(Nie)opowiedziane. Polskie doświadczenie wstydu i upokorzenia od czasu rozbiorów do dzisiaj ebook

Wprowadzenie

Doznanie wstydu i doznanie upokorzenia łączą się z różnymi sytuacjami. Wstyd ma wymiar publiczny, zależy od sankcji zewnętrznych. Wstyd rodzi strach przed ujawnieniem własnej niższości, przesądzający o istocie słabości w obliczu Innego, narusza porządek emocjonalny, prowadzi do konfliktu i prób racjonalizacji okoliczności, które go wywołały.

Poczucie upokorzenia dotyczy ofiar i przegranych, wiąże się z szeroko pojętą innością. Wywołuje cierpienie i wstyd właśnie, co sprawia, że z trudem bywa werbalizowane czy włączane do zasobów pamięci, gdyż nie współtworzy pozytywnego wizerunku jednostki ani wspólnoty. W razie braku odpowiednich (także symbolicznych) działań terapeutyczno-kompensacyjnych przenosi się na następne pokolenia, rodząc resentyment, gniew, pragnienie zemsty, rozmaite formy wyparcia lub „translacji”, która upodlającą, poniżającą kondycję upokorzonego transformuje/przekłada dowartościowująco na kondycję ofiary z jej martyrologią.

Historia Polski od ponad dwustu lat stwarzała warunki, które sprawiały, że zarówno jednostki, jak i cała wspólnota doświadczyły i upokorzeń, i wstydu w wielu wariantach. Co zrobiono z tym doświadczeniem na przestrzeni wieków, jak je wykorzystano lub też jak pozbawiano je głosu, w jaki sposób poddawano się jego mocy sprawczej i co sprawia, że jeszcze dzisiaj mówimy o „wstawaniu z kolan” – oto problemy poddawane refleksji w tym tomie.

Jego autorów interesowała specyfika milczenia/mowy na temat polskiego doświadczenia upokorzenia, wstydu w wieku XIX, XX, XXI, podjęli więc próbę odpowiedzi na pytanie, jak sobie z tym radzili żyjący pod trzema zaborami i na emigracji romantycy, pozytywiści, młodopolanie, potem obywatele wielonarodowej II RP, a w końcu jak sobie radzimy z tym my, mając do dyspozycji pamięć ich przeżyć, a także pamięć II wojny, czasów Polski Ludowej, ostatniej transformacji ustrojowej.

W tomie przewijają się takie tematy, jak:

– odmiany wstydu (jego związek z różnymi doświadczeniami);

– upokorzenie i wstyd jako fundament stereotypów „swojego” i „obcego”;

– historyczność wstydu: momenty, w których się pojawia i jego zmienność;

– praktyki wytwarzania wstydu; wstyd i władza, wstyd i polityka; oddziaływanie wstydu;

– upokorzenie i wstyd w sferze publicznej i sferze prywatnej;

– wstyd i nowoczesność, rozwój;

– wstyd jednostkowy i zbiorowy; wstyd i wina;

– wstyd, bezwstyd i sytuacje pośrednie;

– afektywny charakter tego doświadczenia oraz jego skutki;

– „poetyka wstydu”: strategie artykulacji, taktyki milczenia, znaki gry z cenzurą, autocenzura, język narracji zastępczych, narracji zawierających „puste miejsca”;

– konstruowanie figury ofiary (z jej mocą sprawczą); upokorzenie i strategie mimikry;

– ślady praktyk pozbawiających głosu narrację wstydu;

– tematy wpisujące się w (nie)obecną narrację wstydu;

– funkcjonalizowanie/instrumentalizacja polskiego doświadczenia upokorzenia, wstydu od czasu rozbiorów do dzisiaj;

– „dialektyka wstydu” – literackie (i nieliterackie, także instytucjonalne) praktyki kompensacyjno-terapeutyczne w przeszłości i dzisiaj; przepracowywanie wstydu.

Wszystkie te zagadnienia nie wyczerpują oczywiście złożonego tematu, dają jednak wyobrażenie o jego wielowątkowości, rozmaitych aspektach, obwarowaniach trudnymi do przekroczenia granicami i otwierają pole dyskusji.

Redaktorzy

CZęść I

WSTYD CZŁOWIEKA, WSTYD PISARZA

Marek Zaleski

Wstyd jako katastrofa Innego

Zacznę od tego, co konstatowane jest przez socjologów. W naszych codziennych spotkaniach ze światem wstyd jest jedną z prymarnych emocji. Raz jest to zaambarasowanie bądź zażenowanie, innym razem to poczucie onieśmielenia, niepewności lub wręcz poniżenia. Za każdym jednak razem afekt ten oznacza, że postrzegamy się negatywnie w cudzych oczach, a nasze więzi ze światem zostają nadszarpnięte. Tym samym wszędobylstwo wstydu i dramat zawstydzonego ciała okazuje się dowodem na materialność tego, co społeczne: jesteśmy nieustannie zakładnikami cudzego spojrzenia, desperacko nieustannie zabiegamy o własny obraz w oczach naszych bliźnich i staramy się im zaprezentować tak, aby wstydu uniknąć1.

Na pytanie, jak to się dzieje, że wstyd okazuje się naszą podstawową emocją, i dlaczego usiłujemy go uniknąć, ciekawiej od socjologów odpowiadają filozofowie i pisarze. Równie interesujące rzeczy usłyszymy na ten temat od psychoanalityków. Od nich właśnie chciałbym zacząć. Jak powiada Joan Copjec, osiadła w amerykańskim uniwersytecie filozofka wywodząca się ze „słoweńskiej szkoły” psychoanalizy, świat istnieje dla mnie w moim spojrzeniu, więc w relacji do mnie jako podmiotu i staje się dla mnie w perspektywie danej tylko mnie jednemu. Zważywszy to wszystko, jak mogę uznać, że go postrzegam obiektywnie?2 Skąd mogę być pewny, że świat nie jest jedynie moją prywatną fantazją? Albo że inni istnieją, albo że mojemu światu przysługuje istnienie obiektywne? Zdaniem Copjec wszystkie te pytania znajdują dobre odpowiedzi i wszystkie te niepokoje zostają zaleczone, ponieważ napotykam spojrzenie. Ono jest gwarantem obiektywnego istnienia świata i mojego obiektywnego w nim istnienia. Ale dla Copjec spojrzenie nie jest „okiem transcendentnym” – jak niegdyś oko Opatrzności, potem już jako doskonale przez nas uwewnętrznione spojrzenie innych – owo „looking glass self” Charlesa Hortona Cooleya, o którym piszą Scheff i Retzinger (i które potem odnajdujemy u Ervinga Goffmana)3. Spojrzenie, o którym pisze Copjec, wywodzi się z filozofii Sartre’a oraz z pism Lacana i jest czymś innym.

Copjec podkreśla, iż Lacan, tworząc własne rozumienie „spojrzenia”, wiele zawdzięczał rozważaniom autora Bytu i nicości. Czym jest owa najwyższa instancja u Sartre’a? – pyta. „Powiedzieć, że spojrzenie jest trans­cendentne, to powiedzieć, że patrzymy na samych siebie poprzez «ekran kulturowy», który działa jako rama poznawcza, kognitywne uwarunkowanie doświadczenia” (C, 208), powiada Copjec i zaraz zaznacza, iż tak właśnie nie jest:

Sartre wyraźnie podkreśla, czego nie mówi, gdy przypisuje spojrzeniu tę rolę gwaranta obiektywności. Nie mówi, że spojrzenie Innego jest warunkiem formalnym możliwości mojej wiedzy i jest ono dowodem obiektywności mojego poznania świata. Wielokrotnie też zaznacza, że Inny jako spojrzenie nie jawi się „jako kategoria jednocząca lub regulująca moje doświadczenie”; że spojrzenie „nie służy jako pojęcie regulacyjne lub konstytutywne”; że nie jest to „czys­to formalne pojęcie, które odnosi się do wszechobecnego, nieskończonego podmiotu wobec którego istnieję” (C, 208).

Zdaniem Copjec dla Sartre’a spojrzenie jest transcendentne nie dlatego, że stanowi warunek mego poznania, ale w tym sensie, że nie „można go przywiązać do żadnego obiektu w moim świecie, pomimo że spotykane jest ono tylko w świecie” (C, 209). To, jak podkreśla, sprawa zasadnicza: chociaż spojrzenie nie jest immanentną częścią mojego świata, to jednak nie istnieje poza światem i jest ekspozyturą Innego. Inny nie jest „drugim”, moim bliźnim albo jakąś zbiorowością. Jest podmiotem „niepoliczalnym” (C, 212) i jako taki nie może stać się przedmiotem mojego poznania: istnieje poza moim zasięgiem, nie mogę mu przypisać żadnej treści, z której pomocą mógłbym go uchwycić. Objawia mi się poprzez przypadkowe spotkanie, które nigdy nie zależy ode mnie. Jestem obiektem spojrzenia, ale nie ma określonego miejsca, z którego ono mnie dochodzi. Jego obecność – powiada – polega na tym, że oto jestem osobny ze swoim ciałem podatnym na zranienie i jest „jakieś coś”, co jawi się jako doświadczane zmysłowo i zarazem znaczące: może to być szpara między zasuniętymi kotarami albo niepokojący szelest gałęzi czy odgłos kroków, odgłos skrzypiących drzwi – jak w horrorze, dobiegający nas zapach czyichś perfum. Podkreśla, że nie chodzi tu o spojrzenie kogoś drugiego, na przykład o słynne „cudze” spojrzenie.

Między zanurzonym w świat podmiotem a spojrzeniem Innego nie ma wzajemności, dzięki której jedno mogłoby rozpoznać drugie. W tej kwestii Sartre wypowiada się jasno: „Inny [spojrzenie – M.Z.] jest niezrozumiały: ucieka ode mnie, gdy go szukam, i posiada mnie, gdy od niego uciekam”. Patrzy na mnie, ale nigdy nie mogę przychwycić go na tym, skąd spogląda, bo nie patrzy z jakiegoś „stamtąd”, nie ma dającego się zlokalizować miejsca, z którego patrzy (C, 209–210).

Powtórzmy zatem: Inny jako spojrzenie nie jest przedmiotem mojego poznania, chociaż istnieje w świecie i istnieje dla mnie niewątpliwie (w tym sensie, że uznaję fakt jego istnienia) i zarazem – jak dziś powiedzielibyśmy – istnieje afektywnie. Mój umysł tropi ślady jego obecności, a moje ciało go doświadcza. Jak czytamy w Czterech podstawowych pojęciach psychoanalizy: „widzę tylko z jednego punktu, ale w moim istnieniu jestem oglądany ze wszystkich stron”4.

