6.

Celem moich badań jest nie tyle odnoszenie się do możliwości wspólnego analizowania systemów informacyjnych przy użyciu perspektywy cybernetycznej, która pozwala na jednolitej płaszczyźnie omawiać struktury o różnym statusie ontologicznym (ludzkie podmioty, systemy komputerowe, ekosystemy), co wskazanie, jak w sensie antropologicznym owo rozmywanie granic ludzkiego podmiotu może odbywać się pod wpływem informacji. Tezy podważające integralność tego podmiotu opierają się między innymi na wskazywaniu innych gatunków, technologii czy też innych obiektów nieożywionych jako równorzędnych wobec niego instancji. Wydaje się równie istotne, aby wskazać, w jakim zakresie możemy mówić w taki sposób o tworach informacyjnych, mimo że jak dotąd nie były one do końca łączone z ideą podmiotowości, a przynajmniej dzieje się to tylko w wybranych przypadkach, i to takich, których analiza wyraźnie naznaczona jest perspektywą technologiczną. Hayles przytacza tutaj przykłady sztucznego życia, które samo w sobie jest definiowane poprzez dyskurs technologiczny, ale wprowadza też interesującą kategorię humanizowania danych7.

Głównym celem mojego studium jest zatem zbadanie zakresu możliwości budowania podmiotowych relacji pomiędzy użytkownikami różnych technologii medialnych a komunikowanymi za ich pośrednictwem sensami. Staram się pokazać dowody, że relacja między podmiotem definiowanym jak użytkownik medium a generowanymi w różnych środowiskach medialnych znaczeniami zachodzi między biegunami konkurencji i kooperacji. Opisuję też warunki owej konfrontacji oraz budowane w jej trakcie protokoły bliskości i emocjonalnej więzi. Jest to więc próba zbudowania teorii intymności opisującej procesy zachodzące między „ludzkim” podmiotem a tworami informacyjnymi. W niniejszej książce pokazuję, w jaki sposób i na jakich etapach dochodzi do budowania tej relacji oraz jaki ma ona charakter. Badam również warunki łączliwości opisywanych instancji, które wypracowują „wspólny język”, sytuując się między biegunami konfliktu i współpracy.

Przedmiotem analizy będą wybrane technologie wizualne i gatunki medialne (w ich obecnym kształcie i w historycznym rozwoju), w których funkcjonowaniu (użytkowaniu i odbiorze) owe intymne relacje dadzą się zaobserwować. Z jednej więc strony technologie mediów są w tej perspektywie traktowane jako miejsca budowania protokołów uzgadniania relacji podmiot – generowane w medium znaczenia. Z drugiej strony technologie te dysponują interesującym potencjałem modyfikowania statusu i ontologii podmiotu, co również będzie przedmiotem uwagi w niniejszym studium. Dystrybucja podmiotowości, jej hybrydowy status i destabilizacja są często owocem decyzji bycia częścią tych posthumanistycznych „wehikułów bólu i rozkoszy”, których mechanizm będzie tutaj rekonstruowany. Mechanizmy medialne, jak się okaże, będą tutaj często w tym samym czasie źródłami przyjemności (często seksualnej), a jednocześnie aparatami przemocy zarówno symbolicznej, jak i fizycznej.

Analiza tak zarysowanych problemów wiąże się z kilkoma poziomami, w obrębie których zebrany został materiał egzemplifikacyjny. W projekcie zostaną omówione technologie i gatunki związane z budowaniem przekazu telewizyjnego (teleprompter, interaktywne formy telewizyjne pojawiające się zarówno w erze analogowej, jak i cyfrowej), kompozycją obrazu filmowego i specyfiką technologii kinematycznych (peep show, animacja hybrydowa, cyfrowe efekty wizualne). Przedmiotem badań będą także technologie i gatunki nowomedialne (na przykład aspekty związane z grami komputerowymi i serwisami udostępniającymi materiały wideo). Ta różnorodność jest podyktowana chęcią wskazania, że z jednej strony budowanie protokołów intymności wobec przekazu medialnego nie jest domeną epoki cyfrowej, a z drugiej, że posthumanizm aparatów medialnych jest problemem szerokim, tzn. że obszar ten obejmuje różne wehikuły, które dadzą się odnaleźć w różnych okresach historycznych.

Metoda na przecięciu

Nakreślone cele związane z chęcią pokazania intymnej relacji zdestabilizowanego ludzkiego podmiotu z transmitowanymi za pośrednictwem mediów znaczeniami oraz tendencji do wielostronnego i – jak się okaże – trwającego od dłuższego czasu stawiania informacji w podmiotowej pozycji wiążą się z wykorzystaniem kilku zróżnicowanych perspektyw, które częściowo podejmują problem, a razem będą dobrym punktem wyjścia do budowania schematu analizy.

Posthumanizm(y). Kilka kręgów inspiracji może stać się bazą do zbudowania schematu badań. Pierwsza to oczywiście rozwijająca się refleksja nad posthumanizmem, w której co prawda raczej nie aż tak często pojawia się wyrażona expressis verbis idea ludzko-informacyjnego podmiotowego porozumienia, ale która pozwala korzystać z obserwacji związanych z różnie definiowanym i zróżnicowanym ontologicznie „innym”. Posthumanizm jako projekt krytyczny w stosunku do wyzwolonego humanistycznego podmiotu wydaje się najlepszym sposobem opisu zjawisk, w których fundowane są nowe podmiotowe instancje; obok opisywania takich instancji, jak twory technologiczne (w tym komputer) czy przedstawiciele innych gatunków biologicznych, warto wyraźniej zaakcentować możliwość traktowania tworów informacyjnych jako podmiotów, nawet jeśli ich konstytucja jest krótkotrwała i zmienna, a także zbadać je za pomocą odpowiednio wypracowanych narzędzi.

Refleksja posthumanistyczna będzie tutaj wykorzystywana w trzech zakresach. Po pierwsze wyznaczać będzie ogólny zakres języka analizy. Posthumanizm sensu largo wytworzył już pewne istotne ramy terminologiczne, które opierają się na takich nowo wytworzonych lub na nowo zdefiniowanych kategoriach, jak gościnność, inny, cyborg, międzygatunkowość, mniejszość, protetyczność, mutacja, wirusowość, pasożytnictwo, asamblaż8. Są one wykorzystywane w różnych obszarach myśli posthumanistycznej niezależnie od proweniencji „innego”, z którym przychodzi nam się zmierzyć9.

Na pewnym etapie ta panperspektywa może się jednak okazać niewystarczająca, bo choć wielu badaczy byłoby przeciwnych takiemu poglądowi, to zdaje się, że trudno obronić do końca ideę jednego posthumanizmu, jeśli uwzględni się fakt, że istnieje w jego ramach tak wiele obszarów szczegółowych, takich jak sztuczna inteligencja, studia nad zwierzętami, studia nad niepełnosprawnością, kulturowe wyobrażenia postczłowieka, interakcja maszyna – człowiek, filozofia nadczłowieka i transhumanizm itd.10 W ramach tych różnych „posthumanizmów” pojawia się zestaw specyficznych fenomenów, których ten ujednolicony punkt widzenia może nie dostrzec albo opisze je w sposób uproszczony. Z drugiej strony warto zwrócić się do tych szczegółowych obszarów posthumanizmu z potrzebą sprawdzenia, na ile wypracowane tam kategorie i narzędzia dają się przeszczepiać na inny szczegółowy obszar.

Nie zapominając o potrzebie „skanowania” wszystkich tych obszarów posthumanizmu, gdzie może się pojawić idea wchodzenia w intymne relacje z nie-ludzkim innym, będę zwracał szczególną uwagę na te konteksty posthumanizmu, w których pojawia się kategoria upodmiotowionej informacji. Dla Hayles ten proces wiąże się raczej z rozwojem sztucznej inteligencji i sztucznego życia, zgodnie z poszukiwaniem płaszczyzny, na której można sobie wyobrazić „ludzi jako przetwarzające informacje maszyny, wykazujących podstawowe podobieństwa do innych rodzajów przetwarzających informacje maszyn, szczególnie komputerów”11. Podobną wagę do AI przywiązuje w swoich badaniach Turkle, aczkolwiek zwraca ona uwagę, że sama inteligencja badanych przez nią robotów-towarzyszy nie jest jedynym warunkiem nawiązywania z nimi intymnych relacji12. W związku z tym w swoich badaniach chciałbym tę kwestię poszerzyć o twory nieinteligentne bądź takie, których inteligencja nie jest dla budującego płaszczyznę intymnego porozumienia istotna. W tym wypadku proces upodmiotawiania jest procesem demiurgicznego stwarzania nowych osobowych instancji, stanowiący często zanegowanie potrzeby inteligentnego kontaktu lub nawet samej wyrazistej interakcji.

