Wydawca: Burda Książki Kategoria: Religia i duchowość Język: polski

Nie ma Boga oprócz Allaha ebook

Reza Aslan

4.28571428571429 (7)

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 460 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Nie ma Boga oprócz Allaha - Reza Aslan

Reza Aslan, badacz kultur, wnikliwy obserwator, religioznawca, komentator polityczny i pisarz, autor nietuzinkowej biografii Jezusa Zelota, tym razem zaprasza czytelnika w podróż śladami historii islamu, od jego genezy po perspektywy.

Nie ma Boga oprócz Allaha to zarówno skrupulatny i pasjonujący opis dziejów jednej z największych i najważniejszych religii świata, jak i prezentacja jej wyzwań i losów w szerszym kontekście kulturowym i politycznym każdej z omawianych epok, od powstania wiary w Arabii siódmego wieku po globalną islamską reformację doby Internetu, ze szczególnym naciskiem na – w przypadku islamu nadzwyczaj istotną – część wspólną sfer duchowej i świeckiej w społeczeństwie muzułmańskim.

Książka jest pozycją obowiązkową dla każdego, kto chciałby zrozumieć sens zachodzących we współczesnym świecie, często gwałtownych i nieczytelnych w naszym kręgu kulturowym przemian. Autor unika łatwych odpowiedzi, chętnie stawia za to niebanalne, frapujące pytania, proponując ciekawemu świata czytelnikowi mądrą i wyważoną opowieść opatrzoną klarownym komentarzem, bez bagażu stereotypów i uprzedzeń.

Brawurowa narracja i wnikliwa analiza… ambitne i przystępne wprowadzenie do islamu.

„The New York Times”

Historia islamu, na którą czekałam, wyważona i naprawdę pouczająca.

A. S. Byatt w „The Guardian”

Daje do myślenia… Aslan napisał wybitną interpretację islamu w kluczowym dla dziejów świata momencie.

„The Globe and Mail”

Pełna zrozumienia dla tematu… wciągająca… napisana z wyczuciem i rozmachem.

Financial Times

Opinie o ebooku Nie ma Boga oprócz Allaha - Reza Aslan

Cytaty z ebooka Nie ma Boga oprócz Allaha - Reza Aslan

Ameryce Północnej są wyjątkowo silne, dużo silniejsze niż tuż po owym tragicznym dniu 2001 roku. Z ankiet wynika, że prawie połowa mieszkańców Stanów Zjednoczonych i Kanady ma negatywny stosunek do islamu. W Europie ograniczenia praw

Fragment ebooka Nie ma Boga oprócz Allaha - Reza Aslan

Dla mojej matki Soheyli i ojca Hassana

Podziękowania

Dziękuję wam, Mamo i Tato, za to, że nigdy we mnie nie wątpiliście; Catherine Bell za impuls do pisania; Frankowi Conroyowi za to, że dał mi szansę; Elyse Cheney za to, że mnie znalazła; Danielowi Menakerowi za zaufanie; Amandzie Fortini za poprawki; moim nauczycielom za stawiane wyzwania; i Ianowi Werrettowi za całą resztę.

W imię Boga Miłosiernego, Litościwego!

Wstęp do uzupełnionego wydania

Dziesięć lat po atakach 11 września antymuzułmańskie nastroje w Europie i Ameryce Północnej są wyjątkowo silne, dużo silniejsze niż tuż po owym tragicznym dniu 2001 roku. Z ankiet wynika, że prawie połowa mieszkańców Stanów Zjednoczonych i Kanady ma negatywny stosunek do islamu. W Europie ograniczenia praw i wolności muzułmanów i sukces otwarcie przeciwnych muzułmanom polityków i partii doprowadziły do nasilenia poczucia marginalizacji i wykluczenia w społecznościach muzułmańskich.

Gwałtowny wzrost antymuzułmańskiej histerii tłumaczono na wiele sposobów. Z pewnością przyczynił się do niej światowy kryzys finansowy. W czasach kryzysu ekonomicznego naturalnym odruchem ludzi jest szukać kozła ofiarnego, na którym można dać upust swoim lękom i niepokojom. W wielu częściach Europy i Ameryki Północnej lęk przed islamem idzie w parze z bardziej ogólnymi kwestiami imigracji w coraz bardziej zróżnicowanym, a zarazem pozbawionym granic świecie, w którym żyjemy.

Jest też prawdą, że dziesięć lat po rozpoczęciu tak zwanej wojny z terroryzmem, w Stanach Zjednoczonych i u ich zachodnich sojuszników pojawiło się znużenie konfliktem. Patriotyczny zapał interwencji w Afganistanie i Iraku się wyczerpał, pomysłodawca ataków 11 września – Usama Ibn Ladin – zginął i pojawiły się głosy kwestionujące sens wydanych bilionów dolarów i tysięcy ofiar „wojny z terroryzmem”. Zarazem seria przygotowanych „oddolnie” ataków terrorystycznych w Europie i Ameryce Północnej wzbudziła niepokój, nawet w Stanach Zjednoczonych, gdzie zamożna, zintegrowana i mobilna społecznie wspólnota muzułmańska też musi się zmagać z tymi samymi terrorystycznymi zapędami, które zaczęły się krzewić wśród młodych muzułmanów w Europie.

Jednak choć wszystko to są ważne czynniki tłumaczące falę antymuzułmańskich nastrojów, która rozeszła się w ostatnich latach po Ameryce Północnej i Europie, trzeba zwrócić uwagę na inny ważny aspekt. Z przeprowadzonej w 2010 roku ankiety wynikało, że zdaniem prawie jednej czwartej Amerykanów prezydent Barack Obama jest muzułmaninem, co stanowiło dziesięć procent więcej niż podczas podobnej ankiety z roku 2008. Wśród członków partii republikańskiej wierzy w to blisko 40 procent ankietowanych; wśród członków tzw. Partii Herbacianej[1] można mówić o 60 procentach. W istocie z ankiet jednoznacznie wynika, że im bardziej ktoś się nie zgadza z polityką prezydenta Obamy w kwestii, dajmy na to, służby zdrowia lub stopnia ingerencji w finanse kraju, tym bardziej prawdopodobne jest, że będzie go uznawał za muzułmanina.

Krótko mówiąc, islam w Stanach Zjednoczonych został wyobcowany. Stał się pojęciem, pod które można podczepić strach i niepokój w obliczu załamania ekonomii, lęk przed nowym i nieznanym ładem politycznym, zmieniającym się pejzażem kulturowym, rasowym i religijnym, który trwale przeobraził świat. W Europie i Ameryce Północnej wszystkiemu, co wzbudza lęk, wszystkiemu, co obce, nieznane i niebezpieczne, przyczepia się etykietkę „islamu”.

Taki rozwój sytuacji nie jest zaskoczeniem, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Wszystko, co się obecnie mówi o niejednolitej społeczności muzułmańskiej Ameryki – że jest obca i egzotyczna, i nieamerykańska – mówiono prawie sto lat temu o imigrantach katolickich i żydowskich. Wyobcowanie islamu nie jest też w świecie Zachodu zjawiskiem nowym. Od czasu wypraw krzyżowych po „zderzenie cywilizacji” islam zawsze odgrywał istotną rolę obcej tkanki Zachodu. Mimo to ze smutkiem przychodzi skonstatować, że w kraju, w którym obowiązuje zasada swobody religijnej, duża część obywateli odmawia tej swobody muzułmanom, uważając, że są oni w jakimś sensie inni.

W wydanej w 2005 roku pierwszej edycji Nie ma Boga oprócz Allaha chciałem pokazać, że w islamie nie ma nic szczególnego ani niezwykłego, że te same historyczne, kulturowe i geograficzne uwarunkowania, które wpłynęły na rozwój każdej religii w każdym zakątku świata, w podobny sposób wpłynęły na rozwój islamu, czyniąc z niego jedno z najbardziej eklektycznych i zróżnicowanych wyznań w historii religii. I choć teza ta jest teraz równie ważna jak ważna była wtedy – być może nawet ważniejsza – trzeba sobie uświadomić, że większa wiedza o islamie nie wystarczy, żeby zmienić postrzeganie muzułmanów. Opinie nie zmieniają się przez samo pozyskiwanie danych lub informacji (gdyby tak było, bez trudu dałoby się przekonać ludzi, że Obama jest w istocie chrześcijaninem). To dzięki powolnej i mozolnej budowie osobistych relacji odkrywa się fundamentalną prawdę, że wszyscy ludzie mają takie same marzenia i aspiracje, że wszystkich ludzi trapią te same lęki i obawy.

Oczywiście proces taki wymaga czasu. Być może musi przeminąć kolejne pokolenie, zanim na obecną epokę antymuzułmańskiej histerii będzie można spojrzeć ze wstydem i pogardą, takimi samymi z jakimi obecne pokolenie spogląda na panikę antykatolicką i antyżydowską z przeszłości. Ale ten dzień bez wątpienia nadejdzie. Być może wtedy zrozumiemy naturę bliskich zależności, które łączą nas wszystkich bez względu na uwarunkowania kulturowe, etniczne albo religijne.

Inszallah. Z boską pomocą.

[1] TEA Party, Taxed Enough Already Party – Partia już wystarczająco opodatkowanych (przyp. tłum.).

WprowadzenieZderzenie monoteizmów

Północ, pięć godzin do Marakeszu. Nigdy nie mogłem spać w pociągu. W bezlitosnym rytmicznym stukocie kół na torach jest coś, co nie pozwala mi zasnąć. Jakby odległa melodia, zbyt głośna, żeby ją zignorować. Nie pomaga nawet mrok, który panuje po zmierzchu w przedziałach. W nocy jest jeszcze gorzej, kiedy nad olbrzymią, cichą pustynią, która przelatuje za oknem, widać tylko gwiazdy.

To niefortunna przypadłość, bo przez Maroko najlepiej podróżuje się, śpiąc. Pociągi są pełne fałszywych przewodników, którzy chodzą od przedziału do przedziału, szukając turystów, z którymi mogliby się podzielić swoimi poradami co do najlepszych restauracji, najtańszych hoteli, najczystszych kobiet. Fałszywi przewodnicy w Maroku mówią wieloma językami, przez co trudniej jest ich zbyć. Zazwyczaj moja oliwkowa karnacja, gęste brwi i ciemne włosy ich zniechęcają. Ale jedyny sposób, żeby zupełnie ich uniknąć, to spać – tylko wtedy, nie mając wyjścia, będą zmuszeni iść dalej, zawracać głowę kolejnemu pasażerowi.

Kiedy usłyszałem podniesione głosy, byłem przekonany, że to kłótnia w przedziale obok między fałszywym przewodnikiem a zirytowanym turystą. Słyszałem nieubłagany trajkot po arabsku, za szybki, żebym mógł coś z niego zrozumieć, przerywany urażonymi odpowiedziami Amerykanina.

Byłem już wcześniej świadkiem takich rozmów – w minibusach, na bazarze, zbyt często w pociągach. Podczas kilku miesięcy spędzonych w Maroku przyzwyczaiłem się do wybuchów gniewu miejscowych, które przecinają rozmowę jak grzmot, potem – kiedy szykujecie się na burzę – równie szybko łagodnieją, by zakończyć się pomrukami i przyjaznym klepnięciem w plecy.