Spojrzenie jest więc jedną z manifestacji obecności Innego, zawsze mi towarzyszącego w spotkaniu ze światem. Nie jest wizjerem, przez który patrzymy na świat, choć nim bywa, kiedy – na przykład – przyjmuje postać „nad-ja” poddającego nas subordynacji norm moralnych i wzorów naszej kultury. Ale, co istotne, nie ogranicza się do tego. Nie jest jedynie ekranem kulturowym, bo okazuje się także funkcją naszej nieświadomości. Nie interpeluje nas jedynie poprzez ślady swojej obecności postrzegane przez naszą świadomość, ale jest obecne dla nas wprost, jako „coś” par excellence afektywnego właśnie. Copjec, zajmując się ontologią spojrzenia, podkreśla silnie rolę lekceważonej akurat przez Sartre’a nieświadomości i traktuje autora Bytu i nicości Freudem: manifestacje nieświadomego – jako tego, co nie istnieje przedmiotowo, a zatem pozostaje z gruntu nieobiektywne i poza porządkiem aksjologicznym – nie pozwalają traktować spojrzenia jako ulokowanego po stronie jedynie tego, co świadome. Spojrzenie Innego bywa więc tyleż potwierdzeniem sprawowanej przeze mnie roli społecznej, ile przeszkodą w jej sprawowaniu:

spojrzenie stawia na mojej percepcji pieczęć obiektywności, ale pieczęć ta gwarantuje jedynie, że istnieje to, co inne, a nie tylko to, co widzę i co pozostaje „prawdziwe” w tym sensie, że jest adekwatną reprezentacją rzeczywistości kłębiącej się i skrytej poza moim punktem widzenia (C, 211).

Często więc jest tak, że zamiast zewnętrznego potwierdzenia prawdziwości moich spostrzeżeń napotykam w nieoczekiwany sposób przeszkodę i w mojej percepcji potykam się nieustannie. W retorcie znaczącego, jakim jest Inny, zawsze jakiegoś znaczącego brakuje, ale dzięki temu możliwy jest ruch znaczeń: zawsze podsuwane jest nam jakieś inne znaczące. Świat nie zastyga w pełni finalnego znaczenia, ale toczy się dalej. Spojrzenie Innego podsuwa mi obraz w anamorfozie, odsyła do ciągów dalszych i nowych możliwości: niszczy moją pewność siebie i nasuwa smucące mnie rozpoznanie, iż każde moje spotkanie ze światem okazuje się spotkaniem przegapionym albo chybionym, a w każdym razie innym, niż mi się wydaje.

Co jest tak dekoncertującego w tej obecności niewidzialnego oka ciągle czyhającego za naszymi plecami? Co jest ryzykownego w spojrzeniu, które poddaje nas – już w naszych własnych oczach – nieustannej krytyce? Sam ten fakt nie jest jeszcze czymś złym: spojrzenie Innego często koryguje nasze mankamenty. Okazuje się moralnym żyroskopem, choć zarazem zachęca do życia porównaniem, co grozi, iż staniemy się resentymentalni. Nie jest też chyba niczym niszczycielskim i to, że wzbudza nasz niepokój. Niepokój wznieca lęk, ale to lęk, wedle Lacana, nie daje umrzeć naszemu pragnieniu, dzięki czemu pozostajemy podmiotami pośród podmiotów. Tym dekoncertującym afektem jest wstyd, jaki czujemy przychwyceni spojrzeniem. I nie chodzi o to, że wysoka instancja, czyli nasza świadomość, czuje się poniżona nagłym przypomnieniem, że jest przecież także zakładniczką ciała – ach, ten nieszczęsny rumieniec, to drżenie rąk albo głos, który więźnie w krtani! Zdaniem wybitnych przedstawicielek „szkoły słoweńskiej” nie chodzi jedynie o wstyd wywoływany przez poczucie winy. Joan Copjec, a za nią i Renata Salecl, podkreślają, że nie chodzi również o wstyd, gdy patrzymy na siebie oczami innych, ale wstyd, jaki odczuwamy, gdy nagle dostrzegamy brak w Innym5. Ten wstyd jest pochodną niepewności, poczucia braku spójności podmiotu, ale i pochodną mankamentów, dziur zionących w łonie Innego:

Kiedy się wstydzę, staram się uniknąć pełnego dezaprobaty spojrzenia Innego, przed którym stoję upokorzony. Ale nie tylko. Zawstydzony, odwracając wzrok, próbuję również nie dostrzegać i tego, że sam Inny jest pełen mankamentów albo, dopowiadając do końca, próbuję ukryć przed sobą to, że Inny nie istnieje6.

O co tu chodzi? Inny, jak o tym przecież wiemy, naznaczony jest zawsze brakiem, i to właśnie brak otwiera każdemu z nas pole do gry z samym sobą, a także ze światem. Ale skonstatowanie nieistnienia Innego zamyka owo pole, poraża martwą perspektywą:

W takiej chwili podmiot nie doświadcza już siebie jako centrum świata, jako spełnienia pragnienia Innego: teraz nieznacznie odsuwa się ono od podmiotu, wytwarzając lukę w samym podmiocie i powodując, że zaczyna on być wobec siebie zdystansowany. Ten dystans nie jest funkcją „nad-ja”, które powoduje poczucie winy i obarcza wobec Innego długiem nie do spłacenia, lecz – przeciwnie – likwiduje dług i uwalnia od poczucia winy. W doświadczeniu wstydu, inaczej aniżeli w przeżywaniu winy, przeżywamy własną widzialność, ale nie ma już zewnętrznego Innego, który na nas patrzy, bowiem wstyd oznacza, że Inny nie istnieje (C, 127).

Przestając czuć się obiektem pragnienia Innego, wstydzę się tego, kim jestem, bardziej niż kiedykolwiek: wstydzę się tak, że czuję się osierocony, pozbawiony możliwości zmiany swego położenia. Jestem tym, kim jestem, nie mogę uciec od własnej kondycji, bo nie mam dokąd: Inny, miejsce mowy, prawdy i prawa, okazuje się puste – nie istnieje. Nie mam już pola manewru, aby to naprawić, zmienić, tkwię w pustyni Realnego, ­porzucony.

Wspomniałem, że o wstydzie wiele potrafią nauczyć nas pisarze. Więc oczywiście Gombrowicz: przygoda Fryderyka z Pornografii mówi sama za siebie. Ale sięgam po małą perełkę, opowiadanie Zygmunta Haupta Coup de grâce7. „Było to w czasie tamtej wojny” (H, 28) – mówi narrator opowiadania i sam opowiada cudzą opowieść o nieszczęściu, jakie przydarzyło się „komuś z naszego kręgu” (H, 26), jak mówi; o zdarzeniu, które jak zaznacza – co znamienne! – stanowiło „urywek dziania się jednej sprawy” (H, 26), zatem stanowiło jakby metonimię przygody, jaką jest nasze życie. Oto mamy młode małżeństwo podróżujące w „czas wojenny”: on to młody człowiek (może był – zauważa narrator opowiadania – „nauczycielem albo urzędnikiem akcyzy, może dependentem adwokackim” (H, 26)), który w przydrożnym hoteliku „niezgrabnie” stanął w obronie honoru swojej żony i został uderzony w twarz przez żołnierza z armii najeźdźców. „Może to byli Kozacy dońscy, może Czerkiesi, może to byli huzarzy na jakiejś oficjalnej funkcji patrolowania albo na furażu, albo odbili od swoich, albo po prostu maruderzy” (H, 27). Ta „chwila, jaka mogła być udziałem kogoś innego, mogła ominąć ich, były wszystkie szanse na ominięcie jej i nie!” (H, 28) – czytamy. Pamiętamy: spojrzenie Innego objawia się jako przypadkowe spotkanie. I uderzenie w twarz, które „nadchodzi z czeluści świata” (H, 28), sprawia, że „wali się prawie wszystko, dezintegruje i rozsypuje w gruzy” (H, 28). Inny, jako symboliczna pajęczyna czyniąca świat naszym domem, przestaje dla nas istnieć. W opowiadaniu upokorzony i zatrzaś­nięty w swoim wstydzie mąż – upokorzenie to szczególnie drastyczny rodzaj wstydu, sytuacja kryzysowa – tkwi w katatonicznym odrętwieniu, jest zmarłym za życia. „Siedział pewnie ogłupiały od bólu swego wybrania” (H, 28). Rozwiązanie przychodzi równie nieoczekiwanie: na kolejowym przejeździe furman przysypia, pasażerowie pogrążeni w rozpaczy tkwią w stuporze i wtedy nadchodzi „mała, śmieszna, manewrująca lokomotywa w obłoku zimnej pary”. „Jednym strasznym uderzeniem powlekła ubogą furę i zmęczone chabety u jej dyszla i jej chudą załogę i stało się to w mgnieniu oka, i w ten sposób, tym coup de grâce los zakończył tragedię jednego dnia jesiennego” (H, 28).

W owym zdarzeniu, w jego planie fabularnym, los jako ślepa, niekontrolowalna siła to epifania pustyni Realnego, szydercze epitafium. W takim razie bezimienny bohater opowiadania staje się jeszcze jedną z absurdalnych ofiar świata jako groźnej czeluści. Ale w porządku, w jakim zdarzenie opowiada narrator fingujący sytuację, jego los staje się czymś innym. W tym porządku, kiedy cały wypadek oglądamy jego oczami – „opowiadano mi, jak to się opowiada, ale sobie można odbudować to w jakiś sposób do ostatecznej granicy realiów”. „Co tam się mogło dziać? Przypuszczalnie […] Może […]”, etc. (H, 26) [tu narrator symuluje bieg wypadków – M.Z.] – ślepy los zyskuje inne znaczenie. W inscenizującym rozwój wypadków spojrzeniu narratora interwencja losu jako miłosierne ukrócające cierpienia zadanie śmierci – owo wędrujące przez stulecia ludzkiej historii coup de grâce – to signifier, znaczący, więc ślad obecności Innego. Ale tylko dlatego, że pojawia się spojrzenie i staje się ono wariacją na temat tego, jak to wszystko zdarzyć się mogło; okazuje się eksponentem spojrzenia niepoliczalnego Innego. Spojrzenie – jak utrzymywał Lacan – staje się obiektem aktu patrzenia; u Haupta tę podwójność sygnalizuje jakby autotematyzm perspektywy, w której inscenizuje się rozwój wypadków (vide „Co tam się mogło dziać?”). Dokładniej rzecz ujmując, spojrzenie okazuje się obiektem popędu skopicznego8. Scopophilia to przyjemność z patrzenia, często przecież dwuznaczna, bo zabarwiona ciemną jouissance i często udręczająca. Równie dobrze jak o przyjemności patrzenia możemy mówić o lęku czy odrazie: kiedy patrzymy na afektujący nas obiekt w grze, mogą pojawić się różne i często sprzeczne uczucia. Również w opowiadaniu Haupta empatia narratora wobec ofiary brutalnej przemocy nie wyczerpuje głębi spojrzenia. Jest w nim także trwożna fascynacja i lęk, jaki budzi ofiara, wina niezawinionego wybraństwa, pech polegający na byciu wybranym przez nieznaną instancję; może nawet jest politowanie dla pechowca: przygoda „mogła być udziałem kogoś innego, mogła ominąć ich, były wszelkie szanse na ominięcie jej i nie! […] nie odstanie się i nie odstanie!” (H, 28). I tutaj z czymś takim mamy do czynienia, ale niepoliczalny Inny tym razem objawia się jako czyjaś empatia szukająca swego wyrazu i pojawia się jako jedna z wielu możliwych swoich figuracji – jako literatura.