Na nieco inne konteksty informacyjnych person zwraca uwagę Mary Flanagan. Dla niej są one kreowanymi komputerowo „osobowościami” stanowiącymi kolejną ewolucyjną formę graficznego interfejsu użytkownika13. Tym razem nie są więc one koniecznie ucieleśnieniem skryptów sztucznej inteligencji, choć prezentowane przez nią przykłady są w nie wyposażone, ale stanowią czysto funkcjonalne narzędzie, są „ludzkimi twarzami stawianymi przed aktualnymi, odbywającymi się w czasie rzeczywistym przepływami danych”14. Ten aspekt wydaje się obiecujący, ponieważ zapewnia możliwość analizowania bardziej tego, po co nam podmiotowość informacyjnych istot, niż tego, jaka musi być ich konstrukcja, byśmy je za takie uznali. Podejście Flanagan jest też w pewien sposób nie-technologiczne, podobnie jak w prezentowanym przeze mnie ujęciu. To znaczy, że autorka bardziej skupia się na podmiototwórczym potencjale informacji niż na takich walorach generującej ją technologii. Autorka nawiązuje w tym do Barthes’a, z jego cenną charakterystyką lektury jako intymnej i erotycznej relacji pożądającego czytelnika-kochanka z tekstem, jak i z takim rozumieniem tekstu jako semiotycznego wehikułu, który poprzedza cyborgiczne kreatury i posiada potencjał upodmiotowienia: „Efektywne rozciągnięcie semiotyki przez Barthes’a na obrazy, kody i systemy kulturowe zapowiada cyborgiczne metodologie i umożliwia nam badanie tej hybrydowej istoty – istoty, którą możemy zdefiniować nie jako materialność czy nawet jako kombinację człowieka i maszyny, lecz raczej jako taką, która jest kombinacją referencyjnych i niereferencyjnych elementów. Cyfrowe ciała skonstruowane z tekstu tworzą opierające się na tekście kształty: »tekst sam w sobie […] może ujawnić się w formie ciała, poprzez fetysze, erotyczne miejsca«”15.

Trzeci sposób wykorzystania myśli posthumanistycznej to odwołanie się do historycznych aspektów tej idei, będące rozwinięciem głośnego „zawsze byliśmy cyborgami” lub „nigdy nie byliśmy ludźmi” Haraway. Powstające analizy z jednej strony wykorzystują myślowy schemat posthumanizmu do analizowania fenomenów historycznych16, a z drugiej starają się znaleźć historyczne źródła tego myślenia17. Prezentowane tu rozważania również będą wyzyskiwały ten historyczny nurt posthumanistycznego myślenia, co łączy powstające w tym kręgu analizy z kolejnym obszarem, w którym warto szukać inspiracji, jakim jest historia i archeologia mediów18. Można by to podejście odwołujące się do opisywanych dwóch perspektyw historycznych nazwać posthumanistyczną archeologią mediów.

W miejscach, w których wywód wymaga rekonstrukcji intymnych sposobów posługiwania się technologiami medialnymi, będę korzystał wielokrotnie z analizy materiałów archiwalnych i źródeł historycznych. Dotyczyć będą one tych technologii medialnych, które służą egzemplifikacji relacji między ludzkim podmiotem a informacją traktowaną podmiotowo: kinetoskop i mutoskop, peep show, teleprompter, blue i green box. Chciałbym potraktować prezentowane technologie jako nie tylko świadectwa budowania intymnych relacji z sensem, ale również wykorzystać je jako „metametafory”. To znaczy, że badając historyczne (i współczesne) formy posługiwania się technologiami medialnymi, będę wybrane przykłady traktował także jako metafory relacji pomiędzy użytkownikiem mediów a generowanymi przez te media znaczeniami. Ta strategia wydaje się wykazywać pewne związki z Kittlerowskim sposobem uprawiania historii mediów. Jego gramofon, film i maszynę do pisania można nazwać metaforami konkretnych formacji myślowych i historyczno-kulturowych19.

Pomiędzy psychoanalizą i schizoanalizą Innego. Psychoanaliza Lacanowska jest misterną rekonstrukcją dynamiki formowania podmiotu. Już ten kontekst jego myśli warty jest wykorzystania w sytuacji poszukiwań dynamiki formowania podmiotu nie-ludzkiego, mimo że bez wątpienia Lacanowski model podmiotowości można nazwać „człowieczym”, ponieważ budował on go na bazie swoich doświadczeń związanych z terapią ludzi20. Nasuwa się więc pytanie, na ile ta bogata teoria pasuje do definiowania nie-ludzkiego innego i opisywania konstruowalnych hybryd zbudowanych z elementów biologicznych, technologicznych i informacyjnych. Jest to więc pytanie, na ile w ogóle możliwy jest Lacan po humanizmie. Z drugiej zaś strony możemy też spotkać się z krytyką normatywnej teorii Lacana w postaci konkurencyjnego modelu schizoanalizy Deleuze’a i Guattariego. Być może więc należałoby iść bardziej w tę stronę, poszukując modelu badania podmiotowości posthumanistycznej.

Deleuze i Guattari z uwagi na zainteresowanie asamblażem, przez koncepcję maszyn binarnych, ciała bez organów, zdają się obecnie dużo częstszymi gośćmi w pracach posthumanistów. Ich teoria wydaje się celniej opisywać niestałość biologiczno-technologiczno-cyfrowych hybryd podlegających uwarunkowaniom rynkowych kombinacji, co przekłada się na ich obecność w bardzo wielu pracach wykorzystujących perspektywę posthumanistyczną do omówienia całego spektrum różnorodnych zagadnień, nie tylko takich jak ciało21 czy seksualność22, ale także i sztuka23 czy medycyna24. Koncepcja Deleuze’a i Guattariego zdaje się jednak na tyle antypodmiotowa, że pozwala śledzić raczej aspekty jego destabilizacji i rozpadu niż przynajmniej chwilowej konstytucji.

Odwrotnie jest z Lacanem. Z uwagi na fakt, że jego myśl ukierunkowana jest na konstruowanie podmiotu, zapładnia ona wielu badaczy, którzy zdają się hołdować tezie, że technologia w różny sposób wspiera konstytucję podmiotowości. Jedna z podstawowych opcji to rozważania na temat wsparcia procesu terapii przez technologie informacyjne, czego przykładem są badania Sulera25. Tego typu optyka była następnie rozszerzana na sferę psychologicznie ujmowanych relacji między człowiekiem a technologią. Jedną z pierwszych koncepcji związanych z tym obszarem są wielokrotnie cytowane i komentowane prace Sherry Turkle26, która jako jedna z pierwszych badaczek przyjęła psychologiczną perspektywę do badania interakcji człowiek – komputer. Nie należy zapominać także o tego typu kontekstach pojawiających się wcześniej w ramach nurtu postfenomenologii Ihdego27. Prowadzone w ramach tej optyki badania nie dotykają jednak aspektów relacji między użytkownikiem cyberprzestrzeni a sferą informacyjną ujmowaną podmiotowo, ale są raczej (w sensie technologicznym) analizą podmiotowego traktowania urządzeń komputerowych lub robotów28. Mogą za to okazać się cenne przez zwrócenie uwagi na kwestie intymności i rzutowania mechanizmów komunikacji interpersonalnej na relację człowiek – maszyna.