Głosy z sąsiedniego przedziału przybrały na sile i pomyślałem, że wiem już, o co chodzi. To wcale nie był fałszywy przewodnik. Ktoś robił komuś wyrzuty. Choć określenie języka przyszło mi z trudem, rozpoznałem zniekształcony dialekt berberyjski, którym niekiedy posługują się władze, żeby zdeprymować cudzoziemców. Amerykanin powtarzał: „Chwileczkę”, a potem: „Parlez-vous anglais? Parlez-vous français?”. Domyśliłem się, że Marokańczyk domaga się, żeby pokazali mu paszporty.

Zaciekawiony wstałem i wyminąłem bezszelestnie kolana chrapiącego obok mnie biznesmena. Odsunąłem drzwi na tyle, żeby się przecisnąć, i wyszedłem na korytarz. Kiedy mój wzrok oswoił się ze światłem, dostrzegłem za szklanymi drzwiami do sąsiedniego przedziału znajomy czerwono-czarny strój konduktora. Zapukałem cicho i wszedłem, nie czekając na odpowiedź.

– Salam alejkum – powiedziałem. „Pokój z Wami”.

Konduktor przerwał diatrybę i odwrócił się do mnie, odpowiadając zgodnie z przyjętym zwyczajem: „Wa ’alejkum salam”. I z Wami niech również będzie pokój. Był purpurowy na twarzy i miał zaczerwienione oczy. Jego zmierzwione włosy i pognieciony mundur wskazywały, że przed chwilą się obudził. Mówił niedbale, przez co trudno go było zrozumieć. Moja obecność go ośmieliła.

– Proszę pana – powiedział wyraźną i zrozumiałą arabszczyzną. – To nie jest klub nocny. Tu są dzieci. To nie jest klub nocny.

Nie miałem pojęcia, o czym mówi.

Amerykanin złapał mnie za ramiona i odwrócił do siebie.

– Czy mógłby pan wytłumaczyć temu człowiekowi, że spaliśmy?

Był młody i bardzo wysoki, miał duże zielone oczy i gęstą blond czuprynę, która spadała mu na twarz, a on odgarniał ją palcami.

– Tylko spaliśmy – powtórzył bezgłośnie, jakbym czytał z ruchu jego warg. – Comprenez-vous?

Odwróciłem się do konduktora i przetłumaczyłem: – Mówi, że spał.

Konduktor był wściekły i tak się podekscytował, że znów zaczął mówić berberyjskim dialektem. Gorączkowo przy tym gestykulował, a jego ruchy miały wyrażać szczerość. Zależało mu, żebym zrozumiał, że nie robiłby tyle hałasu o śpiącą parę. Powtarzał, że ma dzieci. Jest ojcem; jest muzułmaninem. To nie był koniec, ale się wyłączyłem. Moja uwaga skupiła się na drugiej osobie w przedziale.

Kobieta siedziała tuż za mężczyzną, świadomie za nim schowana: trzymała skrzyżowane od niechcenia nogi, dłonie złożone na kolanach. Miała rozczochrane włosy i rumieńce na policzkach. Nie patrzyła na nas, obserwowała za to nasze zniekształcone odbicia w szybie.

– Powiedział mu pan, że spaliśmy? – zapytał mnie Amerykanin.

– Chyba panu nie wierzy – odparłem.

Był zaskoczony moją angielszczyzną, ale nie zapytał o to, zbyt zbulwersowany oskarżeniem.

– Nie wierzy mi? Wspaniale. Co w takim razie zrobi, ukamienuje nas?

– Malcolm! – krzyknęła kobieta, głośniej niż zamierzała. Sięgnęła i przyciągnęła go do siebie.

– Więc dobrze – powiedział Malcolm, wzdychając. – Proszę go tylko zapytać, ile chce za to, żeby dał nam spokój. – Pogrzebał w kieszeni koszuli i wyciągnął plik postrzępionych wielobarwnych banknotów. Zanim zdążył je rozłożyć, zastąpiłem mu drogę i wyciągnąłem ręce do konduktora.

– Amerykanin chciałby przeprosić – powiedziałem. – Jest mu naprawdę przykro.

Wziąłem konduktora za rękę i poprowadziłem go łagodnie do drzwi, ale on nie chciał przyjąć przeprosin. Znów chciał zobaczyć ich paszporty. Udałem, że go nie rozumiem. Jego zachowanie wydało mi się nieco teatralne. Być może przyłapał parę na nieobyczajnym zachowaniu, ale to zasługiwałoby co najwyżej na ostrą reprymendę. Byli młodzi; przyjechali z zagranicy; nie pojmowali złożoności społecznych relacji w muzułmańskim świecie. Z pewnością konduktor to rozumiał. Mimo to wydawał się naprawdę poruszony i osobiście urażony zachowaniem tej zdawałoby się niewinnej pary. Znów upierał się, że jest ojcem i muzułmaninem, i porządnym człowiekiem. Zgodziłem się i obiecałem, że przypilnuję pary, aż dojedziemy do Marakeszu.

– Miłosierdzie Boga niech będzie nad tobą – powiedziałem i otworzyłem drzwi.

Konduktor niechętnie przyłożył dłoń do piersi i mi podziękował. Potem, kiedy szykował się do wyjścia z przedziału, odwrócił się i wskazał trzęsącym się palcem siedzącą parę.

– Chrześcijanie! – warknął po angielsku pogardliwym tonem. Zasunął za sobą drzwi i usłyszeliśmy, jak oddala się hałaśliwie po korytarzu.

Przez chwilę nikt się nie odzywał. Stałem przy drzwiach, trzymając się półki na bagaż, kiedy pociąg przechylił się na zakręcie. 

– Dziwny komentarz – powiedziałem ze śmiechem.

– Mam na imię Jennifer – przedstawiła się dziewczyna. – To mój mąż, Malcolm. Dziękujemy za pomoc. Mogło się zrobić nieprzyjemnie.

– Wątpię – powiedziałem. – Na pewno o wszystkim już zapomniał.

– Nie miał o czym zapominać – odparł Malcolm.

– Oczywiście.

Nagle Malcolm się wściekł. 

– Tak naprawdę ten mężczyzna nie spuszczał z nas oka, od kiedy wsiedliśmy do pociągu.

– Malcolmie – wyszeptała Jennifer, ściskając go za rękę. Chciałem spojrzeć jej w oczy, ale odwróciła wzrok. Malcolm trząsł się z gniewu.

– Ale dlaczego? – zapytałem.

– Sam pan słyszał – odparł Malcolm, podnosząc głos. – Bo jesteśmy chrześcijanami.

Wzdrygnąłem się. To była odruchowa reakcja – zaledwie uniosłem brwi, ale Jennifer ją zauważyła i powiedziała, wręcz przepraszającym tonem: – Jesteśmy misjonarzami. Jedziemy do Sahary Zachodniej, żeby głosić Dobrą Nowinę.

Nagle zrozumiałem, dlaczego konduktor śledził parę; dlaczego był taki urażony i pryncypialny, przyłapawszy ich na niestosownym zachowaniu. Po raz pierwszy od wejścia do przedziału spostrzegłem małe, otwarte tekturowe pudełko ustawione między dwoma plecakami na półce na bagaże. W pudełku były zielone kieszonkowe egzemplarze Nowego Testamentu w arabskim przekładzie. Kilka już się rozeszło.

– Chciałby pan wziąć jeden egzemplarz? – zapytała Jennifer. – Rozdajemy je.

Od ataków 11 września 2001 roku eksperci, politycy i kaznodzieje Stanów Zjednoczonych i Europy twierdzili, że ma miejsce „zderzenie cywilizacji”, by użyć wszechobecnego w naszych czasach terminu Samuela Huntingtona – nowoczesnych, oświeconych, demokratycznych społeczności Zachodu i archaicznych, barbarzyńskich, autokratycznych wspólnot Bliskiego Wschodu. Kilku poważanych naukowców rozwinęło tę tezę, twierdząc, że nieobecność demokracji w świecie muzułmańskim wynika z muzułmańskiej kultury, która ich zdaniem ze swojej natury nie przystaje do wartości oświeceniowych, takich jak liberalizm, pluralizm, indywidualizm i prawa człowieka. Było więc tylko kwestią czasu, zanim te dwie wielkie cywilizacje, powstałe na zupełnie innych ideologiach, starły się ze sobą, co z kolei miało katastrofalne konsekwencje. A czy jest lepsze potwierdzenie, że było to nieuniknione, niż tak zwana wojna z terroryzmem?

Tuż jednak pod powierzchnią tej mylnej i podsycającej antagonizmy retoryki jest subtelniejszy, choć dużo bardziej szkodliwy pogląd, że nie chodzi tu o konflikt kultur, tylko religii; że jesteśmy świadkami nie tyle „zderzenia cywilizacji”, ile „zderzenia monoteizmów”.

Mentalność biorąca się z koncepcji zderzenia monoteizmów daje się wyczuć w religijnie polaryzującej retoryce walki dobra ze złem, którą tłumaczono konieczność interwencji zbrojnej w Afganistanie i Iraku. Widać ją we wzmagających się nastrojach antymuzułmańskich, które weszły do dyskursu mediów na temat Bliskiego Wschodu. Przejawiała się w felietonach prawicowych ideologów, którzy utrzymują, że islam to religia i kultura stojące w opozycji do „zachodniego” systemu wartości, zacofane i brutalne.

Oczywiście w islamie nie brakuje propagandy antychrześcijańskiej i antyżydowskiej. Czasami można odnieść wrażenie, że nawet muzułmański kaznodzieja albo polityk o wyważonych poglądach nie może się oprzeć pokusie odwoływania się do teorii spisku na temat „krzyżowców i Żydów”, czyli po prostu innych – anonimowych „obcych”, którzy nie są nami, którzy mają zakusy kolonialne, syjonistyczne i imperialne. Zderzenie monoteizmów nie jest więc nowym zjawiskiem. Od zawsze, od samych początków ekspansji islamu – przez krwawe wojny i procesy podczas wypraw krzyżowych, aż po tragiczne konsekwencje kolonializmu i cyklu przemocy w Izraelu/Palestynie – wyjątkowo trwałym motywem w historii Zachodu są wrogość, nieufność i często brutalna nietolerancja cechujące relacje między żydami, chrześcijanami i muzułmanami.

Jednak przez ostatnie kilka lat, kiedy międzynarodowe konflikty zaczęto przedstawiać w coraz bardziej apokaliptycznym kontekście, a polityczne ugrupowania ze wszystkich stron zaczęły ubierać swoje stanowiska w język teologii, nie można było już dłużej ignorować zaskakujących podobieństw między polaryzującą i zafałszowaną retoryką, która stała za niszczycielskimi wojnami z przeszłości, a kwestiami, które podsycały ogień współczesnych konfliktów na Bliskim Wschodzie. Kiedy wielebny Jerry Vines, były przewodniczący Południowej Konwencji Baptystów, nazywa proroka Mahometa „pedofilem opętanym przez demony”, zadziwiająco przypomina on średniowiecznych papieskich propagandystów, dla których Mahomet był antychrystem, a ekspansja islamu znakiem apokalipsy. Kiedy republikański senator z Oklahomy James „Jim” Inhofe staje przed Kongresem i twierdzi, że trwające na Bliskim Wschodzie konflikty to nie spory polityczne ani terytorialne, ale „bitwa o to, czy słowo Boże jest prawdą”, to, świadomie bądź nie, posługuje się retoryką wypraw krzyżowych.