Zatem kiedy pojawia się spojrzenie, pojawia się też wstyd – ale niekoniecznie ten wstyd, który staje się wstydem nie do zniesienia: niszczycielski wstyd, o którym mówi Copjec. Ciekawa wydaje się konfrontacja prezentowanego tu rozumienia wstydu ze stanowiskiem kogoś, kto również nie łączy wstydu z poczuciem winy: z myśleniem Giorgia Agambena. „Człowiek antyku – powiada filozof – nie zna tego uczucia nędzy i przypadkowości, które w naszych oczach ostatecznie odziera ludzkie nieszczęście z wszelkiej wzniosłości”9. Tymczasem nasza episteme kulminuje w rozpoznaniu absurdalności egzystencji:

Przepaść, nad którą chwieje się nasz rozum, nie jest przepaścią konieczności, lecz przypadkowości zła i jego banału. Nie można być ani winnym, ani niewinnym jakiegoś wypadku: można się jedynie wstydzić, tak jak wtedy, gdy poślizgniemy się na skórce od banana na ulicy. Lecz tak jak każdy wstręt zdradza w tym, kto go odczuwa, tajemną solidarność z przedmiotem obrzydzenia, tak samo wstyd jest przekaźnikiem jakiejś niesłychanej i przerażającej bliskości człowieka z samym sobą. Uczucie nędzy to ostatni przejaw zawstydzenia człowieka wobec samego siebie, tak samo jak wypadek – pod znakiem którego bez oporu wydaje się już toczyć cała ludzka egzystencja – to maska, pod którą kryją się wyłącznie ludzkie powody ciążące coraz bardziej na losach ludzkości (A, 94).

Wstyd, zdaniem filozofa, jest „czystą, pustą formą najbardziej intymnego odczuwania własnego «ja», kondycyjnie związaną z poczuciem zawodu wobec nieuchwytnej transcendencji, „nieprzeniknionej mocy Boga, który stał się odległy i obcy”, a któremu, nie mniej niż samym ludziom, „przydałoby się ocalenie”. Geniusz Kafki – powiada Agamben – tkwi w tym, że „odległego i obcego” Boga nowoczesnej teodycei umieścił właśnie w odrażających oraz napawających wstydem rewirach ludzkiego świata i uczynił z nich „miejsce teologiczne par excellence” (A, 95). W tłumaczeniu na język Lacana: uczynił miejscem Innego. Ale wielkość Kafki – dodaje – „polega na tym, że w pewnym momencie decyduje się on zrezygnować z teodycei, porzucając zamierzchły problem winy i niewinności, wolności i przeznaczenia, i koncentruje się wyłącznie na wstydzie” (A, 95). „Taka ludzkość byłaby niewinna tylko wtedy, gdyby mogła wstydzić się bez zakłopotania” (A, 95). Wstydzić się bez zakłopotania, powiada, to znaczy tyle, co „uwolnić wstyd”. Uczynić go godłem człowieczeństwa znaczy uwolnić się od uczucia nędzy i przypadkowości:

Do takiego egzaminu przygotowuje się Józef K. przez cały czas trwania swego procesu; po to, by ocalić własny wstyd, a nie zachować niewinność, krnąbrnie poddaje się w końcu nożowi kata: „zdawało mu się”, mówi się w chwili, gdy umiera, „że jego własny wstyd miał go przeżyć” (A, 96).

Opowiadanie Haupta można czytać jako glosę poczynioną do historii tych, których przeżył ich własny wstyd. Haupt, zaczynając opowieść o zdarzeniu, od pierwszego zdania sytuuje je w świecie nowoczesnej tragedii: „Opowiadano mi urywek dziania się jednej sprawy, który w swoim tragizmie i bezcelowości jest najbardziej wstrząsający” (H, 26). I kończy je zdaniem: „Było to w czasie tamtej wojny” (H, 28). To zdanie z opowiadania drukowanego w 1950 roku, a więc po kolejnej wielkiej wojnie, wydaje się kluczowe. Można je czytać jako napomnienie: że w czasie „tej” wojny wstyd, poniżenie i nędza ofiar odartych z przyrodzonej im godności uczyniły czeluść świata jeszcze głębszą, a dalekiemu, nieznanemu Bogu czy też Innemu jeszcze bardziej, mówiąc słowami filozofa, „przydałoby się ocalenie”. W tej sytuacji interwencja losu, nazwana coup de grâce, jest jedynym możliwym rozwiązaniem sprowadzonym do symbolicznego zadośćuczynienia. Zadośćuczynienia, które również dobiega z czeluści świata, tym razem za sprawą gestu kogoś drugiego, pisanej po wojnie literatury. Nie zsyła niewinnym ofiarom łaski, jaką u starożytnych jest – zdaniem Agambena – „błogość” (A, 96), zgoda na własną kondycję, ale zostawia przynajmniej to jedno: pozwala wstydzić się bez zakłopotania.

Przypisy:

Tomasz Wójcik

Być pisarzem, być poetą (w wieku XX). Zawstydzenia Tadeusza Różewicza

1.

Niezliczone i niewyczerpane są świadectwa wstydu zapisane przez autorów różnych epok i różnych literatur. Chodzi przy tym o wstyd, którego źródłem jest w taki czy inny sposób uprawianie twórczości literackiej. Nie ukrywam przypadkowości i arbitralności przykładów przypomnianych poniżej zapisów. Jedyną intencją ich wyboru było to, by pochodziły z różnych czasów i reprezentowały różne literatury.

Monteskiusz ujmuje tę kwestię lapidarnie, ale niejednoznacznie: „Moja choroba to pisanie książek i wstyd, jaki odczuwam po ich napisaniu”1. Niejasne jest bowiem, czy wstyd wynika z dotknięcia „chorobą”, jaką jest uprawianie literatury, czy też z poczucia niedoskonałości własnych utworów, które sytuują się poniżej ambicji autora, nie spełniają jego zamierzeń i nie dorównują miarom wyznaczonym przez inne – znakomitsze – teksty. W liście do matki Friedrich Hölderlin przekonuje ją, że twórczość poetycka to „najbardziej niewinne ze wszystkich zajęć”2. Zdanie to brzmi jak próba wyjaśnienia i usprawiedliwienia przez syna mieszczańskiej rodziny własnego powołania i wyboru własnej drogi życiowej – drogi pisarza, twórcy, artysty. Denis de Rougemont dzieli się w swoim dzienniku doznaniem wstydu, które wywołuje porównanie własnych dokonań pisarskich z arcydziełami sztuki stworzonymi przez wielkich mistrzów:

Nie potrafię słuchać Bacha, nie wstydząc się własnego pisania. Jak uderzyć w słowa, aby wydobyć z nich tak raźny ton? Jak sprawić, aby zaczęły tańczyć z radości mówienia prawdy? I jak je zaczarować, aby bez potknięć, przerw i poprawek oddawały rytm myśli, która byłaby jeszcze godna pomyślenia i uznania w świecie stworzonym przez jedną tylko fugę Bacha?3

Wreszcie Czesław Miłosz, który wyznaje w wierszu Wstydzę się:

Wstydzę się układać wiersze

zajęcie nieskromne

schlebiać czytelnikowi

aż powie to dobry wiersz.

Wolałbym przemówić

innymi słowami

tak żeby nikt przytomny

nie życzył sobie mnie słyszeć4.

Wskazane w tym późnym wierszu powody wstydu są złożone, co ­Miłosz ujmuje w formie paradoksu: twórczość literacka przedstawia się jako budzący zażenowanie dowód pychy autora i równocześnie jego niskich starań czy zabiegów o docenienie, popularność, sławę. Te nieliczne z konieczności cytaty uświadamiają, jak różne mogą być powody pisarskiego wstydu – wstydu w takim czy innym sensie związanego z literaturą i jej tworzeniem.

2.

W twórczości Tadeusza Różewicza – myślę konkretnie o jego wierszach i szkicach – może częściej niż przeciętnie powracają zapisy przeżycia zażenowania, wstydu, skrępowania. Chcę od razu oddalić jakiekolwiek psychologizowanie w odczytywaniu tych zapisów. Jego celem nie będzie rozpoznanie niedostępnego świata (duchowego) poety. We fragmencie dziennika zamieszczonym w tomie Matka odchodzi Różewicz notuje takie wspomnienie:

Pamiętam, że ogromnie się wstydziłem, kiedy przychodziła na mnie kolej mówienia wierszyka. Byłem strasznie wstydliwym dzieckiem. Kiedy o mnie – przy mnie – mówiono, chciałem się zapaść pod ziemię5.

Przeprowadzenie linii pomiędzy tym wyznaniem i dyspozycjami doros­łego pisarza byłoby oczywiście nieporozumieniem. Poetyckie i eseistyczne zapisy wstydu zamierzam potraktować zupełnie inaczej, to znaczy ogólniej: jako wyraz sytuacji literatury (w szczególności poezji) po wielkiej katastrofie czy – szerzej – świadectwo dwudziestowiecznej kondycji kultury. Doświadczenie wstydu utrwalone w wierszach i szkicach poety ma oczywiście także inne przyczyny, a jego zapisy – inne znaczenia. Wskażę je od razu, by następnie rozważyć źródła i sensy naprawdę elementarne.