Kolejny poziom wykorzystania myśli Lacana w badaniach zorientowanych na technologię to obszar nowych mediów i technologii cyfrowych. Można do tej optyki zaliczyć interpretacje rzeczywistości wirtualnej Žižka29, który traktuje ją jako ramę rozmywającą wyraźne wcześniej granice między wnętrzem a zewnętrzem czy też jako odzwierciedlenie Lacanowskiej idei prawdy o strukturze fikcji – prawdziwe ja ujawnia się w grach z tożsamością podejmowanych w cyberprzestrzeni. Podobny charakter mają tezy Nusseldera o cyborgicznej naturze naszego przyłączenia do „psychologicznej” przestrzeni, jaką jest cyberprzestrzeń, rozumianej przez niego jako sfera psychiczna, wykazująca podobieństwo do Lacanowskiego świata fantazji30. Ten nurt wydaje się wykazywać związki z filozofią transhumanizmu – dzięki postępowi technologicznemu miejscem kształtowania się symbolicznych i wyobrażonych struktur naszego „ja” oraz przedłużeniem aparatu psychicznego zdolnego do formowania elementów podmiotowości i kanalizowania libido staje się cyberprzestrzeń.

Ostatnim poziomem, na który warto zwrócić uwagę, jest taktyka wyłuskiwania z obszernego dorobku Lacana różnorodnych aspektów technologicznych31. Na bazie tej ostatniej perspektywy psychoanaliza staje się ostatnio wdzięcznym podłożem do uprawiania posthumanistyki (albo odwrotnie), czego dowodem jest monograficzny numer czasopisma „Paragraph” poświęcony związkom tych dwóch dziedzin. Pewnym mankamentem prezentowanych w kolekcji tekstów jest skupienie się głównie na mechanicznych elementach struktur psychicznych. Jak piszą we wstępie do tego tomu Dow i Wright, „psychoanaliza zgłębiała nieprzyzwoicie mechanistyczne aspekty życia psychicznego od dobrych 100 lat”32.

Psychoanalizę zbliża jednak do posthumanizmu określanego jako krytyczny więcej niż tylko badanie maszynerii psychicznej. Jak twierdzą Dow i Wright, oba podejścia skupiają się bowiem na tych samych istotnych kategoriach, takich jak pożądanie, ucieleśnienie i reprezentacja33. Analizując kolejne pokrywające się płaszczyzny, wskazują na podobieństwo pojawiającej się w obu nurtach krytyki racjonalnego humanizmu. W myśli posthumanistycznej opiera się ona na eksplorowaniu sztucznych i cybernetycznych podstaw inteligencji i możliwości jej odtworzenia w nie-ludzkich istotach, a w psychoanalizie przez „inną racjonalność podświadomości”34. Obie perspektywy kreślą też mapę transformacji podmiotowości – posthumanizm wskazuje na wpływające na nią technologiczne protezy, a psychoanaliza skupia się na morfologiach struktur społecznych i symptomach przez nie wywoływanych. Obie perspektywy poddają też krytycznemu oglądowi granice ucieleśnienia – posthumanizm przez śledzenie fenomenologii rzeczywistości wirtualnej i złożonej cielesności cyborgów, psychoanaliza przez położenie nacisku na symbolicznie mediowane ciało i trwałe zakorzenienie popędów w przestrzeni realnego. Zarówno dla posthumanizmu, jak i psychoanalizy istotną kategorią jest świadomość, dla której oba nurty mają swoje własne koncepcje35.

W koncepcji Lacana należy szukać właśnie takich miejsc, w których pojawi się okazja do zadawania pytań wykraczających poza psychologię człowieka w stronę psychologii nie-ludzkiego, na przykład kto może w realnym świecie okupować pozycję symbolicznego wielkiego innego – li tylko inny ludzki podmiot i inna ludzka płeć, czy też może nim być inna istota biologiczna, a może materia nieożywiona. Co jeśli nie-ludzki inny milczy, nie posługuje się językiem? Jak zmieni się misternie zbudowany konstrukt ludzkiej podmiotowości, jeśli skonfrontujemy go z nie-ludzkim innym? To są pytania, które różne odnogi posthumanizmu stawiają sobie w ramach węższych obszarów nie-ludzkiego. W moim studium taką sferą nie-ludzkiego jest maszyneria medialna zdolna do kreowania nowych podmiotów i do znaczącego modyfikowania starych. Przy czym wypracowywanym w jej obrębie protokołom intymności może towarzyszyć zarówno rozkosz, jak i ból.

Psychoanaliza Lacanowska wyznacza istotną perspektywę dla posthumanizmu nie tylko w zakresie definiowania innego, ale również w złożonych kwestiach widzialnego i patrzenia, które czasem wydają się nawet mocniej gruntować jego myśl w posthumanistyce. Tu również można znaleźć miejsca jego dzieła, gdzie spoza analizy ludzkiej złożonej psychiczności przeziera myślenie o nie-ludzkim. Czasem będzie to wzmianka o redukcji podmiotu do oka36, czasem o definiowaniu podmiotu przez patrzenie na puszkę niesioną przez morskie fale37, ale tak naprawdę cała koncepcja spojrzenia może być tutaj podstawą do posthumanistycznego myślenia. Na ten związek posthumanizmu z widzialnością i wizualnością zwraca uwagę także Wolfe, poświęcając temu zagadnieniu aż dwa rozdziały swojej monografii38.

Wydaje się, że wehikuły medialne, prezentowane w tej pracy jako miejsca wciąż na nowo powstających asamblażowych konstrukcji podmiotu, tworzą przestrzenie, w których odbywa się nieustanna oscylacja między biegunami psycho- i schizoanalizy. Z jednej strony użytkownicy tych technologii budują często świadomość informacyjnego innego, opierając się na znanych wzorach „człowieczej” podmiotowości, lub wprowadzają go do takich „ludzkich” porządków, z drugiej sami znajdują się w niestabilnej, dyskursywnej pozycji, naruszanej raz po raz specyfiką sposobu działania i strukturą medialnego wehikułu.

Władza. Jeśli opisując swoistość nie-ludzkiego innego, staramy się sprawdzać, na ile „ludzkie” koncepcje innego dają się tu wykorzystać, to Lacanowski Inny nierozerwalnie związany z porządkiem symbolicznym jest konstruktem definiowanym przez relację władzy narzucanej przez prawo. Lacan, bazując na Lévi-Straussie, traktuje prawo jako immanentną właściwość człowieka, która nie tylko wnika w porządek seksualny czy kulturę, ale pozwala mu odróżnić się od innych zwierząt, nieposiadających możliwości jego stanowienia. Jak w takim razie odnieść tę unikalną właściwość do stanowienia nie-ludzkich podmiotów? Okazuje się, że kodyfikowanie stosunków władzy jest tutaj bardzo istotnym elementem definiowania podmiotowości. Wyznacza ono prawo do bycia podmiotem w bardzo różnych sferach, które w odniesieniu do ludzi czy zwierząt były już wielokrotnie opisywane i ustanawiane, ale w odniesieniu do „niematerialnych Galatei” wymagają opisu39.

Mając na względzie powyższe kwestie, jeśli brać z kolei pod uwagę myśl Foucaulta, który bądź co bądź dosyć często pojawia się w refleksji nowomedialnej, to trzeba by szukać w nieco innych miejscach, niż najczęściej w tej refleksji się to dzieje. Zamiast odwoływać się do nadzoru, który wraz z rozwojem technik inwigilacji oraz struktur sieciowych jest jednym z wdzięczniejszych topików zaczerpniętych od autora Nadzorować i karać, w odniesieniu do posthumanistycznej intymności powinniśmy raczej szukać tych miejsc, w których mamy do czynienia z mikrodyskursami władzy, fundowanymi w prywatnym otoczeniu i w sytuacji wciąż destabilizującego się układu sił. Tak właśnie wyglądać będzie moja opowieść o wybranych technologiach mediów. Będą one tutaj polem negocjowania takiego układu między tym, co ludzkie, i tym, co informacyjne, a z drugiej strony będą także często rodzajem sojusznika zapraszanego do przymierza przeciwko drugiej stronie.

Analiza stosunków władzy między tym, co ludzkie i nie-ludzkie, może też polegać na sprawdzeniu, czy pewne kategorie opisujące międzyludzkie relacje władzy nie dadzą się uogólnić do poziomu międzyistotowego lub czy efektem fundowania tych relacji nie jest czasem układ, w którym instancja podlegająca władzy lub narzucająca władzę nie staje się tu nie-ludzka. Innymi słowy, skoro przekroczyliśmy ten próg, który powstrzymywał nas przed stosowaniem tych samych narzędzi do badania ludzi i nie-ludzi, to spróbujmy pójść drogą eksperymentu i zastosować teorie stosowane do „ludzkiej” perspektywy do badań nie-ludzi. Taką rolę będzie odgrywać w niektórych miejscach tego wywodu myśl Agambena. Autor Otwartego jest umieszczany w obszarze posthumanistyki przede wszystkim ze względu na badane przez niego relacje ludzi i zwierząt oraz na koncepcję maszyny antropologicznej wskazującej na uzależnioną od kontekstów historycznych konstruowalność kategorii ludzkiego podmiotu. Ja chciałbym pokazać, na ile przydatne byłyby jego kategorie odnoszące się do biopolityki, takie jak obóz, wyrzutek czy muzułman.