Można by powiedzieć, że zderzenie monoteizmów to nieunikniona konsekwencja natury samego monoteizmu. Podczas gdy religia uznająca istnienie wielu bóstw przedstawia różne mity, żeby opisać naturę człowieka, religie jednego boga zawierają zazwyczaj jeden mit; nie tylko odrzucają one istnienie wszystkich innych bogów, ale wszelkie inne sposoby wyjaśnienia natury Boga. Jeżeli jest tylko jeden Bóg, to może być tylko jedna prawda, a stąd już prosta droga do krwawych konfliktów i absolutyzmów, których nie sposób pogodzić. Działalność misyjna, choć godna pochwały za wsparcie medyczne i edukacyjne w biednych regionach świata, mimo wszystko wynika z przeświadczenia, że do Boga prowadzi tylko jedna droga, a wszystkie inne wiodą ku grzechowi i potępieniu.

Malcolm i Jennifer, jak odkryłem podczas podróży do Marakeszu, byli częścią szybko rozwijającego się ruchu chrześcijańskich misjonarzy, którzy zaczęli koncentrować swoją działalność na świecie muzułmańskim. Ponieważ ewangelizm chrześcijański często spotyka się z nieprzychylną reakcją w krajach muzułmańskich – w dużej mierze za sprawą utrzymujących się wspomnień zakusów kolonialnych, kiedy katastrofalną w skutkach europejską „misję krzewienia cywilizacji” prowadzono równocześnie z zaciekle antymuzułmańską „misją chrystianizacyjną” – niektóre instytucje ewangelizacyjne zalecają swoim misjonarzom, żeby swoją działalność prowadzili w muzułmańskim świecie incognito, przyjmując tożsamość muzułmanów, chodząc w muzułmańskim stroju (w tym zasłaniając twarz), a nawet modląc się i poszcząc jak muzułmanie. Zarazem rząd Stanów Zjednoczonych zachęca liczne chrześcijańskie organizacje charytatywne do brania aktywnego udziału w odbudowie infrastruktury Iraku i Afganistanu po dwóch wojnach, dając argumenty komentatorom przedstawiającym okupację tych krajów jako kolejną chrześcijańską krucjatę przeciwko muzułmanom. Jeżeli dodamy do tego powszechne w świecie muzułmańskim przeświadczenie, że Stany Zjednoczone zawiązały z Izraelem pakt wymierzony w świat muzułmański, a w interesy Palestyny w szczególności, można zrozumieć katastrofalny w skutkach wzrost muzułmańskiego resentymentu i podejrzliwości wobec Zachodu.

W świetle tego, z jaką łatwością dogmaty religijne mieszają się z ideologią polityczną, jak przeciwdziałać mentalności zderzenia cywilizacji, która tak dogłębnie zadomowiła się we współczesnym świecie? Oczywiście podstawowe są edukacja i tolerancja. Ale potrzebne jest tu nie tyle zrozumienie religii naszego sąsiada, ile szersze i bardziej kompleksowe zgłębienie natury religii jako takiej.

Należy zrozumieć, że religia nie jest tożsama z wiarą. Religia to zinstytucjonalizowany zestaw symboli i metafor (czyli rytuałów i mitów) składających się na wspólny język, za pomocą którego społeczność wyznaniowa może wyrażać swoje doświadczenie boskiej obecności. Z punktu widzenia religii ważniejsza od historii jest historia święta, która nie płynie przez czas jak rzeka. Historia święta jest jak święte drzewo, którego korzenie sięgają głęboko w prawieki, a konary splatają się z gałęziami prawdziwej historii, nie zważając na granice czasu i przestrzeni. W istocie religie powstają właśnie w tych chwilach, kiedy historia święta ściera się z prawdziwą. Zderzenie monoteizmów ma miejsce, kiedy wiara, tajemnicza, niedająca się ująć w słowa ani kategorie, splata się z sękatymi konarami religii.

Jest to zatem opowieść o islamie. Opowieść wywodząca się ze wspomnień pierwszego pokolenia muzułmanów i spisana przez pierwszych biografów proroka Mahometa, Ibn Ishaka (zm. 767), Ibn Hiszama (zm. 833), Al-Baladuriego (zm. 892) i At-Tabariego (zm. 923). Źródłem tej historii jest Wspaniały Koran – święte objawienia Mahometa, których doświadczał przez dwadzieścia trzy lata w Mekce i Medynie. Choć Koran mówi bardzo niewiele o życiu Mahometa (o Mahomecie się w nim właściwie nie wspomina), tekst jest nieoceniony dla poznania ideologii wiary muzułmańskiej u jej początków, czyli zanim wiara stała się religią, a religia instytucją.

Nie wolno jednak zapominać, że pomimo historycznego znaczenia Koranu i tradycji o Proroku, wywodzą się one z mitologii. Szkoda, że to słowo, mit, które początkowo oznaczało wyłącznie nadprzyrodzone historie, zaczęto utożsamiać z fałszem, podczas gdy w rzeczywistości mity są zawsze prawdziwe. W naturze mitu leży wiarygodność i realność. Tylko że prawdy, które poznajemy przez mity, mają niewiele wspólnego z prawdą historyczną. Pytania, czy Mojżesz naprawdę sprawił, że rozeszły się wody Morza Czerwonego, albo czy Jezus naprawdę wskrzesił Łazarza, albo czy słowo Boże naprawdę popłynęło z ust Mahometa, są bez znaczenia. Jedyne pytanie, które należy zadać w kontekście religii i jej mitologii, to: „Jakie jest znaczenie tych opowieści?”.

W istocie żaden ewangelista żadnej z wielkich religii świata nie zajmowałby się katalogowaniem obiektywnych zapisów historycznych wydarzeń. W ogóle nie zaprzątałby sobie głowy ich obserwacją. Przedstawiłby za to interpretację tych wydarzeń, żeby nadać sens mitom i rytuałom swojej społeczności i nadać im strukturę, dać przyszłym pokoleniom wspólną tożsamość, wspólne aspiracje, wspólną historię. Religia jest z definicji interpretacją; a z definicji wszystkie interpretacje mają rację bytu. Niektóre jednak interpretacje są bardziej adekwatne od innych. I jak wiele lat temu zauważył żydowski filozof i mistyk Majmonides, to rozum, nie wyobraźnia, określa, co jest prawdopodobne, a co nie.

Interpretacje danej tradycji religijnej powstają w ten sposób, że badacze nakładają mity religii na wiedzę na temat duchowej i politycznej panoramy czasów, w których mity te powstawały. Czerpiąc z Koranu i tradycji o Proroku, mając na względzie tło kulturowe epoki, w której urodził się Mahomet i w której formowało się jego przesłanie, możemy z większą precyzją odtworzyć powstanie i ewolucję islamu. Nie jest to proste zadanie, choć ułatwia nam je fakt, że Mahomet najwyraźniej żył „na widoku historii”, jak to ujął Ernest Renan, a w chwili śmierci był prorokiem o wielkim posłuchu (czego jego chrześcijańscy i żydowscy krytycy nigdy mu nie wybaczyli).

Po wypracowaniu przekonującej interpretacji powstania islamu w Arabii w szóstym i siódmym wieku można prześledzić, jak następcy Mahometa stopniowo zmieniali jego rewolucyjne przesłanie na temat moralności i równości społecznej. Przekształcali je w rywalizujące ideologie głoszące surowe przestrzeganie prawa i ortodoksję, co doprowadziło do rozpadu społeczności muzułmańskiej i powiększyło rozdźwięk między głównym nurtem islamu, sunną, i dwoma ważnymi odłamami, szyizmem i sufizmem. Choć wszystkie te grupy wywodzą się z tej samej historii świętej, każda z nich wypracowała własną interpretację świętego pisma, własne koncepcje teologii i prawa i każda ma swoich wyznawców. Każda z nich inaczej reagowała też w obliczu ekspansji kolonialnej w osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Właśnie to doświadczenie zmusiło całą wspólnotę muzułmańską do ponownego rozważenia roli wiary we współczesnym społeczeństwie. Niektórzy muzułmanie dążyli do miejscowego muzułmańskiego oświecenia, usilnie rozwijając muzułmańskie formy demokracji konkurencyjne wobec świeckich koncepcji Zachodu, inni chcieli odciąć się od zachodniej kultury i doprowadzić do całkowitej „islamizacji” społeczeństwa. Po zakończeniu epoki kolonializmu i narodzinach w dwudziestym wieku państwa islamskiego, te dwie grupy dopracowywały swoje argumenty na tle trwającej w świecie muzułmańskim debaty o perspektywach utworzenia prawdziwej demokracji muzułmańskiej. Jednak kluczem do debaty o islamie i demokracji są dużo ważniejsze wewnętrzne spory o to, kto będzie miał wpływ na kształtowanie islamskiej reformacji odbywającej się właśnie teraz w większej części muzułmańskiego świata.

Reformacja chrześcijaństwa była przerażającym procesem, który, wbrew obiegowej opinii, nie sprowadzał się po prostu do zderzenia reform protestanckich z chrześcijańskim nieprzejednaniem. Chrześcijańska reformacja była raczej konfliktem o przyszłość wiary – konfliktem brutalnym i krwawym, który skończył się dla Europy ponad stuleciem wojen i zniszczeń.

Jak na razie reformacja islamska przebiega dość podobnie. Dla większości zachodniego świata 11 września 2001 roku oznaczał początek światowej walki między islamem a Zachodem – był ostatecznym przejawem zderzenia cywilizacji. Z perspektywy muzułmańskiej natomiast ataki w Nowym Jorku i Waszyngtonie były częścią sporu toczącego się między tymi muzułmanami, którzy starają się przystosować swoje wartości do realiów współczesnego świata, a tymi, którzy na nowoczesność i reformy reagują wycofaniem się – nierzadko podszytym fanatyzmem – do „fundamentów” swojej wiary.

Książka ta jest nie tylko krytycznym spojrzeniem na genezę i ewolucję islamu, nie jest również wyłącznie relacją z obecnego konfliktu między muzułmanami o określenie przyszłości tej wspaniałej, choć niezrozumianej wiary. Ta książka jest, przede wszystkim, wezwaniem do reformy. Niektórzy nazwą to apostazją, ale nie to mnie martwi. Nikt nie mówi w imieniu Boga – nawet prorocy (którzy mówią o Bogu). Inni uznają to za apologię, ale ja nie widzę w tym nic złego. Apologia to obrona, a nie sposób wyobrazić sobie lepszego powołania niż obrona wiary, zwłaszcza przed niewiedzą i nienawiścią; obrona kształtująca zarazem historię tej wiary, która zaczęła się czternaście wieków temu, pod koniec szóstego stulecia naszej ery, w świętym mieście Mekce, w krainie, gdzie urodził się Muhammad Ibn Abd Allah Ibn Abd al-Muttalib: Prorok i Posłaniec Boga. Niech pokój i błogosławieństwo będą z nim.