Taką przyczyną może być lektura utworu, w którego świat trudno wejść i który niełatwo zrozumieć, ponieważ miary tego świata są tak zupełnie odmienne od miar współczesnych. Krótki szkic zatytułowany Wstyd jest sprawozdaniem z lektury Boskiej komedii, a raczej z wielokrotnie i za każdym razem daremnie podejmowanych prób tej lektury:

im dalej płynę, tym większa ogarnia mnie ciemność – i gorzej – ogarnia mnie nuda, zniechęcenie, strach, irytacja. Wreszcie odkładam świętą księgę na rok, dwa, trzy. A potem historia powtarza się ku mojemu wstydowi i udręce. Czasem obwiniam o to siebie, czasem Wielkiego Poetę, czasem komentatorów, tłumaczy. […] Wiem, że ta „święta księga” odpływa ode mnie coraz dalej. Boję się tej księgi i rzadko ją otwieram. I teraz cofam się. […] Wiem, że nigdy już nie będzie mi dane poznać Dantego6.

Jest to więc zawstydzenie własnym nierozumieniem i własną niemożnością sprostania wielkości, przyswojenia wysokich i niedostępnych miar.

Można by rzec, że tak jak wskazany szkic jest świadectwem wstydu doznawanego wobec wielkości, tak późny wiersz wstydzę się (z tomu Wyjście) stanowi zapis tego odczucia wobec małości – w tym przypadku wobec miałkości i jałowości, bylejakości i nijakości współczesnej kultury masowej i jej części zwanej literaturą. Bezpośrednim powodem jest udział w „targach książki / w Krakowie”7:

siedzę w ubogim kramiku

przy kulawym stoliku

i zaczynam się wstydzić

nad nami rosną

supermarkety z koszami (!)

pełnymi książek

kosze z 

bestsellerami podpaskami

aniołów i wróżek

promocja obwarzanków

[…]

ukrywam twarz8.

Jest to zatem zażenowanie uczestnika marnego spektaklu, w którym odsłania się cała powierzchowność, płytkość i nicość literatury (czy szerzej: kultury) eufemistycznie nazywanej masową.

3.

Tego rodzaju zapisy zawstydzenia wobec wielkości i zażenowania wobec małości powracają w wierszach i szkicach Różewicza okazjonalnie. Nie takie bowiem są zasadnicze źródła doświadczenia wstydu utrwalonego w jego twórczości. Zawstydzenie doznawane w trakcie lektury „wielkiej księgi” Dantego czy zażenowanie wywołane udziałem w rytuale masowej kultury (literatury) pozwalają się zamknąć w kręgu bardziej indywidualnych i prywatnych przeżyć poety. Co oczywiście nie oznacza, że nie wyraża się w ich zapisach pewna ogólniejsza diagnoza współczesnej kultury (literatury), dla której dawne miary są już nieosiągalne i która coraz bardziej stacza się w otchłań trywialnej rozrywki. Źródła, które staną się dalej przedmiotem uwagi, mają wymiar nieporównanie bardziej elementarny. Z jednej strony chodzi bowiem o świat wartości po wielkiej katastrofie, z drugiej – o dwudziestowieczną sytuację poezji i kondycję poety.

Może nic bardziej niż zapisy doznania wstydu nie odsłania w poezji Różewicza – zwłaszcza w poezji wczesnej i środkowej – poczucia całkowitejdestrukcji wartości i dojmującej tęsknoty za nimi. Po spustoszeniach wielkiej katastrofy mówienie o wartościach takich, jak dobro, miłość, piękno, musi wywołać reakcję zawstydzenia czy zażenowania. A równocześnie mówienie to – wobec ich braku – narzuca się jako konieczne, by podjąć próbę ich rekonstrukcji.

Adresatem wiersza Oczyszczenie (ze zbioru Niepokój) zdaje się – niezależnie od mnogiej i drugoosobowej retoryki – sam jego autor:

Nie wstydźcie się łez

nie wstydźcie się łez młodzi poeci.

Zachwycajcie się księżycem

nocą księżycową

czystą miłością i pieniem słowika.

Nie bójcie się wniebowzięcia

sięgajcie po gwiazdę

porównujcie oczy do gwiazd.

Wzruszajcie się pierwiosnkiem

pomarańczowym motylem

wschodem i zachodem słońca.

[…]

Nie wstydźcie się łez

nie wstydźcie się łez młodzi poeci9.

W wierszu Pokoje hotelowe (z tomu Czerwona rękawiczka) opowiada się o „poszukiwaniu miłości”10 – o „zwierzeniach uczuć / zbyt tkliwych niemęs­kich / które rozpływają się we łzach”11, a których wyrażaniu przeszkadza lub nawet zupełnie je udaremnia „wstydliwość człowieka współczesnego”12. Ten typ doświadczenia może najpełniejszy wyraz znajduje w utworze Świadek (ze zbioru Wiersze i obrazy):

Ty wiesz że jestem

ale nie wchodź nagle

do mego pokoju

mogłabyś zobaczyć

jak milczę

nad białą kartą

Czy można pisać

o miłości

słysząc krzyki

zamordowanych i pohańbionych

[…]

Nie wchodź nagle

do mego pokoju

Zobaczysz niemego

i skrępowanego

świadka miłości

którą zwycięża śmierć13.

Nieraz umotywowany w ten sposób wstyd zostaje jednak przezwyciężony – tak przynajmniej brzmi zakończenie poematu Et in Arcadia ego, które ma za przedmiot jeszcze inną wartość – piękno:

Opowiedz mi o

włoskiej podróży

Nie wstydzę się

płakałem w tym kraju

piękno dotknęło mnie

byłem znów dzieckiem

w łonie tego kraju

płakałem

nie wstydzę się14.

4.

Jeśli poezja ma służyć dobru, miłości, pięknu, to właśnie służąc tym wartościom, również ona sama – jej tworzenie – staje się przyczyną wstydu. Takie wydaje się najbardziej fundamentalne i elementarne źródło tego doświadczenia: wstyd rodzi się z faktu uprawiania tak zwanej literatury pięknej (szczególnie poezji), z faktu bycia pisarzem (poetą). Tworzenie poezji po wielkiej katastrofie czy – ogólniej – bycie poetą w wieku XX stało się rzeczą najgłębiej wstydliwą.

Tom Matka odchodzi otwiera fragment, który z całą mocą ujawnia to doświadczenie:

Wiesz, Mamo, tylko Tobie mogę to powiedzieć na stare lata, mogę to powiedzieć, bo jestem już starszy od Ciebie… nie śmiałem Ci tego powiedzieć, za życia… jestem Poetą. Bałem się tego słowa, nigdy go nie powiedziałem Ojcu… nie wiedziałem, czy się godzi coś takiego mówić. […] dlaczego tak trudno wypowiedzieć te dwa słowa: „jestem poetą”, szuka się zastępczych słów, żeby zakomunikować ten „fakt” światu, Matce. Oczywiście, Matka wie. O tym, żeby coś takiego powiedzieć ojcu, nigdy nie myślałem… nigdy też Ojcu nie powiedziałem „Tato… Ojcze… jestem poetą”… nie wiem, czy ojciec zwróciłby uwagę na takie słowa… byłby tak daleki… że spytałby mnie (czytając gazetę, jedząc, ubierając się, czyszcząc buty…) „co tam (Tadziu) mówisz?”… było to przecież jakieś „głupstwo” „co tam znowu?”… nie mogłem przecież powtórzyć jeszcze raz głośniej „Tato, Ojcze… jestem poetą”… Ojciec może by podniósł oczy znad talerza, znad gazety… patrzy zdziwiony, a może nie patrzy tylko kiwa głową i mówi „dobrze… dobrze” albo nic nie mówi. […] teraz jest rok 1999… i mówię tak cicho, że Rodzice nie mogą dosłyszeć moich słów „Mamo, Tato, jestem poetą” … „wiem, Synku” mówi Matka, „zawsze to wiedziałam” „mów wyraźniej, nic nie słyszę” mówi Ojciec…15

W tym wspomnieniu/wyznaniu zdają się nakładać i mieszać różne motywy. Pierwszy jest bardziej uniwersalny: oto syn małomiasteczkowej drobnourzędniczej rodziny pozostaje wierny swojemu powołaniu i wybiera rolę/zawód poety. W opisie trudności czy wręcz niemożności zakomunikowania tego wyboru ojcu pojawia się rys jakby kafkowski (choćby w szczegółach przemilczenia, nieśmiałego i ściszonego mówienia, nie(do)słyszenia). Drugi motyw jest bardziej – by tak rzec – konkretny: oto wybór roli poety dokonuje się – na dodatek – w kontekście zdarzeń historycznych, które czynią go jeszcze trudniejszym i bardziej wstydliwym do zakomunikowania.

Jeśli uznać poezję Różewicza za rejestr różnych odmian tak fundamentalnie motywowanego wstydu, nietrudno zauważyć, że jego zapisy zagęszczają się coraz bardziej w miarę upływu czasu i że większość z nich wypełnia późne wiersze poety. Inaczej mówiąc, ten źródłowy wstyd pozostaje do końca nieprzezwyciężony. We wczesnych utworach przyczyną zawstydzeń była bardziej ekspresja uczuć i wyrażanie tęsknoty za wartościami, a zaw­stydzenia te determinowały oszczędną, powściągliwą i nieustannie wychyloną w stronę milczenia/zamilknięcia dykcję wierszy Różewicza.

W utworze Nie śmiem (z tomu Czas który idzie) pojawia się taki autokomentarz wyboru tej dykcji:

Spustoszony

przez śmiech i słowa

pobity przez

małe uczucia i rzeczy

przez pół miłości

i pół nienawiści

tam gdzie trzeba krzyczeć

mówię szeptem16.

Można sparafrazować ostatni wers i dopowiedzieć: „mówię szeptem”, bo wstydzę się mówić inaczej, głośniej, głośno. Ale jednak (poetycko) mówię.

W późnych wierszach ten wstyd za uprawianie twórczości poetyckiej znajdzie wielokrotnie wyraz w formie bezpośrednio stematyzowanej i znacznie bardziej radykalnej. W kontekście wielkiej katastrofy wstydliwe było opowiadanie o uczuciach i wartościach. W kontekście współczes­nej kultury wstydliwe stało się samo tworzenie poezji, samo bycie poetą. W aluzyjnie hölderlinowskim wierszu Spóźniona odpowiedź (ze zbioru Na powierzchni poematu i w środku) wyrazem takiego zawstydzenia jest milczenie – przemilczenie odpowiedzi na zadane pytanie:

Zapytałeś mnie

czy pisać wiersze

i nie wiesz

czemu milczę17.

W wierszu Przyszli żeby zobaczyć poetę (z tego samego tomu) takim wyrazem jest powracający w wielu utworach Różewicza gest „zakrywania twarzy”:

przyszli żeby zobaczyć poetę

i co zobaczyli?

zobaczyli człowieka

siedzącego na krześle

który zakrył twarz18.