Konteksty (post)antropologicznej intymności. Można powiedzieć, że niniejszy projekt ma charakter postantropologiczny w takim sensie, w jakim podmiotowość, tak znamienna dla perspektywy antropologicznej, jest, może i powinna być przedmiotem refleksji posthumanistycznej. Nie mam więc tutaj na myśli wykładników antropologii postmodernistycznej, ale antropologii posthumanistycznej40. Sprowadzając tę perspektywę do węższego obszaru antropologicznych badań mediów, warto wskazać, że o ile w tradycji tych badań przedmiotem zainteresowania są raczej aspekty etnograficzne oraz kulturowe warunki tworzenia i odbioru przekazów medialnych, co w moim studium nie będzie miało tak istotnego znaczenia, o tyle terminem, z którego chętnie korzysta się w tym obszarze (szczególnie w odniesieniu do nowych mediów), jest kategoria intymności41. Stanowi ona, jak pokażę nieco później, immanentny element budowania protokołów między użytkownikami analizowanych technologii medialnych a tworami informacyjnymi i z tego powodu wyznacza bardzo istotną perspektywę badań.

W związku z tym, że fundowanie intymnych relacji między użytkownikami mediów a kreowanymi za pośrednictwem technologii medialnych przekazami może zachodzić zarówno na etapie budowania tych przekazów, jak i na etapie ich odbioru, interesuje mnie w tym wypadku zarówno intymna antropologia procesu twórczego, jak i etapu konsumpcji. Między innymi z tego powodu zgromadzony materiał pochodzi z analizy dokumentacji procesu tworzenia przekazów medialnych za pośrednictwem różnych technologii. W odniesieniu do technologii filmowych interesuje mnie na przykład obszar, który można określić kategorią antropologii efektów specjalnych i kompozycji obrazu filmowego. W związku z tym analizie poddawane są materiały typu making of, dokumentacja fotograficzna z planu filmowego, wywiady z twórcami, animatiki, concept arty, zarejestrowane sesje aktorskie z nagrań przy użyciu systemów motion capture. Z drugiej strony analizuję te świadectwa odbioru przekazów medialnych, które mogą ujawnić ów intymny kontekst (blogi, rejestracje wideo z nagranymi wypowiedziami użytkowników dostępne w internecie)42. Jeden z podstawowych konceptów antropologii, jakim jest rytuał, jest również przydatnym elementem badań, ponieważ staram się pokazać, jak jego powtarzalność i uświęcenie może przydać się w walce o konstytucję nowych podmiotów.

W pytaniu o intymność nie należy zapominać, że dwa istotne, a właściwie definicyjne dla tej sfery aspekty to seksualność i teatralność. Zagadnienie cielesności i ucieleśnienia jest jednym z lejtmotywów posthumanizmu, nic więc dziwnego, że aspekty teatralności mogą się okazać pomocne w jego rozumieniu43. Mnie jednak bardziej od aspektów ciała interesuje w myśli teatralnej kontekst performance’u jako stwarzania świata, zbliżamy się więc tutaj znów do antropologicznej koncepcji rytuału. Jest to istotna sprawa w perspektywie kreowania nowych nie-ludzkich podmiotów. W kilku miejscach staram się pokazać teatralność jako potencjał nie tyle bycia innym, co fundowania innego (tak jak to się dzieje na przykład w „autoteatralnych” praktykach disnejowskich animatorów), a z drugiej strony jako okazję do określania własnej swoistości wobec nie-ludzkiego innego, „który mnie ogląda”.

W odniesieniu do zagadnień seksualności pojawiło się już bardzo wiele stanowisk opisujących ją kategoriami posthumanizmu44. Znów przyświeca tu myśl Deleuze’a i Guattariego, którzy wskazują na ludzką seksualność (w ich ujęciu nazywaną antropomorficzną reprezentacją seksu) jako na szczególny przypadek seksualności w ogóle45. Idea „n płci” zakłada z jednej strony wyzbycie się konieczności podlegania narzuconym społecznie rolom płciowym, a z drugiej zakłada łączliwość między pożądającymi maszynami o różnej ontologii46. Bogatą typologię postseksualności wprowadza Luciana Parisi, pokazując także, że „seks rozszerza się na wszystkie poziomy materialnego porządku, od nieorganicznego do organicznego, od biologicznego do kulturowego, od społecznego do technologicznego”47. Można by założyć, że prezentowane w moich badaniach podejście akcentuje taki rodzaj seksualności wobec tworów informacyjnych, który w koncepcji Parisi dotykałby poziomu biologiczne – kulturowe. Wehikuły medialne, które tu omawiam, jako generatory znaczeń mają potencjał bardzo głębokiej zmiany struktury ludzkiej seksualności. Ten proces opatrywania najważniejszego porządku biologicznego, jakim jest akt seksualny, w informacyjny kokon będzie tutaj szczegółowo pokazywany, na przykład w odniesieniu do takich aparatów, jak peep show czy internetowa baza danych. Mimo że o samych przemianach sfery seksualnej w ujęciu posthumanistycznym powiedziano już sporo, to nie należy zapominać także o Bataille’owskiej koncepcji seksualności, która w mojej opinii da się u niego pokazać jako „nie-ludzka”, co w dalszym wywodzie zostanie udowodnione. Z drugiej strony seksualność u Bataille’a jest także osadzona w dyskursie władzy, co również okaże się przydatne.

Aparat jako podmiot – od nowego materializmu do kina-kochanka. Rozwijająca się za sprawą sporej grupy badaczy, takich jak De Landi, Braidotti, idea nowego materializmu jest w odniesieniu do moich badań przydatną płaszczyzną poszukiwań, aczkolwiek akcent położony w moim studium na „niematerialność” może wzbudzać pewne pytania.

Dolphijn i van der Tuin wskazują, że istotnym dla tej pracy przymiotem nowego materializmu jest transwersalność, która staje w poprzek takich tradycyjnych dychotomii, jak natura – kultura, podmiot – przedmiot, wnętrze – zewnętrze itd.48 Dzięki temu potencjałowi możliwe jest pokazywanie fenomenów posthumanizmu jako efektów postawy krytycznej wobec antropocentryzmu, które wymykają się jednoznacznym przyporządkowaniom. Z drugiej strony nowa materialność jawi się tutaj również jako kategoria krytyczna, to znaczy taka, która pozwala na dyskusję z opozycją reprezentacja – materialność, sprawia także, że niwelowane są negatywne skutki budowania podejścia dualnego49.

Warto wskazać, że nowy materializm koncentruje się też w wielu wypadkach na źródłach przepływów podmiotowości i na tym, co Dolphijn i van der Tuijn określają jako „wszczepianie trwania do obiektów materialnych”50. Omawiane tutaj aparaty medialne będą także pokazywane jako generatory i jednoczesne anihilatory podmiotowości ulegającej w środowisku technologicznym różnego typu interesującym przekształceniom.

Należy jednak mieć na względzie, że medialny wehikuł jest szczególnym rodzajem mechanizmu, który uruchamia generowanie znaczeń. Moje analizy wychodzić będą więc często od materialnej podstawy wehikułów, ale kierować się w stronę „niematerialnej” struktury kreowanych za ich pośrednictwem agentów. Korespondują z tym sposobem myślenia niektóre z zaliczanych do nowego materializmu koncepcje. Jak wskazują Dolphijn i van der Tujin, takie dualne myślenie pojawia się i u Haraway, która definiuje ciała jako „materialno-semiotycznych agentów”51, i u Braidotti, która ujmuje je jako „teksty rozwijające się pod wpływem genetycznego kodowania”52.