Od tłumacza

Nazewnictwo arabskie podaje się w uproszczonej transkrypcji polskiej opartej na systemie transliteracji przyjętym w 1971 roku przez Międzynarodową Organizację Normalizacyjną przy UNESCO. Wszystkie fragmenty Koranu na podstawie przekładu Józefa Bielawskiego według wydania PIW z 1986 roku. Przypisy pod tekstem, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą od tłumacza.

Kalendarium najważniejszych wydarzeń

570

narodziny proroka Mahometa

610

Mahomet doświadcza pierwszego objawienia na górze Hira

622

emigracja muzułmanów (hidżra) do Jasribu (obecnie: Medyna)

624

bitwa pod Badr z Kurajszytami z Mekki

625

bitwa pod Uhud

627

„bitwa rowu”

628

traktat-rozejm w Al-Hudajbija zawarty przez Medynę i Mekkę

630

zwycięstwo Mahometa nad Kurajszytami i muzułmańska okupacja Mekki

632

śmierć proroka Mahometa

632–634

Abu Bakr kalifem

634–644

Umar Ibn al-Chattab kalifem

644–656

Usman Ibn al-Affan kalifem

656–661

Ali Ibn Abi Talib kalifem (pierwszy imam szyicki)

661–750

dynastia Umajjadów

680

Husajn Ibn Ali, wnuk Proroka, zabity pod Karbalą

750–850

dynastia Abbasydów

756

ostatni władca Umajjadów Abd Al-Rahman I zakłada rywalizujący z Bagdadem kalifat w Hiszpanii

874

ukrycie dwunastego imama (mahdiego)

934–1062

dynastia Bujjidów panuje w zachodnim Iranie, Iraku i Mezopotamii

909–1171

dynastia Fatymidów panuje w Afryce Północnej, Egipcie i Syrii

977–1186

dynastia Ghaznawidów panuje w Chorasanie, Afganistanie i północnych Indiach

1095

początek wypraw krzyżowych po wezwaniu papieża Urbana II

1250–1517

dynastia Mameluków panuje w Egipcie i Syrii

1281–1924

imperium osmańskie

1501–1725

dynastia Safawidów

1526–1858

dynastia Wielkich Mogołów panuje w Indiach

1857

powstanie sipajów przeciwko władzy brytyjskiej w Indiach

1924

obalenie kalifatu osmańskiego i utworzenie świeckiej Republiki Tureckiej

1925–1979

dynastia Pahlawi panuje w Iranie

1928

Hasan al-Banna zakłada w Egipcie ruch Braci Muzułmanów

1932

ustanowienie Królestwa Arabii Saudyjskiej

1947

powstanie Pakistanu, pierwszego państwa islamskiego

1948

powstanie państwa Izrael

1952

rewolucja Wolnych Oficerów w Egipcie pod przywództwem Gamala Abdel Nasera

1979

radziecka interwencja w Afganistanie

1980

kryzys teherański

1987

pierwsza intifada, czyli powstanie Palestyńczyków

1988

założenie Hamasu

1989

wycofanie radzieckich sił zbrojnych z Afganistanu

1991

wojna nad Zatoką Perską; powstanie Al-Kaidy

1992

wojna domowa w Algierii

2000

druga intifada (Al-Aksa) w Izraelu/Palestynie

2001

ataki Al-Kaidy w Nowym Jorku i Waszyngtonie

2003

II wojna nad Zatoką Perską

2006

Hamas wygrywa wybory w Palestynie

2008

Operacja Płynny Ołów, izraelska ofensywa na Strefę Gazy

2009

zamieszki po wyborach w Iranie

2010

oficjalny koniec interwencji zbrojnej Stanów Zjednoczonych w Iraku

2011

fala protestów społecznych w Afryce Północnej

2011

Usama Ibn Ladin zabity w Pakistanie

Mapy
Nie ma Boga oprócz Allaha
1. Świątynia na pustyniArabia w czasach przedmuzułmańskich

Arabia. Szósty wiek

W suchej, opustoszałej niecce Mekki, otoczonej ze wszystkich stron nagimi górami arabskiej pustyni, stoi mała, niewyróżniająca się świątynia, na którą pogańscy Arabowie mówią Ka’ba: Sześcian. Ka’ba to przysadzista budowla bez dachu zbudowana z kamieni bez użycia zaprawy murarskiej na dnie piaszczystej doliny. Jej cztery ściany – tak niskie, że wedle opowieści mógłby je przeskoczyć młody kozioł – są owinięte pasami ufarbowanego na purpurowo i czerwono grubego płótna. Przy podstawie w szarym kamieniu wykute są dwie pary małych drzwi, przez które wchodzi się do świętego miejsca. Właśnie tam, w ciasnym wnętrzu relikwiarza, znajdują się bogowie Arabii z czasów przedmuzułmańskich: Hubal, syryjski bóg księżyca; Al-Uzza, potężna bogini, którą Egipcjanie nazywali Izydą, a Grecy Afrodytą; Al-Kutba, nabatejski bóg pisma i wróżb; Jezus, wcielenie boga chrześcijan, i jego święta matka Maria.

Łącznie w Ka’bie i wokół niej miało być trzystu sześćdziesięciu bożków, reprezentujących każde bóstwo czczone na Półwyspie Arabskim. Podczas świętych miesięcy, kiedy w Mekce odbywają się targi na pustyni i wszędzie rozkładane są wielkie stragany, pielgrzymi z całego półwyspu wybierają się w podróż do tej pustynnej ziemi, żeby odwiedzać bóstwa swojego ludu. Sławią je pieśniami i przed nimi tańczą, składają ofiary i modlą się o zdrowie. Potem odbywa się niezwykły rytuał – jego pochodzenie owiane jest tajemnicą – podczas którego pielgrzymi zbierają się i obchodzą siedem razy Ka’bę, niekiedy przystając, żeby ucałować narożniki sanktuarium, zanim znów porwie ich tłum.

Pogańscy Arabowie zebrani wokół Ka’by wierzą, że świątynię tę zbudował Adam, pierwszy człowiek. Wierzą, że budowlę Adama zniszczył potop, po czym odbudował ją Noe. Wierzą, że po Noem Ka’ba popadła na wiele pokoleń w zapomnienie, aż Abraham ponownie ją odkrył, odwiedzając swojego pierworodnego syna Izmaela i swoją konkubinę Hagar, których wygnano na pustynię na życzenie żony Abrahama Sary. Wierzą też, że właśnie w tym miejscu Abraham był bliski poświęcenia Izmaela, kiedy powstrzymała go obietnica, wedle której Izmael, tak jak jego młodszy brat Izaak, zapoczątkuje wielki naród, i wierzą, że to potomkowie Izmaela krążą teraz po piaszczystej dolinie Mekki jak pustynna burza.

Oczywiście to tylko historie, które mają przekazać istotę Ka’by, nie jej pochodzenie. W rzeczywistości nikt nie wie, kto zbudował Ka’bę i jak długo istnieje. Prawdopodobnie budowla nie była właściwym powodem, dla którego miejsce to uznaje się za święte. Nieopodal Ka’by znajduje się studnia zwana Zamzam, nawadniana silnym podziemnym źródłem, które wedle tradycji wytrysnęło w tym miejscu, by Hagar i Izmael mogli ugasić pragnienie. Nietrudno więc zrozumieć, dlaczego źródło znajdujące się na środku pustyni stało się świętym miejscem dla wędrownych plemion beduinów w Arabii. Sama Ka’ba mogła zostać wzniesiona wiele lat później i nie pełniła funkcji arabskiego panteonu, ale schowka na poświęcone obiekty używane podczas rytuałów zaczynających powstawać w związku z Zamzamem. Według pierwszych tradycji na temat Ka’by w środku miała się znajdować wykopana w piasku jama, w której były „skarby” (przedmioty rytualne) chronione w magiczny sposób przez węża.

Jest również możliwe, że na początku świątynia miała dla pierwszych Arabów jakieś znaczenie kosmologiczne. Nie dość, że wiele bóstw w Ka’bie patronowało planetom i gwiazdom, to jeszcze legenda, wedle której było ich w sumie trzysta sześćdziesiąt, ma konotacje astralne. Siedem okrążeń Ka’by – które po arabsku nazywa się tawaf i które nadal stanowią podstawowy rytuał dorocznej pielgrzymki hadżdż – mogło naśladować ruch ciał niebieskich. W końcu wśród pradawnych ludów panowało powszechne przekonanie, że ich świątynie i sanktuaria były ziemskimi replikami kosmicznej góry będącej początkiem wszelkiego stworzenia.

Ka’ba, tak jak piramidy w Egipcie albo Świątynia Jerozolimska, mogły być postawione jako symbole axis mundi, czyli „osi świata”, „pępka świata”. Były zatem świętym miejscem, wokół którego obraca się cały wszechświat, łącznikiem między ziemią a solidną kopułą sklepienia niebieskiego. To by tłumaczyło, dlaczego kiedyś w podłogę Ka’by był wbity gwóźdź, który historyczni Arabowie nazywali „pępkiem świata”. Wedle tradycji pradawni pielgrzymi wchodzili do świątyni, zdejmowali odzież i przykładali pępek do gwoździa, w ten sposób jednocząc się z kosmosem.

Niestety, pochodzenie Ka’by, tak jak wiele innych tyczących się jej kwestii, leży w sferze domysłów. Jedyne, co badacze mogą stwierdzić z jakąkolwiek dozą pewności, to że w szóstym wieku ta mała świątynia z błota i kamienia stała się ośrodkiem życia religijnego w Arabii epoki przedmuzułmańskiej, czyli w równie intrygującym co niezrozumianym okresie pogaństwa, który muzułmanie nazywają dżahilijja – „czas niewiedzy”.

Tradycja muzułmańska określa dżahilijję jako epokę moralnego zepsucia i religijnej niezgody: czas, kiedy synowie Izmaela odrzucili wiarę w prawdziwego Boga i sprowadzili na Półwysep Arabski mroki bałwochwalstwa. Jednak wtedy, na początku siódmego wieku, pojawił się w Mekce prorok Mahomet, niby wstający świt, głosząc przesłanie absolutnego monoteizmu i bezwzględnej moralności. Dzięki otrzymanym od Boga cudownym objawieniom Mahomet położył kres pogaństwu Arabów i „czas niewiedzy” ustąpił uniwersalnej religii islamu.

W rzeczywistości doświadczenia religijne Arabów z czasów przedmuzułmańskich były dużo bardziej złożone, niż głosi powyższa tradycja. Prawdą jest, że przed powstaniem islamu na Półwyspie Arabskim dominowało pogaństwo. Ale „pogaństwo” to pusta i pejoratywna etykieta ukuta przez ludzi spoza tradycji, żeby zaszufladkować coś, co w istocie obejmuje prawie nieskończoną różnorodność wierzeń i praktyk. Wyraz paganus znaczy „wieśniak” albo „prostak” i początkowo był chrześcijańską obelgą wobec tych, którzy wyznawali inną religię. W pewnym sensie to trafne użycie. W odróżnieniu od chrześcijaństwa pogaństwo jest bowiem nie tyle jednolitym systemem wierzeń i praktyk, ile perspektywą religijną, otwartą na różne wpływy i interpretacje. Pogaństwo – często, choć nie zawsze, politeistyczne – stroni zarówno od uniwersalizmu, jak i absolutyzmu moralnego. Nie istnieje pogańskie wyznanie ani pogański kanon. Nie ma czegoś, co można by nazwać „pogańską ortodoksją” lub „pogańską heterodoksją”.