Wyznanie zapisane w wierszu na obrzeżach poezji (ze zbioru zawsze fragment. recycling) brzmi jak ostateczne zamknięcie, bilans, podsumowanie:

wykonuję od wielu lat

ten zawód

do którego zostałem wybrany i

powołany

„a który nazywa się poezją”

oddałem się z ociąganiem

„tej najosobliwszej

ze wszystkich czynności ludzkich,

jedynej, co służy

uświadamianiu śmierci”

rzecz to trochę wstydliwa19.

Ten wstyd za poezję – za jej uprawianie, za bycie poetą – zyskuje obrazowy, a przez to może najbardziej sugestywny wyraz w wierszu w pensjonacie (z tomu Wyjście). Tym razem nie wystarczy zamknąć się w pustym pokoju czy zakryć twarz:

usiadłem przy stoliku

leżał na nim (przykryty

na wszelki wypadek gazetą)

poemat

a raczej cień poematu

„szara strefa”20.

W taki oto sposób stary poeta próbuje ukryć/ukrywa przed spojrzeniem przypadkowych i niepowołanych świadków właśnie powstający czy może już gotowy utwór – w istocie ukrywa, kim naprawdę jest.

W tym sensie można powiedzieć, że jest to zapis wstydu za własną tożsamość – tożsamość poety. Jeśli zatem doświadczenie tego wstydu sięga tak głęboko, oznacza to, że nie jest jednym z wielu różnych doświadczeń danych pisarzowi, lecz stanowi ramę i horyzont wszystkich innych doświadczeń. A dziecięce zawstydzenie recytowaniem „wierszyka” można uznać – konsekwentnie rezygnując z wszelkiego psychologizowania – za jakąś prefigurację późniejszych (już dorosłych) zawstydzeń związanych z poezją. W przypomnianym fragmencie dziennika zamieszczonym w tomie Matka odchodzi Różewicz notuje:

Pamiętam długi stół w jadalni, było tam dużo osób. […] Pamiętam, że strasznie się wstydziłem. Na ucho poprosiłem Mamę, żebym mógł siedzieć tyłem, żeby mnie nie było widać… […] wreszcie posadzono mnie na krześle tyłem do twarzy siedzących za stołem, a talerz zupy postawiono mi na drugim krześle. Pamiętam, że jadłem zupę z wielką męką21.

W jakiś sposób dziecinny w istocie gest chowania własnego „poematu” pod „gazetę” jest odpowiednikiem tamtego zdarzenia sprzed wielu dekad. Taka jest sytuacja poezji i kondycja poety – w XX wieku, po wielkiej katastrofie, w otoczeniu współczesnej kultury. Poezja Tadeusza Różewicza przemawia nieustannie – bezpośrednio werbalizując i tematyzując to doświadczenie tylko od czasu do czasu – językiem zawstydzenia. Tak jakby chciała stanąć „tyłem”, schować się w milczenie, czymś się zakryć, żeby nie było jej „widać”. W poetyckich i eseistycznych świadectwach tego zawstydzenia czy raczej tych zawstydzeń może wyraźniej, jednoznaczniej i głębiej niż w jakiejkolwiek innej formie wyraża się diagnoza (marności) epoki.

Przypisy:

CZĘŚĆ II

POLITYKA/HISTORIA WSTYDU I UPOKARZANIA/UPOKORZENIA

Andrzej Leder

Długofalowe skutki doświadczenia Zagłady a problem wstydu1

„O, jak będzie się palić w ręku im robota,

Kłęby włosia końskiego i morskiego siana,

Chmury rozprutych poduszek i obłoki pierzyn

Do rąk im przylgną, w skrzydła zmienią ręce obie;

To krew moja pakuły z puchem zlepi świeżym

I uskrzydlonych nagle w aniołów przemieni”2.

1.

Fundamentalne cechy, które decydują o skutkach doświadczenia Zag­łady w Polsce, to jego powszechność i drastyczność. Te cechy interesują mnie jednak przede wszystkim w stosunku do obszarów wiejskich, głubinki po rosyjsku, najgłębszej prowincji. W stosunku do wielkomiejskiego doświadczenia prowincjonalne były na pewno odrębne, atoli nie jest to jedyny powód, dla którego uważam, że warto się właśnie na tym doświadczeniu skupić. Rewolucyjne zmiany struktury społecznej, których Polska doświadczyła w czasie wojny i po jej zakończeniu – wymordowanie Żydów, unicestwienie hegemonii społecznej ziemiaństwa i przemieszczenie kraju o wieleset kilometrów na zachód, wreszcie przejęcie władzy politycznej przez komunistów – sprawiły, że mentalność społeczeństwa, w siedemdziesięciu procentach chłopskiego, dawniej lokalna i w dużym stopniu ignorowana, stała się powszechna, w pewnym sensie dominująca. To wyciągnięci z zapadłych wiosek Małopolski, Lubelszczyzny czy Mazowsza chłopi zaludniali budujące się osiedla wokół kombinatów, przenosili się na ziemie odebrane Niemcom, tworzyli kościec aparatu partyjnego, wojskowego i urzędniczego, również aparatu represji.

Co więcej, nowa inteligencja, kształtująca się dzięki awansowi społecznemu, również niosła w sobie – przynajmniej częściowo3 – imaginarium ukształtowane na wsi. Oczywiście, przyznanie sobie statusu polskiego inteligenta wymagało przyswojenia kodów i języka ukształtowanych przede wszystkim w XIX w., wraz z ich apologią polskości szlacheckiej. Koncesję na rzecz politycznej dominacji komunistów stanowiło to, że eksponowana była tradycja polskiej lewicy, często również o szlacheckiej mentalności. Nie zmienia to faktu, że wspólnym doświadczeniem, które wychodzący ze wsi i małych miasteczek przyszli inteligenci nieśli, niewidzialnym tłem tkwiącym za widocznymi sporami, zaangażowaniami i entuzjastycznymi deklaracjami czy później akcesem do nowego ustroju lub oporem wobec stalinizacji4, było doświadczenie Zagłady przeżyte w taki czy inny sposób.

To właśnie biorąc pod uwagę ten kontekst, możemy mówić o różnicy między świadomością a nieświadomością społeczną. Świadomość, werbalizowana w pracach historyków czy tekstach kultury, jedynie krótko, jeśli w ogóle, zajmowała się tym doświadczeniem. Sądzę, że trafnie interpretuje to Grzegorz Niziołek, który pisze o maniakalnym zaprzeczeniu5, charakterystycznym dla lat powojennych, szczególnie epoki socrealizmu. W zakresie zbrodni na Żydach prace Głównej Komisji Badania Zbrodni Niemieckich w Polsce, fundamentalne jako świadectwo dla dalszych pokoleń, nie były dominantą powojennego dyskursu.

Zapadanie się specyficznego wiejskiego doświadczenia Zagłady w nieświadomość wiąże się jednak z innymi jeszcze przyczynami6. Również z tym, że lud wiejski w zasadzie nie miał swojej historii i formy jej zapisywania, w każdym razie takiej, która przebijałaby się do formacji hegemonicznej, o ziemiańskiej proweniencji. Co więcej, zajęcie pozycji podmiotu wypowiedzi związane było często z uczuciem wstydu, wstydu za samą wieśniaczą kondycję. Chłopi byli więc nauczeni milczenia, a jeśli mówili, to w „pod­wójnym języku”, pozwalającym omijać sprawy trudne, których poruszenie mogłoby pociągnąć za sobą wstyd, niewygodę albo czyjś gniew.

Nie znaczy to oczywiście, że doświadczenie nie istniało. Teza tego wywodu brzmi właśnie tak: jego drastyczność i powszechność była przenoszona raczej w milczeniu niż mowie, w milczeniu zaciętym i pełnym uporu, za którym kryła się jednak wspólna wiedza i pamięć. Każdy wiedział, co wtedy działo się w jego okolicy, każdy pamiętał, kto gdzie mieszkał przed zabiciem Żydów, a gdzie – potem. Ludzie pamiętali sceny obław, upokarzania i mordu, nocnych wymian chleba na złoto, niektórzy – gwałtów i nadużyć. Atoli w zgodzie z odwieczną tradycją mówiącą, że słabi powinni milczeć, ludzie wychodzący z głębokiej wsi i miasteczek raczej milczeli, niż mówili.

Ale swoje wiedzieli.

2.

Okupacja niemiecka na wsi przez długi czas po rozpoczęciu wojny była prawie niezauważalna. Podzielam opinię Marcina Zaremby o sytuacji prowincji w okresie okupacji, „kiedy to wieś była nie tylko względnie bezpieczniejsza […], ale także mniej głodna”7. Administracja niemiecka ściągała przymusowe kontyngenty, często stanowiło to dotkliwą daninę, poza tym jednak ani nie chciała, ani nie miała możliwości kontrolowania życia codziennego głębokiej prowincji, była tam niemal nieobecna. To jednak oznacza, że życie wsi toczyło się w rytmie pewnej trwałej „normy”, w której wyzysk należał wprawdzie do stałych cech wszelkiej władzy, tej bliskiej – dworskiej, czy dalekiej – okupacyjnej, ale poza tym rzadko działo się coś nadzwyczajnego, a normy społeczne dotyczące relacji między ludźmi nadal obowiązywały. Od 1939 roku rejestrowano pewne zaburzenia i ruchy, choćby rabunki opuszczonych dworów, ale nie miało to wszystko wielkiej skali.

Trzeba jednocześnie pamiętać, że w tradycyjnych społecznościach każdy konflikt, każda sytuacja „przekroczenia” (ktoś komuś miedzę zaorał) zmienia stosunki międzyludzkie, pozostawia urazy, stanowi kanwę skomplikowanych opowieści, o których rzadko się wspomina, szczególnie w obecności obcych – bo wstyd, ale które nigdy nie są zapominane. Pamięć wzajemnych krzywd to niezwykle istotny element powstawania struktury każdej tradycyjnej społeczności. Ta nadmiarowość pamięci odgrywa zresztą rolę stabilizującą i zmniejszającą ryzyko pojawienia się bezpośredniej przemocy we wspólnotach, w których państwo ze swoimi instytucjami zawsze jest daleko.

Będę używał słowa „przekroczenie”, by opisywać sytuacje drastycznie wykraczające poza ramy powszechnie akceptowanego porządku normatywnego. Konsekwencje tak rozumianego „przekroczenia” mogą dotyczyć zarówno tego, kto go dokonuje, jak i ofiary czy wreszcie obserwatora.