Nie należy też zapominać o tym, że „informacyjny” charakter tworzonych w różnych środowiskach medialnych „istot” odróżnia je od materialnych obiektów upodmiotawianych w wyniku różnorodnych intymnych praktyk. Mimo że mamy tu do czynienia z tworami uważanymi za niematerialne, ich informacyjny status jest także „tworzywem” o swoistych właściwościach wynikających ze struktury medialnej technologii53. Owa specyfika będzie miała oczywisty wpływ na kształt protokołów intymności budowanych między użytkownikiem medium a niematerialnym, zbudowanym ze znaczeń „innym”.

Z przyjętej w tej pracy intymnej perspektywy wynika, że w refleksji neomaterialnej najbardziej interesujące byłyby konteksty indywidualne, prywatne i związane z ciałem i seksualnością, a nie materialistyczne analizy struktur społecznych (na przykład w typie ANT), jednak niektóre rodzaje prezentowanych tutaj rytuałów medialnych muszą mieć charakter społeczny, żeby usankcjonować nowo fundowane podmioty.

Konsekwencją zarysowanej przez nowy materializm optyki byłoby też poszukiwanie takich teorii aparatów medialnych, które analizują afekt użytkowników wobec technologii. Zatem kiedy szukamy nie-ludzkich instancji, które mogą wchodzić w skomplikowane relacje z ludzką istotą, warto skoncentrować się na nurcie badań związanych z technologią medialną, która jako pierwsza zaczęła być traktowana jak posthumanistyczny wehikuł. Mam tu na myśli kino, które zaczęło być w ten sposób traktowane znowu dzięki Deleuze’owi. Jest on niejako podwójnym fundatorem idei posthumanistycznych. Z jednej strony przez zbudowanie z Guattarim skrajnie krytycznej w stosunku do wyzwolonego humanistycznego podmiotu idei ciała bez organów i pożądających maszyn, a z drugiej przez taką koncepcję kina, w której podmiotowości widza i aktora nabierają spotworniałego i hybrydowego kształtu i stają się asamblażem otwartym na afekt wobec technologii i przekazu.

W zainspirowanej Deleuze’em koncepcji Patricii MacCormack tak mocno jak chyba nigdzie indziej została zarysowana teoria tego podmiotowego afektu wobec kina54. Dla MacCormack kino-seksualność jest rodzajem panseksualności, która wykracza poza okowy zdeterminowanej kulturowo i społecznie płci. Jest pożądaniem wykraczającym poza dialektykę formowaną wobec obiektów seksualnych. Kino jako kochanek nie jest samo w sobie obiektem pożądania, ale rozpada się tutaj na wiele indywidualnych momentów pożądania wywołanych aktem patrzenia. W koncepcji MacCormack mamy więc do czynienia z kreowaniem intymności, która sytuuje się pomiędzy aparatem kina a filmem jako wielowarstwowym tworem sensownym, w którym różne elementy i fragmenty mogą być źródłem pożądania. Stąd już o krok do analiz, które koncentrowałyby się na wytworach medialnych aparatów jako obiektach afektu. Prezentuję je w swoim studium w odniesieniu do trzech obszarów – filmowego, telewizyjnego i nowomedialnego.

Pojęcia

Określone w tym miejscu cele, związane z badaniem informacyjnych aspektów posthumanizmu osadzonym w analizie podmiotowych relacji budowanych między użytkownikami mediów a tworami informacyjnymi czy medialnymi przekazami, wymagają zbudowania zestawu kategorii, które pozwolą określić kształt i wyznaczniki tych relacji. Jest to o tyle istotne, że posthumanistyczna podmiotowość jest w tym wypadku ustalana negocjacyjnie przez konstruowanie swego rodzaju topografii (topologii) pojęć. Innymi słowy, definiowanie tego, co ludzkie i nie-ludzkie, musi odbywać się przez ustalenie pozycji badanego zjawiska wobec tych pojęć oraz wewnętrznej ich konfiguracji. Celem rozważań jest wypracowanie takiego języka analizy posthumanistycznej, który nie negowałby doświadczeń związanych z badaniami relacji człowiek – zwierzę oraz człowiek – technologia, ale pozwalałby także na sformułowanie takich kategorii, które byłyby swoiste dla relacji człowiek – twór informacyjny. Zamierzam zbudować więc wstępną siatkę pojęć służących analizie tych intymnych stosunków, którą w tym miejscu chciałbym przedstawić.

Podmiot. Trudno wskazać jednoznacznie teorię podmiotu, która idealnie pasowałaby do prezentowanego tu ujęcia. Jeśli brać pod uwagę wszystko to, co wiąże się z jego konstruowaniem rozważanym z punktu widzenia posthumanizmu, to istnieje tutaj sporo właściwie przeciwstawnych sądów. Z jednej strony można odnaleźć wiele tez o jego zupełnym zanegowaniu. W ten sposób można potraktować wiele głosów w dyskursie nad cybernetyką, który miał swój wpływ na budowaną przez Luhmanna teorię społeczną. Jeśli wziąć pod uwagę pożądające maszyny Delezue’a i Guattariego, to mamy tu również do czynienia z podejściem, w którym podmiot jest skrajnie funkcjonalnym, ulotnym i konstruowanym bytem, który powstaje na przecięciu bardzo różnych przepływów. Trudno w tym wypadku wyznaczać jakieś granice tego, co podmiotowe.

Z drugiej strony krytyka humanizmu opiera się na budowaniu perspektywy, w której mimo że traci on integralność albo dominującą pozycję, zachowuje pewien rodzaj „mocnej” autonomii i sprawstwa. Haraway czy Agamben postrzegają człowieka jako podmiot „odpowiedzialny”, który powinien wykazywać troskę o inne byty, ponieważ jest to też droga do poznania samego siebie. Jest on więc w tej relacji rodzajem silnego aktanta, który zaprasza. Cała sfera budowania teorii posthumanizmu, jak również jego praktyki rozgrywa się w jakimś sensie pomiędzy tymi dwoma biegunami.

Moje ujęcie będzie się sytuowało mniej więcej pośrodku tego biegunowego układu – z jednej strony będę pokazywał sposoby i protokoły destabilizacji ludzkich podmiotów wchodzących w przestrzeń analizowanych medialnych wehikułów, a z drugiej formy kreowania intymnej płaszczyzny porozumienia i konkurencji z „informacyjnymi podmiotami” budowanej z perspektywy silnego ludzkiego podmiotu, który „jest do tego zdolny”. Jak pisze Braidotti, taki podmiot „nie jest ani uświęconym miejscem prywatnym, ani ukształtowaną typowo społecznie istotą – obleczony w ciało Deleuzjański podmiot jest raczej tym »pomiędzy«: zawinięciem do środka zewnętrznych wpływów i jednoczesnym rozwinięciem wypływających afektów. To istota ruchliwa, rodzaj obleczonej w ciało pamięci, która powtarza i jest zdolna do trwania za pośrednictwem zestawów nieciągłych wariacji, pozostając wierna sobie”55. Pamięć jest więc w tym wypadku przymiotem formującym podmiotowość w różnie definiowanym i konstytuowanym ciele, chciałoby się powiedzieć: medium.

Na określenie tworów informacyjnych będę się tu posługiwał pojęciem podmiotu, aczkolwiek trudno w tym wypadku stwierdzić, że jest to kategoria najlepsza z możliwych. Można bowiem odnieść wrażenie, że odbywa się gorączkowe poszukiwanie terminów, które mogłyby ujmować ludzi i nie-ludzi w jedną ramę. U przedstawicieli ANT taką figurą jest aktor, Haraway posługuje się pojęciami postaci (o literackiej proweniencji) i gatunku towarzyszącego (companion species). Czasem pojęciem zbliżającym się do wskazywanego tutaj zakresu definicyjnego jest agent56. Pojawia się także kategoria gatunków stowarzyszonych (fellow species)57.