Co więcej, mówiąc o religijnym doświadczeniu Arabów z czasów przedmuzułmańskich, trzeba rozróżnić wędrownych beduinów, którzy przemierzali arabskie pustynie, i osiadłe plemiona, które zamieszkały w większych ośrodkach jak Mekka. Pogaństwo beduinów w Arabii szóstego wieku być może obejmowało wiele różnych wierzeń i praktyk – od fetyszyzmu przez totemizm po manizm (kulty przodków) – ale stroniło od metafizycznych zagadnień, które były istotne dla większych osiadłych społeczności Arabii, zwłaszcza w kwestiach takich jak życie po śmierci. Co nie znaczy, że beduini praktykowali tylko prymitywne bałwochwalstwo. Wprost przeciwnie, można sądzić, że beduini z Arabii przed islamem posiadali bogatą i różnorodną tradycję religijną. Wędrowny tryb życia wymaga jednak religii, która będzie się odnosić do doraźnych problemów: Który bóg doprowadzi nas do wody? Który bóg wyleczy nasze choroby?

Tymczasem pogaństwo w osiadłych społecznościach Arabii wykształciło się z wcześniejszych i prostszych postaci w złożoną formę neoanimizmu z wieloma boskimi i półboskimi pośrednikami, którzy stali między stwórcą a jego dziełem. Ów stwórca zwany był Allahem – wyraz ten nie jest nazwą własną, tylko ściągniętą formą wyrazu al-ilah, co znaczy po prostu „Bóg”. Allah, tak jak jego grecki odpowiednik Zeus, był początkowo prastarym bóstwem deszczu/nieba, które zostało wyniesione do roli najważniejszego boga Arabów w czasach przedmuzułmańskich. Nadrzędna pozycja Allaha w arabskim panteonie oznaczała, że zwykli śmiertelnicy nie mogli się do niego modlić, co tyczyło się większości bogów nieba. Zwracano się do niego tylko w czasach wielkiego zagrożenia. W innych sytuacjach bardziej wskazane było prosić o pomoc mniej potężne, przystępniejsze bóstwa pełniące funkcję mediatorów. Spośród nich największą mocą obdarzone były jego trzy córki – Allat („bogini”), Al-Uzza („potężna”) i Manat (bogini losu, której imię prawdopodobnie wywodziło się od hebrajskiego wyrazu mana, czyli „porcja” albo „część”). Te boginie czczono nie tylko w Ka’bie, miały też indywidualne ołtarze na całym Półwyspie Arabskim: Allat w mieście At-Taif; Al-Uzza w Nachla i Manat w Kudajd. To właśnie do nich Arabowie modlili się o deszcz, o zdrowie dla chorych dzieci, o zwycięstwo w bitwie albo o pomyślność w wyprawie w pustynne regiony zamieszkane przez dżinny – niewidzialne, inteligentne stworzenia. (Dżinny w kanonie arabskim są odpowiednikiem nimf i duszków z kultury Zachodu).

W Arabii czasów przedmuzułmańskich nie było kapłanów ani pogańskich tekstów świętych, ale nie znaczy to, że bogowie się nie odzywali. Regularnie ujawniali się w ekstatycznych przemowach wieszczów zwanych kahinami. Kahinowie byli poetami, którzy parali się przede wszystkim wróżbiarstwem i, za opłatą, wprowadzali się w trans, podczas którego przekazywali boskie wiadomości w postaci rymowanych dystychów. Poeci już wcześniej pełnili ważną funkcję w przedmuzułmańskim społeczeństwie jako wieszcze, historycy plemienni, komentatorzy społeczni i autorytety w zakresie filozofii moralności; niekiedy wymierzali również sprawiedliwość. Kahinowie byli jednak poetami bardziej uduchowionymi. Obecni w każdej warstwie społecznej i ekonomicznej, mając w swoich szeregach również kobiety, kahinowie tłumaczyli sny, wyjaśniali przestępstwa, odnajdywali zaginione zwierzęta, rozstrzygali spory i wypowiadali się w kwestiach etyki. Jednak, tak samo jak Pytia w Delfach, kahinowie wieszczyli w sposób niejasny i celowo nieprecyzyjny; to pytający musiał się domyślić, co chcą mu przekazać bogowie.

Kahinowie byli wprawdzie uznawani za łącznik między naturą człowieczą i boską, ale nie komunikowali się bezpośrednio z bogami. Tę moc miały jedynie dżinny i inne duchy, które stanowiły nieodzowny element rzeczywistości religijnej dżahilijji. Do Allaha nikt nie miał dostępu, nawet kahinowie. W istocie ten bóg – który stworzył ludzi na swoje podobieństwo, który stworzył niebo i ziemię – był jedynym bogiem, któremu nie oddawano hołdu w Ka’bie. Choć zwany „Królem Bogów” i „Władcą Domu”, Allah nie był najważniejszym bóstwem w Ka’bie. Honor ten przypadł Hubalowi, syryjskiemu bogowi, którego sprowadzono do Mekki wiele wieków przed pojawieniem się islamu.

Mimo znikomej roli Allaha w religijnym kulcie przedmuzułmańskiej Arabii jego nadzwyczajna pozycja w arabskim panteonie jest wyraźnym świadectwem tego, jak bardzo pogaństwo na Półwyspie Arabskim oddaliło się od swoich prymitywnych animistycznych korzeni. Być może najbardziej zaskakującym przykładem tego rozwoju jest pieśń, którą wedle tradycji pogańscy pielgrzymi śpiewali podczas pochodu, zbliżając się do Ka’by:

Oto jesteśmy, Boże nasz, oto jesteśmy, oto jesteśmy.

Ty nie masz współtowarzyszy poza wspólnikiem, którego posiadasz[2].

Do tego niezwykłego oświadczenia wyraźnie nawiązuje muzułmańskie wyznanie wiary – „Nie ma Boga oprócz Allaha” – i może ujawnić pierwsze ślady w przedmuzułmańskiej Arabii tego, co niemiecki filolog Max Müller nazwał henoteizmem: wiarą w jednego boga nieba, która nie wymaga wykluczenia istnienia innych, podrzędnych wobec niego bóstw. Najwcześniejsze dowody na istnienie w Arabii henoteizmu można znaleźć w plemieniu o nazwie Amir, które żyło w drugim wieku p.n.e. w północnej części obecnego Jemenu i oddawało cześć bogu nieba zwanemu Zu Samawi, Władcą Niebios. Choć szczegóły religii Amirów zaginęły w mroku dziejów, większość badaczy jest zdania, że do szóstego wieku henoteizm stał się podstawowym wyznaniem olbrzymiej większości osiadłych Arabów, którzy nie tylko uznali Allaha za swojego boga nieba, ale twierdzili, że jest tym samym bóstwem co Jahwe, bóg Żydów.

* * *

Żydowską obecność na Półwyspie Arabskim można teoretycznie powiązać z niewolą babilońską tysiąc lat przed narodzeniem Mahometa, choć późniejsze migracje mogły się odbyć w 70 roku, po tym, jak Rzymianie zniszczyli Świątynię Jerozolimską, i ponownie w 132 roku, po mesjańskim powstaniu Szymona Bar Kochby. Żydzi byli w dużej mierze świetnie prosperującą i nadzwyczaj wpływową diasporą, której kultura i tradycje bardzo dobrze dopasowały się do społecznego i religijnego tła przedmuzułmańskiej Arabii. Czy byli arabskimi konwertytami, czy imigrantami z Palestyny, Żydzi uczestniczyli we wszystkich przejawach życia społecznego Arabów. Na półwyspie byli żydowscy kupcy, beduini, rolnicy, poeci i wojownicy. Mężczyźni przyjmowali arabskie imiona; Żydówki nosiły arabskie nakrycia głowy. I choć niektórzy z Żydów być może posługiwali się aramejskim (albo przynajmniej jego zniekształconą odmianą), ich podstawowym językiem był arabski.

Pomimo styczności z głównymi ośrodkami żydowskimi na Bliskim Wschodzie judaizm w Arabii odłączył się od tradycyjnych żydowskich wierzeń i praktyk religijnych. Żydzi mieli z pogańskimi Arabami wiele wspólnych ideałów religijnych, zwłaszcza w dziedzinie tak zwanej religii ludowej: wiary w magię, stosowania talizmanów, wróżbiarstwa i temu podobnych. Na przykład, choć są dowody na istnienie w niektórych regionach Półwyspu Arabskiego małej, ale zhierarchizowanej grupy rabinów, istniała również grupa żydowskich wróżbitów zwanych kohenami. Co prawda pełnili oni w swoich społecznościach funkcję o charakterze kapłańskim, to jednak przypominali pogańskich kahinów – również zajmowali się wyroczniami przekazującymi boskie wiadomości.

Żydzi i pogańscy Arabowie żyli w symbiozie: nie dość, że Żydzi byli mocno zarabizowani, to sami Arabowie też byli pod silnym wpływem wiary i praktyk religijnych judaizmu. Dowody na to widać w samej Ka’bie, której mit powstania wskazuje, że była to świątynia semicka (po arabsku haram), mocno zakorzeniona w żydowskiej tradycji. Adam, Noe, Abraham, Mojżesz i Aaron, wszyscy byli związani z Ka’bą długo przed powstaniem islamu, a tajemniczy Czarny Kamień, który do dziś jest przytwierdzony do południowo-wschodniego rogu świątyni, był chyba początkowo związany z tym samym kamieniem, który Jakub podłożył sobie pod głowę przed słynnym snem o drabinie (Rdz 28,11–19).

Związek pogańskich Arabów z judaizmem jest zrozumiały, jeśliby wziąć pod uwagę, że Arabowie, tak jak Żydzi, uważali się za potomków Abrahama; ich zdaniem nie tylko odkrył on Ka’bę, ale stworzył rytuały pielgrzymek, które się tam odbywały. Abrahamowi oddawano w Arabii hołd i w Ka’bie miał swój ołtarz, gdzie przedstawiono go w tradycyjnym pogańskim stylu jako szamana z różdżką. To że Abraham nie był bogiem ani poganinem, było dla Arabów równie nieistotne jak to, że ich bóg Allah związany był z żydowskim bogiem Jahwe. W Arabii szóstego wieku żydowski monoteizm w żadnym sensie nie stał w sprzeczności z arabskim pogaństwem, które, jak już wspomniałem, mogło bez trudu wchłonąć mnóstwo różnych ideologii religijnych. Pogańscy Arabowie postrzegaliby judaizm jako po prostu inny sposób na wyrażenie analogicznych kwestii religijnych.

To samo można by powiedzieć o arabskiej percepcji chrześcijaństwa, którego obecność, tak jak judaizmu, wywarła znaczący wpływ na Półwyspie Arabskim. Plemiona arabskie były otoczone chrześcijanami: od Syryjczyków na północnym zachodzie przez chrześcijan z Mezopotamii na północnym wschodzie, po Abisyńczyków na południu. W szóstym wieku Jemen stał się centrum chrześcijańskich dążeń w Arabii. Miasto Nadżran powszechnie uznawano za główny ośrodek chrześcijaństwa arabskiego, podczas gdy w Sanie powstał olbrzymi kościół, który przez pewien czas rywalizował z Mekką o rolę głównego celu pielgrzymek na Półwyspie Arabskim.