Miarą załamania normy społecznej może być nasilenie brutalizacji stosunków między ludźmi, przede wszystkim upowszechnienie się przemocy. Bezpośrednio po klęsce polskiej państwowości doszło właśnie do wzrostu przemocy. Atoli, jak zauważa Zaremba, „na przełomie lat 1940 i 1941 dynamika wzrostu przestępczości wyhamowała”8. W późniejszym okresie różne wydarzenia powodowały ponowne podnoszenie się i opadanie tej fali. Dopiero rozpoczęta w 1942 roku akcja „Reinhardt” doprowadzi do radykalnej zmiany. Zaremba zwraca uwagę, że „Niemcy nie tylko stworzyli sprzyjający klimat do tego typu zbrodni, ale także pokazali, jak to się robi w praktyce”9.

Zagubione wśród pól i lasów wioski stawały się wtedy miejscem nagłego i niespotykanego od wieków zachwiania „ludzkiego porządku”. Pewnego dnia wójt czy sołtys skrzykiwał członków Ochotniczej Straży Pożarnej albo straży wioskowej. Potem pojawiali się niemieccy żandarmi, którym towarzyszyli granatowi policjanci. Wszyscy Żydzi mieszkający w danej okolicy byli gdzieś gromadzeni, a ukrywający się – wyłapywani. Czasem rabunek zaczynał się od razu, czasem później. Czasem Żydzi byli wywożeni, czasem mordowani na miejscu. Wszyscy ludzie, mężczyźni, kobiety, dzieci widzieli wtedy, jak inni mężczyźni, kobiety, dzieci byli bici i poniżani, widzieli płynącą krew, przerażone oczy, dręczenie i gwałt… Widzieli swoich sąsiadów, krewniaków, powinowatych z pałkami w ręku. Sami je chwytali. Rozdrapywali czyjeś dobra albo widzieli, jak inni je sobie przywłaszczają. Często widzieli też śmierć, rozbite głowy, leżące tu i ówdzie ciała. Cieszyli się tym albo z tego powodu dygotali.

Dopiero więc mordowanie Żydów przynosiło w głubinkę wojnę w jej najbardziej drastycznej formie.

Często argumentuje się, że to doświadczenie nie miało skutku destruującego więzi w obrębie etnicznie polskiego katolickiego społeczeństwa, ponieważ Żydzi traktowani byli jako „obcy”10. Co więcej, zostali wyrzuceni poza nawias ludzkiej wspólnoty, zarówno przez polityczny antysemityzm i religijny antyjudaizm, obecne jeszcze przed wojną, jak i przez antysemicką propagandę głoszoną już w czasie wojny przez Niemców i ich polskich popleczników.

Nie sądzę, żeby tak było. Drastyczne, jawne i masowe przekroczenie zasad rządzących społeczeństwami, w tym zasady „nie zabijaj”, wpływa na tych, którzy są jego świadkami nie tylko na poziomie świadomie ujętego doświadczenia, racjonalizowanego i kategoryzowanego dzięki pewnym narracjom i mitom funkcjonującym społecznie, takim jak mit antysemicki. Sceny mordu, gwałtu, poniżenia wbijają się w psychikę i zaczynają wpływać na człowieka, niezależnie od tego, co się o nich myśli. Z dzisiejszego punktu widzenia najważniejsze jest to, że przesuwają granice wyobrażenia na temat tego, co może jeden człowiek zrobić drugiemu, co „ludzie ludziom…”, pokazując też, że może to zrobić „wielu z nas”.

Trafne więc wydaje mi się podsumowanie Zaremby:

Uczestnictwo w tego rodzaju polowaniach, a także spontaniczne własnoręczne mordy dla chęci zysku popełniane na ukrywających się Żydach […] niweczyły psychiczny opór przed popełnianiem tego typu przestępstw w przyszłości również na nie-Żydach. […] Efekty tej szkoły dały o sobie znać błyskawicznie11.

W tym kontekście fakt, że apogeum strachu wywołanego przestępczoś­cią nastąpiło w 1943 roku i że w ocenie Delegatury Rządu bandytyzm stał się jedną z „najcięższych i najgroźniejszych plag polskiej prowincji”12, w sposób nieuchronny nasuwa skojarzenie z głębią i skalą przekroczenia, jaką było mordowanie Żydów w 1942 roku. Głębią ze względu na swoją drastyczność, jawność i liczbę ludzi w to wciągniętych. Skalą, bo do przekroczenia tego doszło wszędzie tam, gdzie na prowincji żyli Żydzi, czyli praktycznie w całej wschodniej, południowej i środkowej Polsce.

3.

Sądzę, że „wejście w obszar doświadczenia Zagłady” – używam tu formuły proponowanej przez Michaela Steinlaufa13 – pociąga za sobą co najmniej cztery poważne konsekwencje, przekazywane i przenoszone przez pokolenia. Konsekwencje te są zresztą w tej samej mierze efektem samych doświadczeń i związanych z nimi odczuć, co mechanizmów uruchomionych, by sobie z nimi poradzić; wyparcia, zaprzeczenia i związanej z nim banalizacji oraz reakcji upozorowanej14.

Pierwsza dotyczy złamania fundamentalnej normy dotyczącej zabójstwa. Skala i jawność wydarzeń oraz ich zbiorowy charakter nadawały tej sytuacji charakter „stanu wyjątkowego”, zawieszenia wszelkich reguł, w tym reguł dotyczących ludzkiego życia. Trzeba przy tym podkreślić: ów „stan wyjątkowy” dotyczył zarówno wymiaru społecznego, w którym wszystko okazywało się możliwe, jak i wymiaru indywidualnego, rozliczenia człowieka z samym sobą. Doświadczenie przekroczenia dotyczyło bowiem często własnych zachowań i odczuć, tego, co się dokonało i było odczute w „czasie grozy”. Ludzie robili wtedy rzeczy, które wcześniej – i później – wydawałyby się im niemożliwe, przeżywali też uczucia i stany ducha, które w codzienności czasów pokoju w ogóle były poza ich doświadczeniem. Przerażenie, wściekłość, rozkosz i ekscytacja obecne przy scenach przemocy zaburzały późniejsze wyobrażenia na swój własny temat. Nawet jeżeli zostały „prawie zapomniane”, wyparte, zaprzeczone.

Doświadczenie „stanu wyjątkowego” pozostawia poczucie stałej możliwości jego powrotu. Tak jak użyte przez Joannę Tokarską-Bakir określenie „pogrom w stanie możliwości”15 opisuje stosunek większości etnicznie pols­kiej do żydowskich współobywateli, tak „stan wyjątkowy w zawieszeniu” dotyczy świadomości, która doświadczyła przekroczenia wszelkich norm. Stan wyjątkowy jest mniej ukierunkowany na konkretną grupę, może dotyczyć każdego: każdego jako ofiary i każdego jako sprawcy. Odbiera poczucie niezmienności porządku normatywnego.

Obszar, w którym konsekwencje takiego „stanu wyjątkowego w zawieszeniu” pozostają wymierne, to obszar zaufania społecznego. Jak wiemy, w Polsce poziom zaufania społecznego jest niski. Jeśli zastanowimy się nad tym, co oznacza poczucie, że pewnego dnia bliźni bez ostrzeżenia mogą zacząć mordować albo donosić „ze skutkiem śmiertelnym” – nie od rzeczy wydaje się przywołanie w tym miejscu doświadczenia terroru w okresie stalinizmu – to właściwie nie powinno dziwić powszechne w naszym kraju „spojrzenie spode łba”, które obrazuje jakość zaufania społecznego w Polsce.

W bezpośrednich zachowaniach oznacza to nasilenie się zjawisk związanych z „podwójnym językiem” – mówi się tylko to, co wpisuje się w dominującą narrację; na temat doświadczeń „przekroczenia” – indywidualnych i zbiorowych – się milczy. Choć wie się, jak było. Co więcej, wie się, że inni też wiedzą – a jeśli nie wiedzą bezpośrednio, to uczestniczą w zbiorowej niewypowiedzianej wiedzy, która zakazuje im mówić. To dlatego dzieci i wnuki tych, którzy uczestniczyli w różnych sytuacjach przekroczenia, nie znając szczegółów tych historii, bronią paktu milczenia z równą dziadom i ojcom zaciekłością.

Oznacza to też siłę i trwałość zjawisk nazywanych amoralnym familizmem, opisanych po raz pierwszy przez Edwarda Banfielda16. Polega on na odczuwaniu zobowiązania moralnego tylko w obrębie szeroko rozumianej rodziny, „swojaków” i traktowaniu wszystkiego, co poza ten wymiar rodzinny wychodzi, jako zagrażającego, wrogiego, a przede wszystkim nieobjętego wspólnotą moralną. Jest to więc postawa wykluczająca wszelki uniwersalizm etyczny, zarówno o chrześcijańskiej, jak i o oświeceniowej proweniencji.

Naruszenie oczywistości porządku normatywnego przynosi rezultat w postaci przekazywanej przez pokolenia „nieufności społecznej”, której efekty – niezdolność do wspólnego działania poza ramami rodziny albo wprowadzane od czasu do czasu „stany wyjątkowe”, takie jak np. stan wojenny na początku lat 80. – są destrukcyjne dla losu polskiej wspólnoty politycznej, obywatelskiej, a nawet gospodarczej. Powtórzę to, co pisałem już gdzie indziej17: wielkie projekty cywilizacyjne są zawsze oparte na skomplikowanych systemach zaufania, zawarte w umowach, aktach prawnych, układach wzajemnych zobowiązań. W Polsce takie projekty udają się jedynie w bardzo umiarkowanym stopniu.

4.

Drugie doświadczenie będące konsekwencją aktywnego czy pasywnego udziału w przekroczeniu to wstyd, zwykle zresztą poddawany zaprzeczeniu. Czasem wiąże się wtedy ze współczuciem podszytym poczuciem bezradności.

Tu dygresja wychodząca poza „ludowe” ramy opisu: ta forma doświadczenia często dotyczy, jak podejrzewam, inteligencji. Feliks Tych zauważył18, że w polskich dziennikach wojennych los Żydów jest praktycznie nieobecny. Dotyczy to również, a może szczególnie, dzienników prowadzonych przez inteligencję. Interpretacja tego stanu rzeczy jest nieoczywis­ta, często wiązana z powszechnym jeszcze przed wojną antysemityzmem, który pod koniec lat 30. osiągnął w polskim społeczeństwie wymiar niemalże zbiorowej psychozy. Antysemityzm dotyczył również inteligencji, a okupacja raczej go wzmocniła, niż osłabiła.

Skłonny byłbym sądzić, że część tego przemilczenia wiąże się ze wstydem, jaki przynosi zdradzenie innego człowieka i porzucenie go w potrzebie. Dam tu przykład znany mi z ustnego przekazu. Na początku wojny żydowscy sąsiedzi udający się do getta zwrócili się do przedstawicieli pewnej inteligenckiej rodziny z prośbą o przechowanie jakichś cennych przedmiotów. Ci odmówili. Nie chcieli brać udziału w sytuacji, która z założenia była moralnie wątpliwa: jeśli sąsiedzi zgłosiliby się do nich po wojnie, twierdzili, rozliczanie tego, co im powierzono, byłoby krępujące, jeśli zginęliby, polscy inteligenci zostaliby z nie swoimi dobrami… Z perspektywy tego, co zdarzyło się później, ten rodzaj skrupułów, dbałości o własną czystość moralną wydaje się niewspółmierny, nieadekwatny, małostkowy. Po wojnie taka odmowa – szczególnie u ludzi niebędących antysemitami – mogła pozostawić poczucie wstydu. Niemożność pogodzenia tych dwóch odczuć – poczucia wstydu i potrzeby zachowania czystego sumienia – zmuszała do zaprzeczenia wadze problemu; wreszcie – doprowadziła do znikania Żydów z kart pamiętników.

Wracając do szerokich warstw, wypierany wstyd mógł się wiązać z tchórzostwem, z małostkowymi skrupułami, wreszcie – i zapewne najszerzej – z bezwstydem zawłaszczania majątku zamordowanych. Ten rodzaj wstydu neutralizowany był i jest przez eksponowanie własnej krzywdy, nędzy i zapobiegliwości, która nie pozwala „by coś tam się zmarnowało”.

Wypieranie wstydu, a raczej zaprzeczanie mu ma przewrotne działanie. Unikając tego uczucia, dąży się do odebrania sensu sytuacji, w której mogło się pojawić. Wyrażają tę operację często powtarzane wyrażenia: „no i co z tego?” albo „no i co to ma do rzeczy?”. Symptomami zaś dokonującej się operacji zaprzeczania wstydu są: odmowa empatii, współodczuwania z ofiarami czy zwykłego współczucia, banalizowanie ich cierpienia, grotes­kowe „żarty” mające odebrać wagę wszystkiemu, co z tamtymi sprawami się wiąże. Jeżeli często mówi się, że najważniejszym moralnym imperatywem po doświadczeniach XX wieku jest imperatyw empatii, to zaprzeczanie wstydu uniemożliwia wcielanie w życie tego właśnie imperatywu.

Nieprzypadkowy jest też wybór określenia zaprzeczenie – a nie wyparcie – mającego nazwać operację myślową towarzyszącą neutralizowaniu poczucia wstydu. W oryginalnym Freudowskim brzmieniu, mocniej stawiające sprawę Verleugnung – przekłamanie – określa sytuację, gdy pos­trzeżenie pewnego wydarzenia jest dopuszczane do świadomości, a jednocześnie zaprzecza się mu. Widzę, ale nie przyjmuję do wiadomości! Można powiedzieć, że coś istnieje jako fakt, ale zaprzecza się jego konsekwencjom, czy też przekłamuje się jego sens, by uniknąć wszystkiego, co wiąże się z uznaniem tego faktu. Jak zwykle przenikliwi Jean Laplanche i Jean-­-Bertrand Pontalis podsumowują swoją rekonstrukcję znaczenia tego pojęcia w taki sposób:

uwagi te skłaniają do zastanowienia się, czy zaprzeczenie, którego konsekwencje na poziomie rzeczywistości są tak oczywiste, nie dotyczy zasadniczo raczej jakiegoś elementu, na którym się zasadza rzeczywistość ludzka… [wyróżn. – A.L.]19.

Trzecim doświadczeniem, które wynika z udziału w sytuacji Zagłady, jest wypierana wina. Doświadczenie winy wiąże się nie tylko z bezpośrednim udziałem w zbrodniach, lecz także z afektami przeżywanymi w związku z tym wszystkim, co wtedy zaszło. Nienawistne fantazje, snute jeszcze przed wojną, których główną treścią była agresja wobec Żydów, nagle się spełniły. Spełnienie morderczych fantazji, moment, w którym stają się namacalną rzeczywistością, wcale nie jest łatwym doświadczeniem. Wywołuje poczucie, że każda myśl może zamienić się w straszny czyn bez świadomej decyzji człowieka, że to właśnie się stało i że to on ponosi za to winę. Nakładają się na to wspomnienia uczuć przeżywanych podczas zbrodni – przerażenia i rozpaczy, ale też ekscytacji, nienawiści, ekstazy czy zwykłego zadowolenia, transpasywnego20udziału w przekroczeniu. Te stany również pozostawiają poczucie winy, właśnie ono jest jednak szczególnie mocno wypierane. Owo wyparcie objawia się przerzucaniem winy na innych, niewątpliwych, choć nie jedynych sprawców – hitlerowskie Niemcy, albo – równie często – na same ofiary. I obsesyjnym podkreślaniem własnych zasług, które mają maskować zawinienie.

5.

Ostatnia i najmniej oczywista, moim zdaniem, jednak niezwykle ważna konsekwencja udziału w „przekroczeniu”, jakim była Zagłada, to swoisty paraliż zdolności do samodzielnego myślenia. Odwołam się tu do przemyś­leń francuskiego filozofa Rémiego Brague’a, które wydają mi się ważne w tym kontekście ze względu na swoją konkretność odniesioną jednak do bardzo odległych wydarzeń, a jednocześnie uniwersalność wniosków.

Rozpatrując cechy myślenia historycznego na przykładzie Tukidydesa piszącego o wojnie peloponeskiej, Brague zastanawia się, do jakiego stopnia autor ten był Ateńczykiem. Nie chodzi tu o przynależność etniczną czy państwową. Z tego punktu widzenia sprawa jest oczywista – Tukidydes Ateńczykiem był. Brague pisze jednak:

Wiemy, że Tukidydes, choć Ateńczyk, zasłużył sobie na pochwały nowożytnych historyków, ponieważ potrafił opowiadać w sposób bezstronny i rozpoznać niegodziwości zarówno jednej strony, jak i drugiej. Jest jednak aspekt, który pokazuje jego ateńskie korzenie. Nie chodzi o konkretne miejsce w tekście, ale o intencję przyświecającą całemu dziełu Tukidydesa21.

Dlaczego cytuję fragmenty pracy filozofa poświęcone historykowi wojny stoczonej przed dwoma i pół tysiącami lat? Wywód Brague’a rekons­truującego sens „ateńskości” Tukidydesa, sens otwarcia na prawdę, które francuski filozof nazywa duchem ateńskim, w uderzająco adekwatny sposób ujmuje problem z myśleniem nękający Polaków. Jest coś w przeciwstawieniu ducha Sparty i Aten, co wydaje się nadal aktualne. „Nie zadowalać się tym, co już opanowane, oto sedno postawy ateńskiej, gdy Spartanie pragną właśnie zachować owe έτοίμα (I, 70, 4)”22 – czyli gotowe formuły, kalki, klisze, swój sposób rozumienia świata niepoddawany konfrontacji z prawdą, z tego świata się wyłaniającą. Tu Brague cytuje samego historyka: „Większość, która przez gnuśność niewiele troszczy się o znalezienie prawdy i raczej skłonna jest przyjmować gotowe opinie”23. Francuski filozof kontynuuje ten wywód w mocnych słowach: „Odmowa podjęcia ryzyka, brak śmiałości (άταλαίπωρος) jest przeciwieństwem ateńskiej odwagi”24. Dodać trzeba – odwagi myślenia, bo przecież odwagi fizycznej, bitewnej Spartanom odmówić nie można. Brague podsumowuje swój wyk­ład w sposób istotny dla naszego wywodu: „Stosunek ludzi do przeszłości spontanicznie jest «spartański». Tukidydes zaś jawi się jako zdecydowanie «ateński»”25.

Mimo że wojnę peloponeską Ateny przegrały – pokazując zresztą, jak demokracja potrafi popełnić samobójstwo – według Brague’a Europa inspiruje się tym polis, z ducha jest „ateńska”. Właśnie przez ową śmiałość myślenia, cechę najodleglejszą od brawury, raczej taką, którą nazwałbym sednem odwagi cywilnej. Polega ona, jak szczegółowo pokazuje rekons­trukcja Brague’a, na zdolności do stanięcia twarzą w twarz z najtrudniejszą prawdą, z upiorem przeszłości. „Ateńczyk zdolny jest do tego, by spojrzeć prawdzie w oczy”26. „Ateńczykami” w tym sensie byli Emil Zola, gdy w sprawie Dreyfusa pisał „oskarżam”, i Rafał Lemkin, gdy tworzył pojęcie ludobójstwa.

To właśnie jest też fundamentem wolności – tylko mając realny ogląd rzeczywistości, nawet jeśli obraz jest dla nas niewygodny, można podejmować ważne decyzje.

Polski stosunek do przeszłości – i prawdy myślenia – spontanicznie jest raczej „spartański”. Może wynika to z pewnej podobnej cechy strukturalnej – obie kultury, i spartańska, i polska, opierały się na brutalnym wyzysku większości przez „zmilitaryzowaną” mniejszość. Chlubieniu się cnotami wojennymi, odwagą i nieustępliwością w boju towarzyszy chęć pozostania przy tysiąckroć już przepowiadanych sformułowaniach, obrazach i opowieściach te cnoty legitymizujących. Towarzyszy temu lęk przed swobodą myślenia o ludziach i zdarzeniach, swobodą, której

trzeba wcześniejszej decyzji, by się nie cofnąć, by dać się im zagarnąć, niezależnie od tego, jakie są. Swoboda spojrzenia odpowiada swobodzie przyznanej temu, na co się spogląda, a co, jak szybko się przekonujemy, przygląda się nam27.

Tego spojrzenia boi się polska opowieść hegemoniczna, opowieść o cnotach i krzywdach własnych. Mogłaby bowiem nie znieść obrazu, który odbijałby się w skierowanym na nią spojrzeniu. Mogłaby spotkać się ze wstydem i winą. Dlatego boi się też swobodnego myślenia. I być może to jest najbardziej destrukcyjny aspekt dziedzictwa Zagłady we współczesnym polskim społeczeństwie.

Przypisy:

Kazimierz Adamczyk

„To tak w kółko, każdy zawsze, wszystko zawsze…

To tak zawsze. I znowu”.

Kwestia Iwony i Księcia Filipa z dramatu Witolda Gombrowicza Iwona księżniczka Burgunda

I po wstydzie

1.

Kiedy prawie dwadzieścia lat temu Feliks Tych, ówczesny dyrektor Żydowskiego Instytutu Historycznego, pisał o nikłej wrażliwości Polaków dotyczącej Holocaustu, to ten stan rzeczy diagnozował przede wszystkim jako efekt niewiedzy ogółu społeczeństwa wynikającej z edukacyjnej polityki władz PRL-u. Wskazywał na podręczniki szkolne, w których uczniowie czytali o sześciu milionach polskich ofiar II wojny światowej, i gdzie jednocześnie milczano o tym, iż połowę z nich stanowili obywatele II Rzeczypospolitej narodowości żydowskiej.

Jako kanwę dla mych rozważań wybrałem artykuł Obraz Zagłady Żydów w potocznej świadomości historycznej w Polsce1, gdyż nie stracił on nic ze swej aktualności, można go właściwie przedrukowywać in extenso, dzieląc dzisiaj z autorem jego nadzieje i obawy. Feliks Tych pisał o przedwojennym antysemityzmie, o jego kontynuacji w czasach wojny, o nieczystym sumieniu znaczącej części Polaków, którzy nie tylko poprzez przejęcie mienia żydowskiego dawali wyraz czynnemu antysemityzmowi. Powszechne przekonania o masowej kolaboracji Żydów z sowieckim okupantem, o zainstalowaniu przez nich komunizmu w powojennej Polsce autor artykułu interpretował jako próbę stworzenia moralnego alibi, mającego usprawiedliwić zbrodnicze nieraz czyny. Wybitny historyk starał się – jak moglibyśmy powiedzieć za Hanną Świdą-Ziembą – rozbroić wciąż opowiadane w polskiej wspólnocie antysemickie mity2. Nadzieję na przyszłość widział w przyroście wiedzy historycznej na temat Zagłady, który powinien prowadzić do zrozumienia przyczyn i istoty popełnionej na żydowskim narodzie zbrodni. Feliks Tych kończył swój tekst optymistycznym przesłaniem: „Wydaje się, że efekty dzisiejszej szerszej obecności tej problematyki w mediach, literaturze, podręcznikach wreszcie – mogą być widoczne najwcześ­niej dopiero za kilkanaście lat”3.

Historyk nie był jednak łatwym optymistą, podkreślał trudności łączące się z procesem nabywania przez polskie społeczeństwo wiedzy o Zagładzie. Przerażająco trafnie rozpoznawał skutki zaniechań aparatu państwowego III Rzeczypospolitej:

Grozi nam jednak obecnie, że to nie niewiedza o Holocauście stanie się główną przyczyną zapóźnień i anachronizmów stanu świadomości społeczeństwa polskiego w tej dziedzinie, lecz tolerowana przez aparat wymiaru sprawiedliwości działalność propagandowa faszyzujących organizacji skrajnej polskiej prawicy nacjonalistycznej, które kolportują w masowych nakładach broszurki negujące sam fakt Holocaustu4.

Od roku 2000, czyli publikacji artykułu Feliksa Tycha, liczba prac polskich badaczy Holocaustu przyrastała w sposób lawinowy. Pojawiły się też przekłady fundamentalnych zagranicznych opracowań tego tematu. Trudno jednak o pozytywną odpowiedź na pytanie, czy ta nagromadzona przez specjalistów, a także ludzi kultury wiedza przekłada się na zrozumienie przyczyn i przebiegu Zagłady przez ogół. Chociaż zapewne znajdziemy fakty potwierdzające korzystne zmiany postaw, to wiele badań socjologicznych wskazuje na trwałość antysemickich poglądów. Zaskakująco mało zmieniło tu uznanie przez Kościół rzymskokatolicki antysemityzmu za grzech, o czym przypominają polscy biskupi w listach pasterskich. Niestety, ciągle identyfikować się możemy ze zdziwieniem i oburzeniem wyrażonym przez pisarza emigracyjnego Janusza Kowalewskiego na łamach londyńskiego „Tygodnia Polskiego” po antysemickiej kampanii władz komunistycznej Polski:

Można przebaczyć przedwojenny antysemityzm „młodzieży wszechpolskiej” dlatego, że wtedy historia antysemityzmu nie miała na swych ponurych i krwawych kartach 6 milionów ofiar […]. Dlatego dzisiaj antysemityzm, gdziekolwiek się z nim spotykam, napełnia mnie smutkiem i przerażeniem. Bo pokazuje dzisiaj zatwardziałość duszy ludzkiej. Dowodzi, że na próżno zginęło 5 milionów ludzi, zamordowanych za to tylko, że pochodzili od ludu i ludzi, o których pisze Biblia. Myśl o bezcelowości ich okrutnej męki jest nie do zniesienia5.

Od sformułowania tych słów mija dokładnie pół wieku i tę myśl o daremności śmierci milionów Żydów, w tym prawie półtora miliona żydowskich dzieci, można dzisiaj powtórzyć. Współczesna Młodzież Wszechpolska, dzisiejszy Obóz Narodowo Radykalny (przypomnijmy zdelegalizowany przez władze Drugiej Rzeczypospolitej w 1934 roku), maszerują ulicami polskich miast. W stulecie odzyskania naszej niepodległości widoczne były w Warszawie zielone flagi z celtyckimi krzyżami – symbolem Falangi. Codziennie drukuje się antysemickie teksty.

Wydawało się również, iż Sąsiedzi Jana Tomasza Grossa zmienią świadomość historyczną Polaków, zmuszą do refleksji i skłonią do rozpoznania winy. Pięć lat po wydaniu książki Joanna Tokarska-Bakir zauważyła:

Głębokość polskiej dyskusji o Jedwabnem budzi podziw i szacunek. Ta debata umożliwia nam dzisiaj nauczenie się umiejętności, którą muszą nabyć wszystkie cywilizowane narody: umiejętności wypowiadania narodowego „my” bez narcyz­mu, ze świadomością czarnych kart polskiej historii. Dopiero w tym „my” bez narcyzmu jest miejsce dla Sprawiedliwych6.

Debata o zbrodni w Jedwabnem, rozszerzona o namysł nad podobnymi jej w pobliskich miejscowościach Podlasia, jednak nie nauczyła nas kulturalnej, wolnej od megalomanii narodowej dysputy. Trudna prawda powoduje cierpienia i często zostaje odrzucona, zakryta ciągle ponawianym i rozbudowywanym projektem martyrologicznym, wznoszeniem nowych pomników, również niejednoznacznym bohaterom, żołnierzom wyklętym (czyli pochwałą skrajnego politycznego irracjonalizmu, a nawet usprawiedliwieniem zbrodni w imię walki z komunistyczną władzą). Wszak dzisiaj antykomunizm jest podstawowym elementem oficjalnej pols­kiej patriotycznej tożsamości i tak jak nacjonalizm usprawiedliwia wszystkie zbrodnie. Debata nad Jedwabnem została uznana przez twórców nowej polityki historycznej za bezpardonowy atak na historyczną tożsamość Polaków. Zdaniem profesora Andrzeja Nowaka „miała przerobić resztki naszej historycznej świadomości na wspólnotę wstydu”7.

Debata ta okazała się dwojakiego rodzaju punktem zwrotnym. Z jednej strony oznaczała intensyfikację badań naukowych nad rolą Polaków w Zagładzie, spektakularnie przełamała tabu naszej niewinności (dekons­truowane co prawda już wcześniej przez niektórych historyków i autorów dzieł literackich). Z drugiej zaś strony doprowadziła do zintensyfikowania polityki dumy narodowej, uruchomiła cały wachlarz mechanizmów backlashu opisanych przez Piotra Foreckiego w jego najnowszej książce8. Wcześniej – użyteczne także w aspekcie wyparcia tej konkretnej niechcianej wiedzy – sposoby psychicznej regulacji emocji historycznych opisywał Michał Bilewicz9. Dla zwolenników „narodowej dumy”, dla „wstających z kolan”, przykładowo prace Jana Tomasza Grossa, Feliksa Tycha, Barbary Engelking, Jana Grabowskiego, Jacka Leociaka, Joanny Tokarskiej-Bakir, Aliny Całej, Elżbiety Janickiej, Dariusza Libionki, przedstawiały antypolski punkt widzenia. Zdaniem Jerzego Jedlickiego, wiedza o haniebnych czynach popełnionych przez Polaków wobec Żydów w czasie Zagłady jest dla wielu rodaków trudna do przyjęcia i stanowi dzisiaj źródło ich cierpień. Jedlicki uważał jednakże, iż przemilczanie prawdy przynosi o wiele gorsze skutki10. W 2006 roku wprowadzono paragraf, na mocy którego chciano oskarżyć Jana Tomasza Grossa – autora książki Sąsiedzi, od której rozpoczęła się debata o Jedwabnem. Ostatecznie ten paragraf Trybunał Konstytucyjny uznał za sprzeczny z prawem. Jego historia, jak wiemy, na tym się nie skończyła.

W swojej politycznej strategii polska prawica stale posługuje się symetryzmem. Otóż nie ma symetrii pomiędzy odwołaniem się do łatwej emocji dumy w celu zdobycia politycznego poparcia a mówieniem o wstydzie z powodu historycznych zbrodni. Badaczom oskarżanym o kreowanie pedagogiki wstydu chodziło przede wszystkim o prawdę rozumianą w jak najbardziej tradycyjny arystotelesowski sposób: jako zgodność opisu z rzeczywistością. Wymienieni uczeni nie zajmowali się budowaniem dominującej narracji, nie uprawiali propagandy. Odwoływali się do racjonalizmu i rzetelności badawczej11. Wstyd u czytelnika ich prac pojawić się mógł tutaj jako efekt uboczny, wymaga on bowiem empatii bądź intelektualnej uczciwości. Także wypowiedzi prezydentów nad mogiłą Żydów spalonych w Jedwabnem należy odczytywać jako głos będący próbą pojednania, a nie ustanawiania wspólnoty wstydu czy zdobywania instrumentu służącego utrzymaniu władzy. Tymczasem właśnie zdobyciu władzy służył projekt wzmożenia narodowej dumy forowany przez polityczną prawicę. Krytykując politykę historyczną III RP, jeden z jej przedstawicieli, Bronisław Wildstein, wyrażał opinię, iż polegała ona na zakwestionowaniu „wszystkich heroicznych punktów odniesienia naszych dziejów”12.

Obóz politycznej prawicy prowadził więc ofensywę, której elementem było wykorzystanie silnie więziotwórczej emocji, jaką jest duma13