Poszukiwania odpowiednich koncepcji podmiotu nie mogą pominąć interesujących idei nowego animizmu. Wydaje się bowiem, że sporo tez lansowanych przez posthumanizm wykazuje bardzo wiele podobieństw, do tych które pojawiają się u nowych animistów. Co prawda obiektem ich badań są najczęściej wspólnoty pierwotne, ale nowe femonemy społeczne, takie jak omawiana w rozdziale „Oblubieńcy z pikseli, betonu i stali – ceremonia ślubu jako akt fundowania podmiotu” społeczność obiektofilów, wydają się często potwierdzać ich perspektywę. Tacy badacze jak Graham Harvey formułują przede wszystkim istotne definicje „osób innych niż ludzie”58. Są one „raczej istotami niż obiektami; są ożywiane i uspołeczniane przez innych (nawet jeśli nie zawsze są społeczne same w sobie)”59. Nowi animiści formułują też istotne rozróżnienie między osobą i obiektem. Jak pisze Harvey: „Osoby są tymi, z którymi inne osoby interagują na różnych poziomach wzajemności. Rozmawia się z osobami, aleo obiektach. Osoby demonstrują intencjonalność i agentywność o różnym stopniu autonomii i wolności”60.

Intymność. Akceptacja perspektywy posthumanistycznej opiera się na dwóch decyzjach. Pierwsza z nich to odejście od wiodącej roli istoty ludzkiej, czyli od koncepcji uniwersalnego samo stanowiącego podmiotu, a w związku z tym osiągnięcie przez nią pewnego etapu dojrzałości. To ja, człowiek, zdaję sobie sprawę z obecności nie-ludzkiego innego, za którego biorę odpowiedzialność. Z drugiej strony pojawia się wola połączenia. Tak ukształtuję moje „ja”, by móc się złączyć z „innym”, znaleźć płaszczyznę porozumienia bądź ontologicznej integracji. Poszukam właściwego interfejsu, który to połączenie umożliwi, albo stworzę struktury (kulturowe?, społeczne?), pozwalające na ufundowanie takiej relacji. Tak więc kiedy rozważamy proces posthumanistycznego przekraczania natury ludzkiej, nieuchronnie musimy zwrócić się w kierunku intymności. Intymność wydaje się z tych powodów immanentną cechą posthumanizmu. Intymność, o której tu mowa, ma specyficzny charakter. W związku z tym, że chodzi o taki rodzaj najbliższego i niespołecznego kontaktu, który konstruowany jest w dużym zakresie na zewnątrz podmiotu w sensie fizykalnym (technologia medialna) i mentalnym (nie-ludzki informacyjny podmiot), definicja intymności jest tu bliska Lacanowskiemu pojęciu ekstymności61. U Lacana ekstymność wskazuje na konstruowanie „podmiotu na zewnątrz”. Przywołuje on obraz malunków naskalnych w jaskini Altamira jako takiej zewnętrznej intymności opierającej się projekcji w przestrzeni groty niemożliwej do odzwierciedlenia i niedostępnej Rzeczy62. Odwołanie się przez Lacana do eksternalizującego charakteru sztuki oraz w dalszej części wywodu do kolejnej technologii widzenia, jaką jest anamorfoza, wydaje się korespondować z perspektywą obecną w moich badaniach, w których postaram się pokazać, w jakim sensie aparat medialny, składający się z technologii, protokołów jej używania i kulturowo-społecznego otoczenia, staje się taką zewnętrzną przestrzenią nieustannej gry w konstruowanie i dekonstruowanie podmiotu. Wydaje się, że Derrida pisze o intymności w podobny sposób, pokazując ją jako gotowość do budowania relacji między żyjącą obecnością a jej zewnętrzem. Ta cecha będzie w toku prezentowanego tutaj wywodu badana w odniesieniu do różnych strategii formowanych wobec tego „upodmiotawianego zewnętrza”63, począwszy od miłości, a na okrucieństwie skończywszy.

Spójrzmy, jakie jeszcze aspekty teorii intymności mogą być dla nas przydatne. Dla Turkle intymność jest związana z ważnym w kontekście podejmowanych tutaj zagadnień pytaniem o kwestię łączliwości z naszymi wytworami: „poszukiwaniem powiązań między tym, kim jesteśmy, i tym, co możemy stworzyć, między tym, kim jesteśmy, i czym możemy się stać, dzięki naszej intymności wobec naszych kreacji”64.

W kolejnych źródłach odnaleźć można takie rozumienie intymności, które odnosi się do krytycznych i dyskursywnych aspektów tego terminu. Dla Haraway i kontynuatorów jej myśli intymność będzie formą demistyfikowania różnic i przenoszenia nie-ludzkich innych do centrum dyskursu. Jak pisze Jacqui Gabb o badanych przez siebie grupach rodzinnych: „W rodzinach zorientowanych na zwierzęta domowe nie funkcjonowały one na afektywnych peryferiach, ale były włączane w proces doświadczania intymności”65. Z kolei Langan i Davidson pokazują, że rozumienie intymności jako dyskursu „oferuje alternatywę w stawianiu pytań o intymność”, a bardziej krytyczne teorie intymności stawiają pytania: „jak, kiedy, gdzie i z kim intymność może zostać osiągnięta”66. Pytanie „z kim?” w perspektywie budowanego tutaj posthumanistycznego schematu badań wydaje się najważniejsze, aczkolwiek wszystkie pozostałe zwracają uwagę na okoliczności korzystania z analizowanych tu medialnych wehikułów, jak również na ich strukturę.

Międzyistotowy jarmark atrakcji. Richard Balzer w albumowym tomie poświęconym historii peep show kreśli w jednym z fragmentów swojego omówienia tło funkcjonowania tego urządzenia w przestrzeni miejskiej, pokazując, że te wizualne pokazy musiały nieustannie rywalizować z innymi atrakcjami dostępnymi dla uczestników jarmarków i targów. Cytując go bezpośrednio: „Przez prawie dwieście lat wędrowni showmani współzawodniczyli w handlu swoim towarem z innymi ulicznymi artystami w największych miastach Europy. Miejskie ulice nie były cichymi miejscami, ale częściej zatłoczonymi, tętniącymi życiem, hałaśliwymi arteriami transportu i handlu, gdzie mężczyźni i kobiety starali się wiązać koniec z końcem, sprzedając towary i usługi, jak również oferując rozrywkę wszelkich kształtów i odmian. Peep show musiał konkurować z tańczącymi niedźwiedziami, tresowanymi świniami, żonglerami, akrobatami, sztukmistrzami, mimami i aktorami kukiełkowymi”67. Scena ta rozpatrywana w perspektywie posthumanistycznej jest rodzajem symbolu pierwszej rywalizacji o uwagę, która toczy się między tworami o różnym statusie ontologicznym i w której ludzkie podmioty są zestawione na wspólnej „scenie” ze zwierzętami i przekazami medialnymi. W moim studium kategoria międzyistotowego jarmarku atrakcji będzie przydatna do poszukiwania tych przestrzeni, w których ludzki pomiot jest zestawiony z tworami informacyjnymi, konkuruje z nimi, działając zgodnie z tymi samymi regułami.

Instancjacja. Termin „instancjacja” jest modyfikacją kategorii znanej z teorii programowania, określanej jako instancjowanie. Instancja oznacza wystąpienie obiektu reprezentującego określoną klasę, zaś instancjowanie jest w tym wypadku procesem tworzenia takiego obiektu. Jeśli dodamy do tego inną definicję instancji jako stopnia w strukturze władzy, do której się zwracamy, to z połączenia tych dwóch rozumień ułoży nam się taka wizja instancjacji jako działania mającego na celu włączenie zróżnicowanych ontologicznie tworów do jednej klasy podmiotów, który to proces formuje się w relacji władzy lub przynajmniej w dyskursie. Wydaje się, że proces ten jest immanentną cechą dyskursu posthumanistycznego, zarówno w jego animalistycznym, jak i technologicznym odłamie. W odmianie technologicznej już Turing wskazuje na potrzebę uczenia komputerów, które jak dzieci wymagają naszej uwagi i troski68. Podobnie czyni Wiener, tworząc wspólny zbiór instancji zdolnych do uczenia się69. Nietrudno zauważyć, że i ANT fundowana jest na instancjacji, mimo że nie mamy w tym podejściu akurat do czynienia z fundowaniem podmiotu70. Natomiast w odłamie animalistycznym instancjacja pojawia się na przykład u Agambena w Otwartym71, który wciela ją poprzez krytykę różnic między ludźmi i zwierzętami, demaskującą historyczność antropologicznych kategorii. Można także uznać, że symbol międzygatunkowego pobratymstwa, jakim jest u Haraway Baba Joseph wystawiający swoje przedramię na ukąszenia moskitów w geście solidarności z kąsanymi zwierzętami laboratoryjnymi72, jest idealnym przykładem instancjacji budowanej na gruncie współodczuwania.