Chrześcijaństwa, wiary opartej na prozelityzmie, nie powstrzymały granice ziem arabskich. Zdecydowane starania, żeby krzewić Dobrą Nowinę na całym półwyspie, sprawiły, że wiele plemion arabskich nawracało się en masse na chrześcijaństwo. Największym z tych plemion byli Ghassanidzi, którzy zajmowali tereny na granicy między światem rzymskim i arabskim, służąc za bufor między bizantyńskim królestwem chrześcijańskim i „niecywilizowanymi” beduinami. Ghassanidzi aktywnie wspierali wysiłki misyjne w Arabii, podczas gdy w tym samym czasie bizantyńscy cesarze wysyłali swoich biskupów w głąb pustyni, żeby nawrócić resztę arabskich pogan. Ghassanidzi i Bizantyńczycy głosili jednak dwie zupełnie różne wersje chrześcijaństwa.

Od czasu Soboru Nicejskiego I w 325 roku, który ogłosił Jezusa „Bogiem prawdziwym”, i soboru chalcedońskiego w 451 roku, który utrwalił w teologii chrześcijańskiej doktrynę Trójcy Świętej, za sprawą rzymskiej ortodoksji znaczną część chrześcijan na Bliskim Wschodzie uznano za heretyków. Ponieważ koncepcja Trójcy Świętej nie jest wprost wymieniona w Nowym Testamencie (termin ten ukuł na początku trzeciego wieku Tertulian, jeden z najstarszych i najbardziej wpływowych pisarzy wczesnochrześcijańskich), nie została ona ani powszechnie przyjęta, ani zrozumiana przez wczesną społeczność chrześcijańską. Montaniści, jak Tertulian, uważali, że Jezus posiadał te same boskie cechy co Bóg, ale nie w tej samej mierze co On. Modaliści uważali Trójcę Świętą za reprezentację Boga w trzech sukcesywnych formach istnienia: najpierw jako Ojca, potem Syna, a ostatecznie, i na zawsze, jako Ducha Świętego. Nestorianie twierdzili, że Jezus miał dwie zupełnie różne natury – ludzką i boską, podczas gdy gnostycy, zwłaszcza dokeci, utrzymywali, że Jezus tylko pozornie był człowiekiem, a w istocie – Bogiem. A arianie i im podobni odrzucali Trójcę Świętą oczywiście w całości.

Po tym, jak chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Rzymu, wszystkie te wariacje na temat tożsamości Jezusa zastąpiła jedna ortodoksja, najklarowniej zaprezentowana przez św. Augustyna (zm. 430), że Syn jest „współistotny” Ojcu – jest jednym Bogiem w trzech postaciach. Tym samym montanistów, modalistów, nestorianów, gnostyków i arian ogłoszono heretykami, a ich doktryny wyklęto.

Ghassanidzi, jak wielu chrześcijan żyjących pod coraz bardziej nieznośną presją Konstantynopola, byli monofizytami, co znaczy, że odrzucali doktrynę nicejską uznającą podwójną naturę Jezusa. Monofizyci wierzyli, że Jezus miał tylko jedną naturę, zarazem ludzką i boską, choć w zależności od szkoły jeden z rodzajów miał większą wagę. Ogólnie rzecz ujmując, szkoła antiocheńska podkreślała człowieczeństwo Jezusa, a szkoła aleksandryjska jego boskość. Choć więc Ghassanidzi byli chrześcijanami i choć mieli przywileje podwładnych cesarstwa bizantyńskiego, nie uznawali teologii swoich władców.

Wystarczy zatem zajrzeć do Ka’by, żeby zobaczyć, która wersja chrześcijaństwa zaczynała się rozpowszechniać w Arabii. Według tradycji wizerunek Jezusa w świątyni jest dziełem koptyjskiego chrześcijanina (czyli monofizyty ze szkoły aleksandryjskiej) o imieniu Bakura. Jeżeli to prawda, to obecność Jezusa w Ka’bie można uznać za potwierdzenie monofizyckiej koncepcji Chrystusa jako boga-człowieka o całkowicie boskiej naturze – arabscy poganie byliby skłonni przyjąć takie podejście.

Obecność chrześcijaństwa na Półwyspie Arabskim – w orto- i heterodoksyjnej odmianie – musiała mieć szczególny wpływ na arabskich pogan. Często zwracano uwagę, że biblijne opowieści w Koranie, zwłaszcza te dotyczące Jezusa, sugerują znajomość tradycji i historii wiary chrześcijańskiej. Są zadziwiające podobieństwa między chrześcijańskimi i koranicznymi opisami apokalipsy, Sądu Ostatecznego i raju czekającego tych, którzy zostaną zbawieni. Te podobieństwa nie muszą koniecznie stać w sprzeczności z muzułmańskim przekonaniem, że Koran był objawiony przez Boga, ale oznaczają, że koraniczna wizja czasów ostatecznych mogła zostać przekazana pogańskim Arabom poprzez zestaw symboli i metafor, które były im znajome, w pewnej mierze dzięki obecności w tym regionie chrześcijaństwa.

Kiedy Ghassanidzi chronili granice cesarstwa bizantyńskiego, Lachmidzi, również lud arabski, odgrywał tę samą rolę wobec innego wielkiego królestwa tamtych czasów, Sasanidów. Sasanidzi, jako cesarscy dziedzice prastarego irańskiego królestwa Cyrusa II Wielkiego, które miało w swoim władaniu przez prawie tysiąc lat Azję Środkową, byli zaratusztrianami. Wyznawali ważną religię zapoczątkowaną prawie tysiąc pięćset lat wcześniej przez irańskiego proroka Zaratusztrę, którego idee i wierzenia miały zasadniczy wpływ na rozwój innych religii tego regionu, zwłaszcza judaizmu i chrześcijaństwa.

Ponad tysiąc lat przed Chrystusem Zaratusztra głosił istnienie nieba i piekła, koncepcję cielesnego zmartwychwstania, nadejście zbawiciela, w cudowny sposób zrodzonego z łona dziewicy, i wyczekiwanie ostatecznego kosmicznego boju, który odbędzie się u kresu dziejów między anielskimi siłami dobra i demonicznymi siłami zła. Podstawę teologii Zaratusztry stanowił unikatowy monoteistyczny system oparty na istnieniu jednego boga, Ahury Mazdy („Mądrego Pana”), stwórcy nieba i ziemi, nocy i dnia, światła i ciemności. Jednak jak większość ludzi w prehistorycznych czasach, Zaratusztra nie był w stanie pojąć koncepcji boga, który byłby zarazem źródłem dobra i zła. Dlatego też opracował etyczny dualizm, w którym dwa przeciwstawne duchy – Spenta Mainju („Duch Święty”) i Angra Mainju (lub Aryman, „Zły Duch”) – były odpowiedzialne za dobro i zło. Choć nazywane „bliźniaczymi dziećmi” Mazdy, oba duchy nie były bogami, ale zaledwie duchową manifestacją prawdy i fałszu.

W epoce Sasanidów prymitywny monoteizm Zaratusztry przekształcił się w zdecydowanie dualistyczny system, w którym dwa duchy pierwotne stały się dwoma bóstwami pogrążonymi w odwiecznym boju o dusze ludzkości: Ormuzd (Ahura Mazda), Bóg Światła, i Aryman, Bóg Ciemności i archetyp chrześcijańskiej koncepcji szatana. Wyznanie nie miało aspiracji prozelickich, a nawrócenie było nadzwyczaj trudne – biorąc pod uwagę sztywną strukturę hierarchiczną społeczeństwa i wręcz fanatyczną obsesję na tle rytualnej czystości. Mimo to sasanidzka obecność wojskowa na Półwyspie Arabskim zaowocowała nawróceniem kilku plemion na zaratusztrianizm, zwłaszcza na jego bardziej przystępne odłamy, mazdakizm i manicheizm.

Obraz, który wyłania się z tego krótkiego zarysu przedmuzułmańskiego tła religijnego w Arabii, to epoka, w której zaratusztrianizm, chrześcijaństwo i judaizm mieszały się w jednym z ostatnich regionów Bliskiego Wschodu nadal zdominowanych przez pogaństwo, choć w jego ściśle henoteistycznej postaci. Znaczna odległość od ośrodków tych trzech religii pozwoliła im rozwijać swoje ideologie i rytuały, tworząc nowe, nowatorskie teologie. Zwłaszcza w Mekce, centrum doświadczenia religijnego dżahilijji, tętniące życiem pluralistyczne środowisko stało się żyznym gruntem dla kiełkowania odważnych nowych pomysłów i ekscytujących eksperymentów teologicznych, z których najważniejszy był mało znany arabski ruch monoteistyczny zwany hanifizmem. Powstał około szóstego wieku i, o ile wiadomo, istniał tylko w zachodniej Arabii, w regionie, który Arabowie zwali Al-Hidżazem.

Legendy na temat powstania hanifizmu przekazane są w tekstach jednego z pierwszych biografów Mahometa, Ibn Hiszama. Pewnego dnia, kiedy mekkanie obchodzili pogańskie święto w Ka’bie, czterej mężczyzni: Waraka Ibn Nawfal, Usman Ibn Huwairis, Ubajd Allah Ibn Jahsz i Zajd Ibn Amr odłączyli się od reszty wyznawców i spotkali potajemnie na pustyni. Tam poprzysięgli „na więzy przyjaźni”, że nigdy więcej nie będą czcić bóstw swoich przodków. Zawarli solenny pakt, żeby powrócić do niezafałszowanej religii Abrahama, którego nie uznawali ani za żyda, ani chrześcijanina, tylko stuprocentowego monoteistę (zwanego hanif od arabskiego rdzenia hnf, co znaczy „odwrócić się od”, jak ktoś, kto odwraca się od bałwochwalstwa). Mężczyźni opuścili Mekkę i rozeszli się na różne strony, głosząc nową religię i wyszukując sobie podobnych. W końcu Waraka, Usman i Ubajd Allah nawrócili się na chrześcijaństwo, co dowodzi wpływu tej religii w owym regionie. Ale Zajd trzymał się nowej wiary, odrzuciwszy religię swojego ludu i powstrzymując się od czczenia, jak to ujął: „bezradnych i niegroźnych bożków” w świątyni.

Stojąc w cieniu Ka’by, oparty plecami o jej nieregularne kamienne ściany, Zajd skarcił swoich kompanów z Mekki, krzycząc: „Odrzucam Allat i Al-Uzzę, obie... Nie będę czcił Hubala, choć był on naszym panem w czasach, kiedy byłem nierozważny”. Przepychając się przez zatłoczony rynek, przekrzykiwał hałas kupców, wołając: „Z was wszystkich tylko ja wyznaję wiarę Abrahama”.

Jak wszyscy ówcześni kaznodzieje, Zajd był również poetą, a przypisywane mu przez tradycje wersety zawierają niezwykłe wyznania: „Bogu przekazuję pochwały i wdzięczność – śpiewał. – Nie ma boga oprócz Niego”. Jednak mimo nawoływania do monoteizmu i odrzucenia innych bogów ze świątyni, Zajd utrzymywał głęboką cześć dla samej Ka’by, uznając jej duchowy związek z Abrahamem. „Schronię się tam, gdzie schronił się Abraham”, oznajmił Zajd.