W moim projekcie będzie mnie interesował ten moment zaproszenia do zostania podmiotem „instancji informacyjnej”. Pokażę, w jaki sposób odbywa się ten proces nadawania statusu podmiotu oraz jakie rytualne formy przybiera. Prześledzę również efekt owego zaproszenia, rozumiany jako reakcja na instancjację.

Pozycja posthumanistyczna. Z prezentowanym wyżej konceptem międzyistotowego jarmarku, jak również z ideą instancjacji wiąże się taki rodzaj podejścia do fenomenów posthumanizmu, który polega na topograficznej konfiguracji podmiotowości. O byciu lub niebyciu postczłowiekiem, o byciu lub niebyciu podmiotem decyduje pozycja owego bytu, rozumiana jako miejsce w sensie fizycznej lub konstruowanej konceptualnie przestrzeni, zajmowanej przez byty o różnym statusie ontologicznym. Jak pisze Lacan, „wszystko zależy od pozycji podmiotu. A pozycja podmiotu […] jest istotnie charakteryzowana przez jego miejsce w przestrzeni symbolicznej, innymi słowy w świecie mowy”73. Tak więc ów akt „nazywania” tworów o różnym statusie podmiotami, odbywający się w przestrzeni symbolicznej, a także modele zaistnienia „pozycji posthumanistycznej” będą w tej pracy poddawane analizie. Warto przy okazji zdefiniować typ posthumanizmu, który wynika z owych „pozycji”. Można go nazwać topo-relacyjnym z uwagi na fakt, że wyłania się on z relacji elementów (instancji, podmiotów, aparatów), jak również w ich wzajemnym położeniu.

Protokół uzgadniania. Biorąc pod uwagę teorię mediów, kategoria protokołu pojawia się m.in. u Alexa Gallowaya oraz u Lisy Gitelman. Galloway, który koncentruje się na protokołach komputerowych, wskazuje, że są one „zestawem rekomendacji i zasad, które określają standardy posługiwania się określonymi technologiami”. Protokoły jego zdaniem określają, „jak konkretne technologie są uzgadniane, przyjmowane, implementowane i ostatecznie używane przez ludzi na całym świecie”74. Gitelman posługuje się kategorią protokołu na określenie kodów kulturowych, które towarzyszą korzystaniu z technologii medialnych75. W moim projekcie wehikuł medialny będzie ujmowany jako miejsce, w którym wypracowywany jest protokół służący ustalaniu wzajemnych relacji między użytkownikiem mediów i generowanymi za pośrednictwem medium znaczeniami. Pokażę, w jaki sposób właściwości medium określają zakres i kodyfikują sposób współdziałania omawianych instancji (model ten przypomina negocjacyjne modele komunikacji, ale w tym wypadku negocjacje odbywają się nie między dwoma osobowymi użytkownikami medium, ale między użytkownikiem a generowanymi za pośrednictwem medium znaczeniami).

Przyzwolenie. Wyżej wskazywałem na dwie optyki podmiotowości. Jedna wiąże się z ujmowaniem podmiotu jako krótkotrwałego impulsu konstytuującego się na przecięciu różnych przepływów lub okazjonalnie zamieszkującego jakieś ciało, niekoniecznie biologiczne i niekoniecznie zintegrowane. Jest to podmiot-efekt, podmiot-rezultat, istota, która może być zaprogramowana do istnienia. Druga wiąże się z koncepcją podmiotu afektywnego, który uwrażliwia się na otaczające go istnienia i oddaje swoją integralność i autonomię na rzecz międzygatunkowego bądź interontologicznego rozproszenia. W tym wypadku jest to podmiot wykazujący decyzyjność, dysponujący wolą zmiany. W niniejszym projekcie analizowane studia przypadków będą zbliżały się raz do jednego, raz do drugiego ujęcia. W tych jednak miejscach, kiedy to opisana wyżej pozycja posthumanistyczna jest efektem wyboru, możemy mówić o interesująco przebiegającym akcie przyzwolenia. Jest to moment przyjmowania przez ludzki podmiot pozycji dialogicznej, dzięki której staje się on fundatorem podmiotowej relacji między nim a sensem. O tym samym dialogu między ludźmi i „innymi niż ludzie osobami”, pisze Harvey76, przywołując koncepcję dialogiczności Bachtina. Konsekwencją takiej postawy jest przekonanie bardzo bliskie posthumanizmowi, że „ludzie dzielą ten świat z szeroką gamą osób, spośród których tylko niektóre są ludźmi”77. Znów więc pojawia się tu koncepcja ludzkiego podmiotu otwartego, wrażliwego i wsłuchującego się w inność.

Aparaty (władzy). Niezwykle przydatna w określaniu specyfiki wehikułów medialnych opisywanych w tej pracy jako maszyny posiadające potencjał posthumanistycznego repozycjonowania podmiotowości użytkownika oraz jako instrument budowania intymności z przekazem jest Agambenowska koncepcja aparatu. Agamben, fundując swoje obserwacje na Foucaultowskim rozumieniu aparatu, rozpoczyna od takiej jego definicji, która uwzględnia, że jest to ulokowana w relacji władzy sieć elementów, takich jak dyskursy, instytucje, budynki, prawa, środki utrzymania porządku, ustalenia filozoficzne itd. Owa sieć lokuje się na przecięciu relacji władzy i wiedzy78.

Na uwagę w definiowaniu aparatu przez Agambena zasługuje przede wszystkim fakt, że jego zdaniem jest on czymś, co tworzy podmiotowość. Inaczej mówiąc, podmiot jest efektem działania aparatu. Jest taką strukturą sieciową, która posiada zdolność narzucenia władzy żywej istocie i nałożenia na nią podmiotowej roli. Obserwacje te są na tyle istotne, że technologie medialne, które opisuję w niniejszym projekcie, są takimi aparatami fundującymi różne stany podmiotowości zachodzące w interakcji pomiędzy żywą istotą – użytkownikiem a podmiotami informacyjnymi pochodzącymi z substancji przekazu.

Odbywa się tu również, idąc w ślad za tokiem rozumowania autora Otwartego, swoista gra między procesami przebiegającymi w odwrotnych kierunkach. Agamben pokazuje, że w obrębie aparatów mamy do czynienia z jednej strony z procesem konstruowania podmiotów, a z drugiej z procesem ich dezintegracji. Stara się wręcz dowieść, że współczesne aparaty wywodzące się z obecnej fazy kapitalizmu bardziej dezintegrują niż fundują podmiotowość. W perspektywie posthumanizmu ciekawe są również jego sądy o tym, że obserwowany obecnie bezmierny rozrost aparatów jest przyczyną rozchwiania i utraty spójnej podmiotowości. Proces ten odbywa się jednak nie przez jej wymazywanie i przełamywanie, ale bardziej przez dysseminację79. Z uwagi na chęć śledzenia w moich badaniach procesów negocjacyjnych i podporządkowywania jednych instancji drugim, które odbywa się w przestrzeni medialnych „wehikułów bólu i rozkoszy”, Agambenowskie powiązanie aparatu z kwestią narzucania władzy okaże się równie istotne i przydatne. Spójrzmy jeszcze, jak w niniejszym studium może przydać się Flusserowska koncepcja aparatu. W tym wypadku aparaty jako urządzenia produkujące obrazy techniczne byłyby swoistymi, dosyć autonomicznymi wehikułami, które, jak pisze Flusser, wymagałyby tylko czasem graczy lub funkcjonariuszy80. W wielu miejscach tej pracy mowa będzie o tym, w jaki sposób ten status graczy i funkcjonariuszy modyfikowany jest przez strukturę opisywanych aparatów medialnych. Co ciekawe, Flusser pisze także, że „nawet nie do końca zautomatyzowane aparaty […], grają i funkcjonują lepiej niż nieodzowni dla nich ludzie”81. Można by więc ten sposób myślenia określić jako odwrotność trasnhumanizmu, czyli trans-industrializm – etap, w którym pojawiają się post-maszyny (s. 8).

Wola samoograniczenia (a redukcja do sensu). Ten charakteryzowany wyżej akt poświęcenia wiąże się też często z wolą samoograniczenia. Ograniczam swoje „ja”, by złączyć się z „informacyjnym innym”. Agamben pisze w tym wypadku znacząco o poświęceniu, które jest dla niego aparatem przejścia od profanum do sacrum. Jak ten proces się odbywa, czym kończy się dla podmiotu, czy może powodować cierpienie – to pytania, które będą w tej pracy rozpatrywane. Z drugiej strony warto też zastanawiać się nad procesem odwrotnym do aktu przyzwolenia. Omawiana pozycja posthumanistyczna może pojawić się wtedy, kiedy zachodzą warunki, aby „ludzki” podmiot, który wcześniej miał wolę i moc wyświęcenia nowego, „nie-ludzkiego” towarzysza, teraz sam został zredukowany (sprofanowany) do sensu (informacji, przekazu). Jak pokazuje Agamben, „profanacja jest kontraparatem, który przywraca do powszechnego użytku to, co poświęcenie odseparowało i podzieliło”82. Warto w tym miejscu przywołać też rozważania Kittlera nad wymiennością ról psychoanalityka i gramofonu83. Zarówno jedna, jak i druga „instancja” ma podobny cel w rejestrowaniu wspomnień i marzeń sennych. W kolejnych rozdziałach opiszę przykłady nie tyle świadczące o tym, w jaki sposób ludzki podmiot zajmuje pozycję aparatu, ale raczej jak obejmuje rolę generowanego przez ten aparat sensu i często z nim współzawodniczy.

Głęboka digitalizacja. W odniesieniu do analizowanych w projekcie przykładów technologii nowomedialnych posłużę się terminem, który określa współczesną strategię budowania intymności wobec sfery informacyjnej; kategoria głębokiej digitalizacji będzie przydatna w opisie różnego typu specyficznych praktyk komunikacyjnych i kulturowych stanowiących efekt budowania konsensusu między użytkownikiem nowych mediów a cyfrowo generowanymi znaczeniami. Wprowadzenie tej kategorii wynika z faktu, że paradygmat cyfrowy może być rozumiany w kontekście szerszym niż technologiczny. Powszechna obecność technologii cyfrowej może być symbolem głębokiej nieciągłości, która wywiera swój przemożny wpływ na zachowania kulturowe i społeczne. Kiedy Deleuze i Guattari piszą, że „żyjemy dzisiaj w wieku częściowych obiektów, cegieł, które zostały roztrzaskane na kawałki i resztki”, to mimo że epoka cyfrowa zacznie się dopiero za chwilę, możemy mówić w tym miejscu o zapowiedzi tego procesu dostosowywania się do paradygmatu zero-jedynkowego, zwłaszcza że autorzy Kapitalizmu i schizofrenii nazywają swoje maszyny pożądania maszynami binarnymi. Epokę tę będzie cechował ten specyficzny rodzaj intymności, który w swoim studium udokumentuję przykładami, wskazującymi na to, że technologie digitalne będą służyły za miejsce przejmowania w sensie symbolicznym i dosłownym „zachowań” sensu w środowisku cyfrowym, jeśli takim antropomorficznym określeniem można się posłużyć. Nawiązując do prezentowanych wyżej obserwacji Agambena na temat współczesnych technologicznych aparatów opresji, można powiedzieć, że technologie cyfrowe w głęboki sposób rozmywają i upodobniają do siebie procesy upodmiotawiania i depodmiotyzacji84.

Struktura książki

Materiał zgromadzony w książce został umieszczony w trzech częściach. W pierwszej zajmuję się technologiami, które można określić jako kinematyczne. Zaczynam od erotycznego peep show, który co prawda wygląda na technologię posiadającą więcej związków z teatrem niż kinem, ale w swoim wywodzie wskazuję, że jest ona wypadkową erotycznego spektaklu, aparatów filmowych opierających się na podglądaniu (kinetoskop, mutoskop) oraz automatów wrzutowych. Drugi rozdział w tej części wskazuje na specyficzne elementy protokołu intymności budowanego między twórcami a postaciami, ujawniające się przede wszystkim w animowanym kinie hybrydowym, ale także w innych różnorodnych praktykach twórczych animatorów i w konstrukcji kreskówkowych światów przedstawionych. Ostatni rozdział tej części poświęcony jest z kolei posthumanistycznym kontekstom kinowych efektów specjalnych. Wskazuję tutaj na specyficzne gry z podmiotowością wynikające z wykorzystania współczesnych technik grafiki komputerowej i na cyborgiczny charakter filmowych tworów, który daje się obserwować w początkowej, realizacyjnej fazie produkcji. W rozdziałach o animacji hybrydowej i efektach specjalnych odwołuję się zarówno do źródeł historycznych, jak i do wypowiedzi współczesnych twórców kina, którzy – jak się okazuje – mają dużą świadomość głębokich przemian podmiotowości dokonujących się pod wpływem technik filmowych, mimo że nie są one nazywane posthumanistycznymi.

Część druga poświęcona jest technologiom i gatunkom telewizyjnym. W początkowym rozdziale tej części zajmuję się teleprompterem, który wydaje się bardzo interesującym wehikułem rozmywania statusu aktorów aktu komunikacji. Omówienie historycznych i współczesnych aspektów tej technologii pozwala z jednej strony pokazać rolę tekstu jako podmiotu w tym wehikule, a z drugiej wskazuje na bardzo silne związki idei posthumanistycznej z filozofią (za)patrzenia. Kolejne rozdziały poświęcone są interaktywnym formom telewizyjnym. W jednym omawiam początki interaktywności w telewizji, wskazując na posthumanistyczne konteksty wspólnego budowania postaci w programach z serii Winky Dink and You. Ostatni rozdział poświęcony jest z kolei telewizyjnym konkursom interaktywnym traktowanym tutaj jako wehikuły uniformizacji i degradacji prezenterów do statusu konwersacyjnych botów.

Ostatnia część poświęcona jest wybranym studiom przypadków pochodzących ze sfery nowych mediów. W pierwszym rozdziale skupiam się na silnie formatujących i transformujących podmiot aspektach baz danych, których przykładem jest erotyczny serwis Beautiful Agony. W kolejnym rozdziale omawiam istotne manifesty posthumanistycznej legitymizacji nie-ludzkich podmiotów w sferze społecznej dokonujące się podczas specyficznych ceremonii ślubów zawieranych zarówno z materialnymi, jak i niematerialnymi obiektami. Ostatni rozdział jest z kolei analizą zgoła przeciwnych do miłości uczuć wobec wirtualnych postaci. Pokazuję tutaj, w jaki sposób definiowanie „innego” odbywa się w przestrzeni gry Sims, w której jedną z bardzo popularnych przyjemności graczy jest męczenie i zabijanie swoich postaci na różne wymyślne sposoby.

***

Trudno wymienić wszystkich, którzy przyczynili się do powstania tej książki. Chciałbym podziękować prof. Robertowi Kwaśnicy za wsparcie pierwszego wyjazdu studyjnego, którego owocem jest ten projekt. Bez gościnności prof. Donny Kowal z SUNY College at Brockport wyjazd ten nie doszedłby do skutku. Wielkie podziękowania kieruję także do prof. Richarda Smitha, dyrektora Centre for Digital Media w Vancouver, oraz do pozostałych pracowników Centrum, którzy ciepło przyjęli mnie podczas drugiej eskapady do Ameryki Północnej. Dzięki nim mogłem skończyć pracę nad książką. Wyrażam wdzięczność wszystkim, którzy bezpośrednio lub pośrednio mieli wpływ na kształt tego tomu: dr Francesce Ferrando, prof. Beacie Sierockiej i prof. Ireneuszowi Sierockiemu, prof. Stefanowi Bednarkowi, dr. Sonii Fizek i Maciejowi Sedlaczkowi.

Często zdarza się, że okazywana w trakcie pracy nad projektem naukowym pomoc obejmuje inne niż merytoryczne aspekty. Z tej racji chciałbym podziękować Agnieszce Chodorowskiej, Tomowi Kowalowi, Wojciechowi i Małgorzacie Wojciechowskim, Kathy i Henry’emu Herdzikom, Stanisławowi Figajowi, Danucie Adzińskiej i Alkowi Besterowi oraz Katarzynie i Tomaszowi Żemojtelom.

Na koniec, ale najmocniej chciałbym podziękować żonie oraz rodzicom i teściom, bez których pomocy przedstawiona tu przygoda z posthumanizmem by się nie udała.