Wedle wszelkich relacji, ruch hanifów kwitł w Al-Hidżazie, zwłaszcza w bardziej zaludnionych ośrodkach jak At-Taif, gdzie poeta Umajja Ibn Abi Salt pisał wersy sławiące „religię Abrahama”, i Jasribie, gdzie mieszkało dwóch wpływowych przywódców plemiennych hanifów, Abu Amir ar-Rahib i Abu Kajs Ibn al-Aslat. Wśród innych kaznodziejów hanifickich można wymienić Chalida Ibn Sinana, zwanego „prorokiem utraconym przez swój lud” i Kassa Ibn Sa’idę, znanego jako „mędrzec Arabów”. Nie sposób stwierdzić, ilu konwertytów hanifickich było w Arabii przedmuzułmańskiej ani jak bardzo rozrósł się ten ruch. Wydaje się jednak oczywiste, że wielu mieszkańców Półwyspu Arabskiego podejmowało starania o przekształcenie niesprecyzowanego henoteizmu pogańskich Arabów w coś, co Jonathan Fueck nazwał „narodowym arabskim monoteizmem”.

Ale hanifizm był czymś więcej niż tylko prymitywnym arabskim ruchem monoteistycznym. Tradycje twierdzą, że hanifowie głosili istnienie aktywnego boga, który był zaangażowany w życie osobiste swoich tworów, boga, który nie potrzebował pośredników między sobą a ludzkością. Najważniejsze dla ruchu było żarliwe dążenie do moralnej doskonałości. Nie wystarczyło tylko powstrzymywać się od czczenia bożków; hanifowie wierzyli, że trzeba również wieść moralne życie. „Służę memu Bogu miłosiernemu – mówił Zajd – oby łaskawy Bóg odpuścił moje grzechy”.

Hanifowie mówili również w abstrakcyjnych kategoriach o przyszłym dniu Sądu Ostatecznego, kiedy każdy będzie musiał odpowiedzieć za swoje wybory etyczne. „Strzeżcie się, o, ludzie, tego, co nadejdzie po śmierci! – ostrzegał mekkańczyków Zajd. – Przed Bogiem nic się nie ukryje”. To byłaby zupełnie nowa koncepcja dla ludu, który nie dysponował ideą życia po śmierci, zwłaszcza powiązaną z moralnością człowieka. A ponieważ hanifizm był, tak jak chrześcijaństwo, wiarą prozelicką, jego ideologia rozprzestrzeniła się po całym Al-Hidżazie. Większość osiadłych Arabów słyszała hanifickich kaznodziejów; mekkańczykom z pewnością była znana ideologia hanifizmu; o niej i o jej piewcach wiedział też bez wątpienia prorok Mahomet.

Jest mało znana tradycja, która opowiada o niezwykłym spotkaniu Zajda, hanifa, i nastoletniego Mahometa. Historię po raz pierwszy opowiada Junus Ibn Bukajr, powołując się na pierwszego biografa Mahometa, Ibn Ishaka. I choć wydaje się, że Ibn Hiszam usunął ją z relacji o życiu Mahometa, profesor M.J. Kister z Uniwersytetu Hebrajskiego spisał przynajmniej jedenaście innych tradycji, które opowiadają prawie identyczną wersję tej opowieści.

Był to, jak twierdzą kronikarze, „jeden z upalnych dni w Mekce”. Mahomet i jego przyjaciel z dzieciństwa Ibn Harisa wracali do domu z At-Taif, gdzie ubili i upiekli jagnię w ofierze dla jednego z bóstw (prawdopodobnie Allat). Kiedy dwaj chłopcy podążali przez górną część doliny Mekki, natknęli się na Zajda, który albo wiódł na wyżynie nad Mekką pustelniczy żywot, albo był w trakcie dłuższych medytacji. Od razu go rozpoznawszy, Mahomet i Ibn Harisa przywitali hanifa „pozdrowieniem dżahilijji” (in’am sabahan) i usiedli obok niego, żeby odpocząć.

Mahomet zapytał:

– Dlaczego widzę, że do ciebie, o synu Amra, twój własny lud żywi nienawiść?

– Ujrzałem, że bożków nazywają Bogiem i nie chciałem iść w ich ślady – odparł Zajd. – Pragnąłem religii Abrahama.

Mahomet przyjął to wyjaśnienie bez komentarza i otworzył torbę poświęconego mięsa. – Skosztuj naszego posiłku, mój stryju – powiedział.

Ale Zajd się wzdrygnął. 

– Bratanku, czy to nie ofiara, którą składacie bożkom? – Mahomet odparł, że owszem. Zajd się oburzył. – Nigdy nie jadam mięsa z tych ofiar i nie chcę mieć z nimi nic wspólnego – wykrzyknął. – Nie będę jadł czegoś zabitego w imię bóstwa innego niż Bóg.

Odpowiedź Zajda zrobiła na Mahomecie takie wrażenie, że wiele lat później, kiedy relacjonował tę historię, twierdził: „Nigdy więcej nie tknąłem ich bożka... ani nie składałem mu ofiary, aż do chwili kiedy Bóg zaszczycił mnie, czyniąc mnie swoim apostołem”.

Koncepcja, jakoby hanif zbeształ za bałwochwalstwo młodego pogańskiego Mahometa, stoi w sprzeczności z tradycyjnym muzułmańskim przeświadczeniem o odwiecznej monoteistycznej postawie Proroka. W islamie panuje powszechne przekonanie, że jeszcze przed powołaniem przez Boga Mahomet nigdy nie brał udziału w pogańskich rytuałach swojej społeczności. W swojej historii Proroka At-Tabari twierdzi, że za sprawą Boga Mahomet nie uczestniczył w pogańskich rytuałach, żeby się nimi nie zbrukać. Ale ten pogląd, analogiczny do katolickiej wiary w wieczne dziewictwo Marii, nie ma wsparcia ani w historii, ani w tekstach religijnych. Nie dość, że według Koranu Bóg „znalazł Mahometa błądzącym” i wskazał mu drogę (XCIII,7), to jeszcze najstarsze tradycje wyraźnie ukazują Mahometa głęboko zaangażowanego w religijne zwyczaje Mekki – okrążającego Ka’bę, składającego ofiary, udającego się na pogańskie odosobnienie zwane tahannus. W istocie, kiedy pogańską świątynię zburzono i odbudowano (powiększono ją i w końcu przykryto dachem), Mahomet brał czynny udział w rekonstrukcji.

Zarazem doktryna monoteistycznych poglądów Mahometa to ważny aspekt wiary muzułmańskiej, bo zdaje się potwierdzać pogląd, że objawienie, którego doświadczył, pochodziło ze świętego źródła. Przyznanie, że na Mahometa mógłby mieć wpływ ktoś taki jak Zajd, jest, dla niektórych muzułmanów, równoznaczne z zaprzeczeniem niebiańskiej inspiracji Mahometańskiego przesłania. Ale takie poglądy biorą się z powszechnego, acz błędnego założenia, że religie rodzą się w kulturowej próżni; z całą pewnością tak nie jest.

Wszystkie religie są nierozerwalnie powiązane ze społecznym, duchowym i kulturowym środowiskiem, w którym powstały i rozwijały się. To nie prorocy tworzą religie. Prorocy są przede wszystkim reformatorami, którzy zmieniają i reinterpretują istniejące wierzenia i praktyki swoich społeczności, dostarczając nowych zestawów symboli i metafor, którymi następne pokolenia będą opisywać naturę rzeczywistości. W istocie to najczęściej następcy proroków zajmowali się utworzeniem ze słów i czynów swoich mistrzów spójnych i zrozumiałych systemów religijnych.

Jak wielu proroków przed nim, i Mahomet nie twierdził, że jest twórcą nowej religii. Sam przyznał, że jego przesłanie jest próbą zreformowania istniejących poglądów religijnych i praktyk kulturowych Arabii przedmuzułmańskiej, żeby sprowadzić Boga żydów i chrześcijan do ludów arabskich. „On ustanowił dla was, jeśli chodzi o religię, to, co już polecił Noemu, i to, co objawiliśmy tobie, i to, co poleciliśmy Abrahamowi, Mojżeszowi i Jezusowi”, mówi Koran (XLII,13). Nie powinno być więc zaskoczeniem, że na młodego Mahometa mogła mieć wpływ religijna panorama przedmuzułmańskiej Arabii. Nie ujmując islamowi unikatowości i boskiej inspiracji, jego korzenie są bez wątpienia powiązane z wieloetnicznym, wielowyznaniowym społeczeństwem, które podsycało wyobraźnię młodego Mahometa i pozwoliło mu stworzyć rewolucyjne przesłanie w języku zrozumiałym dla pogańskich Arabów, do których tak bardzo pragnął dotrzeć. Niezależnie bowiem od tego, kim jeszcze był Mahomet, był też bez wątpienia człowiekiem swoich czasów, nawet jeżeli czasy te zwały się „epoką niewiedzy”.

Według tradycji muzułmańskiej Mahomet urodził się w 570 roku. W tym samym roku Abraha, chrześcijanin i abisyński władca Jemenu, zaatakował Mekkę z oddziałem słoni, próbując zniszczyć Ka’bę i uczynić kościół w Sanie nowym centrum religijnym Półwyspu Arabskiego. Podobno kiedy armia Abrahy nadciągnęła pod miasto, mekkańczycy, przerażeni widokiem olbrzymich słoni, które Abisyńczycy sprowadzili z Afryki, wycofali się w góry, zostawiając Ka’bę bez obrony. Ale kiedy abisyńska armia miała przypuścić atak, niebo pociemniało i stado ptaków, każdy z kamieniem w dziobie, spuściło gniew Allaha na armię najeźdźców, którzy nie mieli wyjścia i musieli wrócić do Jemenu.

W społeczeństwie bez stałego kalendarza „rok słonia”, jak go nazwano, był nie tylko najważniejszą datą w niedawnej historii, ale był też początkiem nowej arabskiej chronologii. To dlatego pierwsi biografowie Mahometa wyznaczyli datę jego narodzin na 570 rok, żeby pasowała do innej ważnej daty. Ale rok 570 nie jest ani właściwym rokiem narodzin Mahometa, ani rokiem abisyńskiego najazdu na Mekkę; według współczesnych badań to epokowe wydarzenie miało miejsce w 552 roku. W rzeczywistości nikt nie wie, tak samo jak nie wiadomo było wówczas, w którym roku urodził się Mahomet, ponieważ urodziny nie były szczególnie ważnymi datami w społeczeństwie arabskim przed pojawieniem się islamu. Sam Mahomet mógł nie wiedzieć, w którym roku się urodził. Tak czy inaczej, zainteresowanie datą urodzin Mahometa pojawiłoby się dopiero po tym, jak został on uznany za proroka, a być może długo po jego śmierci. Dopiero wtedy jego zwolennicy zechcieliby poznać datę jego narodzin, żeby określić ostateczną chronologię islamu. A który rok lepiej by się do tego nadawał, jeżeli nie rok słonia? Czy nam się to podoba czy nie, współczesne metody analizy historycznej pozwalają określić datę urodzin Mahometa mniej więcej na drugą połowę szóstego wieku.

Jak to bywa w przypadku większości proroków, urodzinom Mahometa towarzyszyły znaki i zapowiedzi. At-Tabari pisze, że kiedy ojciec Mahometa, Abd Allah, podróżował na spotkanie swojej wybranki, zatrzymała go dziwna kobieta, która widząc światło między jego oczami, chciała, żeby się z nią przespał. Abd Allah kulturalnie odmówił i szedł dalej do domu Aminy, gdzie skonsumował małżeństwo, w wyniku czego miał się narodzić Prorok. Następnego dnia, kiedy Abd Allah znów spotkał tę samą kobietę, zapytał ją: „Dlaczego nie składasz mi dziś tej propozycji, którą złożyłaś mi wczoraj?”. Kobieta odparła: „Światło, które miałeś w sobie wczoraj, zniknęło. Dziś nie jesteś mi już potrzebny”.

Abd Allah nigdy nie miał rozszyfrować słów kobiety – umarł przed narodzinami Mahometa, zostawiając po sobie w spadku kilka wielbłądów i owiec. Ale znaki, że Mahomet będzie Prorokiem, nie ustawały. Kiedy Amina była w ciąży, usłyszała głos, który jej powiedział: „Nosisz w sobie Pana tego ludu, a kiedy się narodzi, powiedz: «oddaję go pod opiekę Jedynego, żeby chronił go przez złem zawistników», potem nazwij go Mahomet”. Niekiedy Amina widziała światło dobiegające z jej brzucha, w którego blasku widziała „zamki Syrii”, co mogło być nawiązaniem do tego, że Mahomet przyszedł po Jezusie (Syria była ważnym ośrodkiem chrześcijaństwa).

Mahomet został oddany pod opiekę karmicielki beduińskiej, co było powszechnym zwyczajem wśród osiadłych społeczności arabskich, które chciały swoje dzieci wychowywać na pustyni zgodnie z dawnymi zwyczajami przodków. Tak więc to na pustyni Mahomet miał pierwszą wizję. Kiedy pasł stado jagniąt, podeszło do niego dwóch ubranych na biało mężczyzn, którzy nieśli ze sobą złotą misę pełną śniegu. Mężczyźni podeszli do Mahometa i przycisnęli go do ziemi. Sięgnęli mu do piersi i wyciągnęli z niej serce. Po wyciśnięciu z niego kropli czarnego płynu umyli serce w śniegu i ostrożnie włożyli z powrotem do piersi Mahometa, po czym zniknęli.

Kiedy Mahomet miał sześć lat, umarła mu matka. Zaopiekował się nim dziadek Abd al-Muttalib, który nadzorując dostarczanie pielgrzymom wody z Zamzamu, pełnił w mekkańskim społeczeństwie jedną z najbardziej ważnych funkcji o charakterze pogańskim. Dwa lata później Abd al-Muttalib również umarł i osierocony Mahomet trafił do domu kolejnego krewnego, tym razem swojego potężnego stryja Abu Taliba. Litując się nad chłopcem, Abu Talib zatrudnił go przy lukratywnym nadzorze karawan. To podczas jednej z wypraw kupieckich, kiedy karawana podążała do Syrii, została objawiona tożsamość Mahometa jako Proroka.

Przygotowawszy dużą ekspedycję handlową do Syrii, Abu Talib postanowił w ostatniej chwili wziąć ze sobą Mahometa. Kiedy karawana podążała powoli przez wyprażone słońcem tereny i przejeżdżała obok klasztoru w Basrze, zauważył ją chrześcijański mnich o imieniu Bahira. Bahira był uczonym mężem, który posiadał tajną księgę proroctw, przekazywaną z pokolenia na pokolenie przez mnichów w jego zakonie. Dzień i noc ślęczał skulony w swojej celi nad prastarym manuskryptem i odkrył na jego podniszczonych stronach wieści o nadejściu nowego proroka. Z tego powodu postanowił zatrzymać karawanę. Widział ją na tle odległego szarego horyzontu i dostrzegł, że nad jedną postacią bez przerwy utrzymywała się mała chmura, chroniąc wybrańca przed bezlitosnym słońcem. Kiedy wędrowiec się zatrzymał, stanęła też chmura; a kiedy chłopiec zsiadł z wielbłąda, żeby odsapnąć pod drzewem, chmura podążyła za nim, przysłaniając mizerny cień rzucany przez drzewo, aż jego wątłe gałęzie nachyliły się, żeby też dać mu osłonę.

Rozpoznawszy sens znaków, Bahira wysłał do przywódców karawany pilną wiadomość. „Przygotowałem dla was posiłek  – brzmiała wiadomość. – Chciałbym, żebyście przyszli wszyscy, wielcy i mali, poddani i wolni”.

Członkowie karawany byli zaniepokojeni. Mijali ten klasztor wiele razy po drodze do Syrii, ale Bahira nigdy wcześniej nie zwrócił na nich uwagi. Mimo to postanowili zatrzymać się na wieczór w towarzystwie starego mnicha. Kiedy jedli, Bahira zauważył, że młodzieńca, którego widział z oddali, tego, którego chroniły chmury i drzewa, nie było wśród reszty. Zapytał przybyłych, czy wszyscy z karawany są obecni. „Niech nikt nie zostanie w tyle, niech wszyscy zakosztują mojego posiłku”.

Mężczyźni odparli, że są obecni wszyscy, którzy mieli przyjść; oczywiście oprócz chłopca, Mahometa, którego zostawili, żeby pilnował ich bagaży. Bahira był uradowany. Nalegał, żeby chłopiec do nich dołączył. Kiedy Mahomet wszedł do klasztoru, mnichowi wystarczyło na niego spojrzeć, żeby ogłosić wszem i wobec: „Oto wysłannik Pana Światów”.

Mahomet miał dziewięć lat.

Jeżeli opowieści o dzieciństwie Mahometa wydają się znajome, to dlatego, że stanowią proroczy topos: skonwencjonalizowaną fabułę literacką, którą można znaleźć w większości mitologii. Tak jak opowieści o dzieciństwie Jezusa w Ewangelii, te historie nie mają być relacją z historycznych wydarzeń, tylko mają wyjaśnić tajemnicę proroczej tożsamości. Odpowiadają na pytania: Co to znaczy być prorokiem? Czy prorokiem można po prostu zostać, czy jest to stan ustalony przed narodzinami, w istocie przed początkiem czasu? Jeżeli ta ostatnia odpowiedź jest prawdziwa, to musiały być znaki zapowiadające nadejście proroka: niepokalane poczęcie albo jakaś wróżba proroczych tożsamości i misji.

Historia ciężarnej Aminy jest zadziwiająco podobna do chrześcijańskiej historii Marii, która będąc w ciąży z Jezusem, usłyszała, jak Anioł Pański obwieszcza: „Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego” (Łk 1,31–32). Historia Bahiry przypomina żydowską historię Samuela, który dowiedziawszy się od Boga, że jeden z synów Jessego będzie następnym królem Izraela, zaprosił całą rodzinę na ucztę; najmłodszego syna, Dawida, zostawiono do pilnowania owiec. „Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie”, polecił Samuel, kiedy reszta synów Jessego została odrzucona. Zaraz po wejściu Dawida został on ogłoszony królem (1 Sm 16,1–13).

Podkreślmy: wiarygodność historyczna tych toposów jest nieistotna. Nie ma znaczenia, czy historie opisujące dzieciństwo Mahometa, Jezusa albo Dawida są „prawdziwe”. Liczy się to, co te historie mówią o prorokach, mesjaszach, królach: że ich powołanie jest święte i wieczne, ustanowione przez Boga w chwili stworzenia.

Mimo wszystko jednak jeżeli weźmiemy pod uwagę posiadaną wiedzę na temat przedmuzułmańskiego społeczeństwa arabskiego, z tradycji tych można wyciągnąć ważne historyczne wnioski. Na przykład możemy ze sporą pewnością wywnioskować, że Mahomet był mekkańczykiem i sierotą; że pracował od wczesnych lat przy karawanie stryja; że karawana ta często podróżowała po tych terenach i napotykała chrześcijańskie, zaratusztriańskie i żydowskie plemiona, wszystkie mocno zintegrowane z arabskim społeczeństwem; i w końcu, że musiały mu być znane wszechobecne w Mekce religia i ideologia hanifizmu, które stanowiły impet dla wspólnoty samego Mahometa. W istocie, jakby dla podkreślenia związku między hanifizmem a islamem, pierwsi kronikarze Mahometa stworzyli z Zajda postać analogiczną do Jana Chrzciciela, przypisując mu oczekiwanie na „proroka z potomków Isma’ila, zwłaszcza potomków Abd al-Muttaliba”.

„Nie wydaje mi się, żebym miał zobaczyć go za życia – powiedział podobno Zajd – ale wierzę w niego, głoszę prawdę jego przesłania i poświadczam, że jest prorokiem”.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[2] Przeł. Shakir Kitab na podstawie Aws Ibn Hagar, Diwan, oprac. Muhammad Yusuf Nagim, Beirut 1960, s. 57.

2. KlucznikMahomet w Mekce

Dostępne w wersji pełnej

3. Miasto ProrokaPierwsi muzułmanie

Dostępne w wersji pełnej

4. Walka na drodze BogaZnaczenie dżihadu

Dostępne w wersji pełnej

5. PrawowierniNastępcy Mahometa

Dostępne w wersji pełnej

6. Ta religia to naukaRozwój prawa i teologii islamu

Dostępne w wersji pełnej

7. Śladami męczennikówOd szyizmu do chomejnizmu

Dostępne w wersji pełnej

8. Splam modlitewnik winemDroga sufich

Dostępne w wersji pełnej

9. Przebudzenie WschoduReakcja na kolonializm

Dostępne w wersji pełnej

10. Pełznąc w stronę MedynyW poszukiwaniu islamskiej demokracji

Dostępne w wersji pełnej

11. Witajcie w reformacji islamskiejPrzyszłość islamu

Dostępne w wersji pełnej

Komentarz

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

Słownik najważniejszych terminów

Dostępne w wersji pełnej

Tytuł oryginału: No god but God

Copyright © 2005, 2006, 2011 by Aslan Media, Inc.

All rights reserved.

This translation published by arrangement with Random House, an imprint of The Random House Publishing Group, a division of Random House LLC.

Maps copyright © 2011 by David Lindroth, Inc.

Copyright for the Polish Edition © 2014 Burda Publishing Polska

Sp. z o.o. Spółka Komandytowa

02-674 Warszawa, ul. Marynarska 15

Redakcja: Maria Talar

Korekta: Bronisława Dziedzic-Wesołowska

Indeks: Maria Talar

Projekt okładki: Panna Cotta

Zdjęcie na okładce: Fotolia

Redakcja techniczna: Mariusz Teler

Redaktor prowadząca: Agnieszka Koszałka

ISBN: 978-83-7778-841-7

Wszelkie prawa zastrzeżone. Reprodukowanie, kopiowanie w urządzeniach przetwarzania danych, odtwarzanie w jakiejkolwiek formie oraz wykorzystywanie w wystąpieniach publicznych – również częściowe – tylko za wyłącznym zezwoleniem właściciela praw autorskich.

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl