Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
Nie sposób usunąć ich z ludzkiego świata. Monstra, potwory, dziwolągi...
Zawsze gdzieś w końcu je dojrzymy – co więcej, będziemy ich szukać, gdyż ich natura intryguje nas i pociąga. Wystawimy je na pokaz, tłumacząc, że to potrzebne, gdyż odstępstwo wskazuje regułę, bo nieforemność uczy, czym jest forma. Dzieje się tak, jakby monstra chciały udowodnić, że do czegoś są nam potrzebne, jakby chciały powiedzieć, że bez nich nie określimy naszej własnej natury i nie zrozumiemy świata, który chcemy uporządkować i rozjaśnić.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 588
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
Anna Wieczorkiewicz
Monstruarium
P R Z Y G O D Y C I A Ł A
Był wiek XVII, kiedy ksiądz Nicolas Malebranche, członek Królewskiej Akademii Nauk, w swym traktacie o poszukiwaniu prawdy pisał o pewnej kobiecie, „która ze zbytnią gorliwością wpatrywała się w obraz świętego Piusa, gdy akurat obchodzono święto jego kanonizacji. Powiła ona dziecko całkiem podobne do przedstawienia tego świętego. Miało twarz starca, o ile jest to możliwe u dziecka pozbawionego brody. Ramiona były skrzyżowane na piersi, oczy skierowane ku Niebu, a czoło niskie, gdyż wizerunek świętego, zwrócony w górę ku sklepieniu kościoła, spoglądał ku Niebu, tak że prawie nie było widać czoła. […] Cały Paryż mógł je oglądać równie dobrze jak ja, ponieważ przechowywano je dość długo w spirytusie winnym” (Malebranche 1910: I 170). Brak tu informacji o śmierci noworodka – pobożna matka rodzi dziecko, po czym wystawia się je na pokaz i autor nie widzi w tym nic niestosownego. Interesują go jedynie przyczyny sprawiające, że reguły dotyczące wyglądu zgodnego z wiekiem ulegają załamaniu. Podając ów przykład, dowodzi, że wyobraźnia ciężarnej może wpłynąć na płód dzięki komunikacji nerwów kobiety i nerwów istoty rozwijającej się w jej łonie, a rozważania te snuje w duchu kartezjańskim. (W istocie korzysta z dawnego wątku – w przekonanie o wpływie matczynej wyobraźni na wygląd potomstwa, wyrażone niegdyś przez Empedoklesa, przekazane myśli arystotelesowskiej, przez całe wieki wlewa się zmienne treści (Huet 1993)). Owe narodziny mają pewne rysy cudu; cud powołuje do życia widowisko, a ono wpisuje się w tradycję wystawiania na pokaz monstrów rozumianych zgodnie z zawartą w ich nazwie sugestią. Ich zadanie to monstrare – a zatem pokazywanie, odsyłanie do znaczeń sytuujących się poza nimi samymi. Sensy niezwykłych narodzin, jakkolwiek podporządkowane perswazyjnym celom traktatu naukowego i filozoficznego, opalizują.
Dziś takie potraktowanie ludzkiego płodu lub martwego noworodka (nie wiemy bowiem, który z nich wchodził w grę) uznano by za niedopuszczalne, widowisko oceniono by jako niesmaczne, a widzów posądzono o brak wrażliwości. Monstrualność nie kryłaby się w dziecku-starcu, ale w ludzkiej reakcji na jego pojawienie się na świecie.
Czy rzeczywiście? A może wcale by tak nie było – może wystarczyłoby dokonać niewielkiego retuszu sytuacji, by wszystko mogło się toczyć swym trybem… Trzeba by wpisać spektakl w inne kręgi znaczeń, zaapelować do innej wrażliwości, ale efekt byłby podobny, a ludzkie zdziwienie „cudem natury” zyskałoby usprawiedliwienie.
Postąpmy krok dalej – przekujmy to przypuszczenie na hipotezę:
Monstrów, potworów, dziwolągów nie sposób usunąć z ludzkiego świata. Opanowywane i ujarzmiane, wyrzucane ze świata rozumnego jako aberracja lub zabobon, jako choroba, przesąd czy zmyślenie, wrócą do nas tylnymi drzwiami. Zawsze gdzieś w końcu je dojrzymy – co więcej, będziemy ich szukać, gdyż ich natura intryguje nas i pociąga. Znajdziemy ciała, do których da się przyczepić ową niejednoznaczną etykietę; wystawimy je na pokaz, tłumacząc, że to potrzebne, gdyż odstępstwo wskazuje regułę, bo nieforemność uczy, czym jest forma. Zamażemy słowo „monstrum” z jego dawnymi konotacjami, a je same uczynimy użytecznymi dla nauki, spektakularnymi dla rozrywki. Wówczas potworność nie od razu nam się objawi, okryta woalem utkanym z wątków wziętych z dyskursów edukacyjnych, ludycznych czy jeszcze innych – woalem nie do końca szczelnym, pozwalającym dostrzec kształt potworności. Te sytuacje wydają się najbardziej zastanawiające.
Dzieje się tak, jakby monstra chciały udowodnić, że do czegoś są nam potrzebne, jakby chciały powiedzieć, że bez nich nie określimy naszej własnej natury i nie zrozumiemy świata, który chcemy uporządkować i rozjaśnić.
O tym właśnie opowie ta książka.
Chodzi w niej o pewną ideę, przewijającą się przez dzieje i przybierającą różne kształty. Nie przedstawię tu jednak jej historii w ścisłym tego słowa znaczeniu. Będzie to raczej interpretacja zespołu zjawisk, przypuszczalnie jedna z możliwych – interpretacja, która (być może niezbyt skromnie) chciałaby wejść w krąg budowniczych „antropologii monstrualności”. Sama tej antropologii nie zbuduje, gdyż z założenia pomija wiele obszarów, którymi owa dziedzina musiałaby się zająć (poczynając od potworności mitologicznej, a na projektach transhumanizmu kończąc).
To prawda, że samo określenie „monstrum” wydać się dziś może anachroniczne jako pojęcie noszące ślady przesądów, nieprawomocne, gdy stosujemy je w odniesieniu do istoty ludzkiej (Ancet 2006:7). Mówi się wprawdzie o monstrach w sensie moralnym – o pozbawionych wyobraźni emocjonalnej przestępcach, o seryjnych mordercach. Określając ich w ten sposób, stawiamy barierę między tym, co cechuje nas, ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, a bestialskim wykroczeniem poza prawa moralne. Określenie „monstrum” to znak wykluczenia. Natomiast nietypowe uformowanie ciała dane przez naturę lub zyskane na mocy przypadku nie może być powodem do tego, by obdarzać kogoś tym mianem. Tutaj nie wolno nam stawiać bariery wykluczającej jednostkę. Dysponujemy medycznymi określeniami pozwalającymi nazwać problem inaczej, być może w sposób mniej stygmatyzujący. Czy jednak pojęcie monstrum – przesunięte trochę w inne obszary, poddane retuszowi maskującemu pewne jego rysy – nie występuje w naszym myśleniu, czy nie odciska swych kształtów na różnych praktykach społecznych i na aktach twórczych? Wydaje się, że na wielu świadectwach kultury widnieją ślady aporii normalności – niewątpliwe znaki działania monstrów… Te właśnie znaki będę tropić w kolejnych rozdziałach.
Skłaniam się do tego, by traktować monstrum raczej jako pewną kategorię i związany z nią, zmienny historycznie zespół przekonań niż jako konkretny, dający się zdefiniować rodzaj bytu. Jak pisała Zakiya Hanafi: „Większość monstrów istnieje raczej dzięki temu, że wciąż się je opisuje, niż dlatego, że naprawdę się je ogląda” (Hanafi 2000:6). Nie znaczy to, że pozostają one w sferze fantazji; wręcz przeciwnie, rzeczywiste wydarzenia często leżą u podłoża owych przekonań – poruszają ludzkie umysły, każą szukać przyczyn, poddawać pod rozwagę idee, które zrazu wydawały się nie podlegać dyskusji, pobudzają do tworzenia opowieści i obrazów1. W kolejnych rozdziałach tej książki zajmę się kulturowym opracowywaniem monstrualności, a raczej nieustannym jej przepracowywaniem. Nie daje się ona zamknąć w jednej formule, wciąż otwarta na różne sposoby wykorzystania. Zobaczymy, jak zachwyt i zadziwienie mogą się mieszać z poczuciem skonfundowania i pewnego zagubienia; dyskomfort niezrozumienia – z wolą poznania, wewnętrznego wzbogacenia i pobudzenia estetycznego; pragnienie porządku – z pytaniem o jego granice.
Oś wywodu uwzględnia chronologię; staram się jej trzymać, pokazując przemiany w sposobach traktowania niezwykłości, monstrualności, potworności. Często jednak motywy z różnych epok odsyłają do siebie wzajemnie, ich sensy zdają się powracać w zmienionych kształtach, w innych kontekstach, zmuszając do zataczania kręgów i do pytania o to, czy wciąż mamy do czynienia z tym samym zjawiskiem, czy też uległo już ono całkowitemu przekształceniu, a dawny sens gdzieś się zagubił.
Interesuje mnie nowożytność, ale tropiąc znaki potworności, poruszam się po rozległym obszarze czasowym – od europejskiego Średniowiecza do czasów współczesnych. Robię też wycieczki w stronę starożytności, gdyż tam widzę źródła pewnych idei snujących się przez stulecia. (Arystoteles, Pliniusz czy Galen długo pozostają tymi, do których odwołuje się myśl świata zachodniego). Taka zachłanność tematyczna niewątpliwie skłania do pewnych pominięć, czasem wymusza myślową drogę na skróty. Sądzę jednak, że tylko w tym ujęciu owa problematyka nabiera odpowiedniej wyrazistości. Podobne intencje stoją za wyborem obszarów kulturowo-geograficznych, na których koncentruje się uwaga w poszczególnych częściach książki. W toku tej opowieści ze średniowiecznej i nowożytnej Europy przemieszczę się do Stanów Zjednoczonych epoki industrializacji, a potem do rzeczywistości medialnej ery globalizacji – staram się zawsze znaleźć tam, gdzie praktyki kulturowe związane z monstrualnością i odnoszące się do niej przekonania dadzą się traktować jako znaki ogólniejszych tendencji. Będę przy tym szukać kontekstów (moralnych, intelektualnych, społecznych), w których tkwią czynniki pobudzające do owych przemian. Materiał, z którego korzystam, na pierwszy rzut oka wydaje się bardzo niejednorodny: są tu i traktaty naukowe, i beletrystyka, ilustracje z dawnych ksiąg medycznych i współczesne obrazy filmowe. O doborze zadecydowała reprezentatywność poszczególnych przekazów, rozumiana przede wszystkim jako zdolność ilustrowania szerszych kwestii. Ogniskowałam uwagę na tych obszarach kultury, gdzie powstają łącza między różnymi aspektami życia społeczno-kulturowego, na przykład między myślą filozoficzną, wiedzą naukową, praktykami codziennymi i sferą zabawy – to właśnie jest główne kryterium doboru materiału2.
W poszczególnych rozdziałach kładę nacisk na różne rodzaje przyczyn wpływających na przemiany w kulturowym statusie monstrów, kuriozów i osobliwości. Czasem akcent pada na kwestie natury filozoficznej i epistemologicznej, kiedy indziej na czynniki społeczne. Zawsze koncentruję się na tym, co uznaję za dominujące w pejzażu przemian, o którym w danej chwili opowiadam; zarysowuję bowiem nie tyle postęp, ile właśnie układ przemian. Mam przy tym świadomość, że uproszczeń uniknąć się nie da, jeśli chce się ogarnąć zjawisko tak złożone i wieloaspektowe. Wskazanie owych miejsc akcentu musi być częściowo arbitralne, co nie oznacza, że w innych sferach kultury nic się nie działo (w miarę możliwości skrótowo sygnalizuję owe inne aspekty); chodzi raczej o to, że w pewnym obszarze najwyraźniej ujawnia się natura przemian.
Nierzadko z narracji, obrazu, spektaklu lub czyjejś biografii czynię exemplum w dawnym tego słowa znaczeniu – traktuję je jak opowieść przykładną, odsyłającą do czegoś, co przekracza płaszczyznę przedstawionych expressis verbis zdarzeń3. Staram się przy tym zachować hermeneutyczne podejście do owych przekazów – otworzyć się na ewokowane przez nie sensy, nieodłącznie związane z macierzystą epoką, ale także wprowadzić do gry interpretacyjnej własne rozumienie świata.
Ważne są nie tylko fakty, ale i reakcje, jakie wzbudzają – przeważnie żywe i niejednoznaczne. To prawda, że mogą się one wydawać powszechne, „naturalne”, czy też „oczywiste”. Nie mamy jednak do nich dostępu w formie czystej. To, co określilibyśmy jako spontaniczne – przerażenie, wstręt, współczucie, zmieszanie, ciekawość, zachwyt – zostało już wydobyte ze sfery możliwości i poddane kulturowym formułom doświadczania. W proces enkulturacji wpisane są bowiem ćwiczenia w zachwycie, zmieszaniu czy przerażeniu. To prawda, że pozostaje znaczny margines dla indywidualnych wariantów doświadczania, ale warunki ich urzeczywistnienia określane są na poziomie ponadindywidualnym. Dzieje się to między innymi za sprawą instytucjonalizacji kontaktu z odmiennością zarówno w miejscach marginalizowanych, jak i na scenach umiejscowionych pośród życia publicznego. Wiążą się z tym scenariusze zachowań, określające nie tylko poziom gestów, słów i czynów, ale i dopuszczalnych, prawomocnych reakcji emocjonalnych. To, w jaki sposób społeczność traktuje potworność, gdzie ją widzi i jakie postawy wobec niej promuje, stanowi praktyczny probierz oficjalnie uznawanej wrażliwości moralnej. W syntetyczny sposób ujął to niemiecki literaturoznawca Hans Mayer, nazywając potwora „skrajnym przypadkiem człowieczeństwa” (Mayer 2005:5).
Nie ukrywam, że sięgając po dawne źródła, często odczuwałam zmieszanie, zażenowanie, niesmak… Okrutne traktowanie odmieńców, wystawianie ich na pokaz – jakże to obce dzisiejszej wrażliwości! Nic nie powinno usprawiedliwiać manipulowania ludźmi, wykorzystywania ich ciał dla rozrywki, zysku czy też wątpliwej nauki. Beztroska i brak wrażliwości dają się zauważyć w miejscach zaskakujących – tak jak we fragmencie otwierającym tę książkę. Kontakt z przekazem wprawia w ruch kręgi hermeneutycznych poszukiwań. Tkwimy we własnym środowisku kulturowym, zanurzeni w swoim czasie; mamy do dyspozycji pojęcia i wzorce interpretacyjne – ale zanim je zastosujemy, jesteśmy w sytuacji zaburzenia pojęć i wartości.
Pojawia się tu możliwość takiego doświadczenia, o jakim pisał Hans-Georg Gadamer, z jednej strony uznając przynależność odbiorcy do jego własnego świata, a z drugiej wskazując znaczenie, jakie ma wykraczanie ku światom innym, danym poprzez różnego rodzaju przekazy: „Nigdy grający, twórca lub widz nie są wciągani tylko w obcy świat czarów, rauszu, snu, lecz raczej wchodzą w bardziej właściwy sposób we własny świat, głębiej się w nim rozpoznając” (Gadamer 1993:147).
Oczywiście muszą się tu pojawić pytania: Co naprawdę zostaje nam udostępnione w takim doświadczeniu? Na czym polega rozumienie emocji, które chce sięgać w przeszłość lub przekraczać granice swojskości? Czy w próbach zrozumienia Innych zawsze niezmiennie wracamy do siebie niezmienionych, czy też jakąś cząstkę Innych wnosimy do naszego świata?
Zostawmy na razie owe pytania na boku i wejdźmy w grę, o której pisał Gadamer.
Rodzi się… Monstrum?!
Na świat przychodzi dziwna istota – niemowlę o dwóch głowach albo o ciele pozbawionym kończyn, albo też takie, którego płci nie da się określić. Te narodziny czynią wyrwę w porządku życia, łamią jakieś normy – wzbudzają strach, oszołomienie, ciekawość, namysł nad naturą świata… Jak to wyjaśnić? Czy patrząc na owo ciało, można dostrzec jakiś sens – taki, który wykroczyłby poza cielesność?
Dlaczego w ogóle się urodziło? Tego pytania nie sposób uniknąć – szukajmy więc przyczyn, pytajmy mędrców, wnikajmy w siebie, by zrozumieć, skąd biorą się odmieńcy, potwory, monstra.
Przyczyny mogą być różne. „Pierwsza to na chwałę Bożą. Druga – przez jego gniew. Trzecia to zbyt duża ilość nasienia; czwarta – ilość zbyt mała. Piąta – za małe lub za wąskie łono. Szósta – hipotrofia, czyli zbyt mała macica. Siódma – niewłaściwa pozycja matki, zbyt długo siedzącej z zaciśniętymi udami lub ściskającej brzuch. Ósma to upadek lub uderzenie w brzuch ciężarnej. Dziewiąta to choroba odziedziczona lub przypadkowa. Dziesiąta to zepsucie się nasienia, jedenasta jego wymieszanie. Dwunasta to sztuczki wędrownych żebraków, trzynasta to działanie demonów i diabłów” – pisał w XVI wieku nadworny chirurg królów Francji Ambroise Paré w dziele Des monstres et prodiges (Paré 2003:86).
Odmieniec pojawiający się w łonie własnego społeczeństwa wywołuje reakcje inne od tych, które wzbudzają odmieńcy przybysze. Lęk przed spojrzeniem na monstrum zrodzone z kobiecego łona może przeplatać się z ekscytacją – trudno oprzeć się pokusie patrzenia. Zaburzenie ładu zmniejszy się, jeśli wprowadzimy jakiś układ porządkujący, który pojęciowo zapośredniczy kontakt pomiędzy dziwnym widokiem a zdezorientowanym, lecz chcącym zrozumieć obserwatorem. Można na przykład uznać, że istotą odmienności bywa nadmiar, brak lub podwojenie. Tak właśnie uczynił wspomniany Paré, wyróżniając monstres par excès, monstres par défaut, monstres doubles. Za monstrualne i cudowne uważał on jednak w zasadzie wszystko to, co wykracza poza zwyczajny bieg natury. Cudowne wydawały mu się okazy jednostkowe i wyjątkowe (takie jak owca o trzech głowach), ale i rzeczy powtarzalne, choć odległe – oglądane w kosmografiach i geografiach zwierzęta, dziwne nacje, o których pisali Pliniusz, Homer czy Herodot. Cudowne były bliźnięta syjamskie i żyrafy, hermafrodyci i słonie, jednorożce, egipskie syreny i komety – a zatem to, co nasza myśl chętnie rozdzieliłaby, określając jedne jako istoty fantastyczne, inne jako okazy patologiczne, jeszcze inne jako egzotyczne zwierzęta czy zjawiska naturalne.
Jedno jest pewne: marginalność odmieńców nie jest raz na zawsze zdeterminowana.
W klasycznej pracy antropologicznej Czystość i zmaza Mary Douglas znajdujemy znamienne stwierdzenie: „każda kultura warta tego miana zawiera rozmaite zalecenia pozwalające radzić sobie z anomaliami i przypadkami niejednoznacznymi” (Douglas 2007:80). Autorka porządkuje owe zalecenia zgodnie z perspektywą swojej dziedziny, uwzględniając ich funkcje w utrzymywaniu społecznego i symbolicznego ładu, który określa warunki kulturowego istnienia członków danej grupy:
„Po pierwsze, dwuznaczność można zmniejszyć, decydując się na tę lub ową interpretację. Kiedy na przykład rodzi się potworkowate dziecko, zagrożone mogą być granice definicji człowieka i zwierzęcia. Możemy ocalić te kategorie, jeśli przyporządkujemy potworkowatemu dziecku etykietę jako przypadkowi szczególnego rodzaju. Tak więc Nuerowie traktują takie dzieci jako noworodki hipopotamów narodzone przez przypadek wśród ludzi. Przyporządkowanie takiej etykiety od razu dyktuje właściwy sposób działania – Nuerowie delikatnie układają takie dzieci na dnie rzeki, gdzie ich miejsce.
Po drugie, istnienie anomalii można kontrolować fizycznie. Na tej zasadzie, wskutek nakazu zabijania bliźniąt tuż po urodzeniu, niektóre plemiona Afryki Zachodniej eliminują anomalię społeczną, ponieważ wyznają pogląd, że dwóch ludzi nie może urodzić się w tej samej chwili z jednego łona. Albo koguty, które pieją w nocy – jeśli szybko skręcić im szyję, nie będą dłużej żywym zaprzeczeniem definicji koguta jako ptaka, który pieje o świcie.
Po trzecie, zasada unikania anomalii umacnia i potwierdza definicje, z którymi są one niezgodne. Gdy w «Księdze Kapłańskiej» wyrażany jest wstręt do stworzeń pełzających, powinniśmy postrzegać tę obrzydliwość jako negatyw wzorca rzeczy aprobowanych.
Po czwarte, anomalie można etykietować jako zagrożenia. Trzeba przyznać, że jednostki odczuwają niekiedy zagrożenie w obliczu anomalii. Błędem byłoby jednak traktowanie instytucji tak, jak gdyby wyewoluowały one w ten sam sposób jak spontaniczne reakcje człowieka. Takie publiczne wierzenia częściej powstają w toku redukcji dysonansów między interpretacjami jednostkowymi a ogólnymi. […]
Po piąte, dwuznaczne symbole mogą być wykorzystywane w rytuałach dla tych samych celów co w poezji i mitologii, to znaczy dla wzbogacenia palety sensów skierowania uwagi na inne wymiary istnienia. […] rytuały, wykorzystując symbole anomalii, mogą łączyć zło i śmierć, jak również dobro i życie w ramach jednego wielkiego, unifikującego wzorca” (Douglas 2007:80–81).
Dwa układy wyrażone w formie enumeracji – pierwszy zestawiony przez szesnastowiecznego chirurga, drugi przez przedstawicielkę dwudziestowiecznej antropologii – wprowadzają szczególny ład w te miejsca kulturowego postrzegania świata, w których ewidentnie objawia się brak ładu. Wygodniej nam pewnie używać do myślenia pojęć, które proponuje Mary Douglas – passus z tekstu Parégo uwiedzie nas jedynie egzotyką sformułowań i bajecznych pomysłów na wyjaśnianie dziwnych zjawisk. Oba zestawy kategorii są jednak zakorzenione epistemologicznie i w określonych kontekstach okazują się skuteczne pod względem swych zdolności eksplikacyjnych oraz uśmierzenia niepokoju wywołanego niezrozumieniem rozbitego porządku.
Społeczeństwa wypracowują różne sposoby pozwalające ludziom oswoić się z widokiem anomalii, czy też odmienności, osadzające je w szerszych układach pojęć i wartości. W naszych czasach poręczną kategorią jest choroba. Dyskurs medyczny pozwala nazwać problem; wskazuje też sposoby jego rozwiązania. Mamy także instytucje społeczne stawiające sobie za cel zapobieganie marginalizacji pewnych jednostek. (Oczywiście są i inne ścieżki szukania sensu tego rodzaju przypadków, ujmowania ich w szerszej perspektywie egzystencjalnej – na przykład ścieżka wiary i dyskurs religijny). Nie ulega wątpliwości, że Paré, choć medycyna nie była mu obca, postrzegał te kwestie inaczej niż my; inaczej też szukał związków między różnymi elementami rzeczywistości. Dlatego łączył to, co my rozdzielamy, a dzielił to, co nam wydawałoby się jednością. O czym myślał ów chirurg, gdy pisał o cudach i niezwykłościach? Czym w ogóle były dla ówczesnych ludzi monstra? Czy wszyscy widzieli je tak samo? Czy ich postrzeganie rzeczywiście tak bardzo różniło się od naszego? Ażeby wyjaśnić klimat, w jakim rodził się sens monstrów, przyjrzyjmy się bliżej jednemu z nich. Przy okazji zarysują się przed nami różne szlaki interpretacyjne. Przykład będzie pochodził z obszaru zachodnioeuropejskiego Renesansu; wybrałam go ze względu na to, że bardzo wyraźnie może nam owe szlaki wskazać. Nabrawszy wyobrażenia o ich układzie, zwrócimy się ku dawniejszym etapom historii monstrualności.
Monstrum z Rawenny
Dziwne niemowlę, które przyszło na świat w Rawennie w roku 1513, było skrzydlate i rogate. Miało tylko jedną nogę, pokrytą łuską, opatrzoną okiem w miejscu kolana i zakończoną kurzym pazurem. Na jego torsie widniał krzyż i litera Y. Stwór miał hermafrodytyczną naturę – nad dziwaczną nogą znajdowały się zarówno męskie, jak i żeńskie narządy płciowe. Tak przynajmniej opisał je wspomniany wcześniej Ambroise Paré.
Było to w czasie, gdy konflikt między papieżem Juliuszem II a królem Francji Ludwikiem XII przybrał na sile. Wojska Italii właśnie poniosły sromotną klęskę w bitwie pod Rawenną. Owe narodziny zdawały się znakiem – to Bóg kieruje do ludzi przesłanie odnoszące się do walki pomiędzy władzą duchowną a świecką. Można było rzec śmiało: to monstrum.
Samo słowo wywodzono nie tylko od łacińskiego monstrare, oznaczającego „pokazywać”, ale i od monere, czyli „przepowiadać”, „zwiastować”. Oszołomienie widokiem dziwnego ciała mieszało się z czcią dla ponadludzkiego bytu, który nadał mu taką formę – przypuszczalnie po to, by coś ludziom zasygnalizować. Proroczy status pozwala wpisać każdy dziw w porządek świata – a wówczas między wydarzeniami, które przekraczają granice codzienności, dostrzega się „oczywiste” związki.
Monstrum z Rawenny zyskało rozgłos. Jego wizerunki pojawiały się w uczonych księgach i w drukach ulotnych. Zastanawia ich różnorodność oraz wielokierunkowa interpretacja jego istnienia. Mniej lub bardziej metodycznie wyjaśniano znaczenie szczegółów anatomicznych. Francuz Pierre Boaistuau pisał na przykład: róg na głowie oznacza dumę i ambicję, skrzydła – niefrasobliwość i niestałość, brak rąk wskazuje na brak dobrych czynów, oko w miejscu kolana to zbyt wielkie umiłowanie rzeczy ziemskich, noga to chciwość i lichwiarstwo, a podwójne narządy płciowe – grzech sodomii. Litera Y i krzyż – znaki zbawienia – wskazują drogi uniknięcia klęski.
Monstrum z Rawenny według Pierre’a (Histoires prodigieuses 1560)
W zapiskach florenckiego aptekarza Luki Landucciego wyglądało to trochę inaczej: „Słyszeliśmy o narodzonym w Rawennie monstrum, którego rysunek tutaj przysłano. Na jego głowie sterczał róg, prosty jak miecz, miast ramion miało dwa skrzydła nietoperza; na piersiach po jednej stronie widniał znak Y, po drugiej krzyż, a poniżej na torsie dwa węże. Był to hermafrodyta; na prawym kolanie znajdowało się oko, zaś lewa noga miała kształt orlej. Widziałem jego wizerunek, a mógł to we Florencji uczynić każdy, kto tylko tego zechciał” (Landucci 1927:249).
Czy Francuza poniosła fantazja, czy też Włoch nie grzeszył dokładnością? W Italii stwór ma dwie nogi, we Francji już tylko jedną. Znikły węże w okolicach talii. Rozbudowaniu uległa natomiast alegoryczna natura monstrum. O ile Boaistuau analizował monstrualne ciało, rozwodząc się nad znaczeniem poszczególnych członków, o tyle Landucci podsumował rzecz całą lapidarnym stwierdzeniem: „wielkie nieszczęście zawsze dotyka miasto, gdy rodzi się coś takiego” (Landucci 1927:250).
Wizerunki dziwacznej istoty z Rawenny krążyły z miasta do miasta, przekraczały granice państw, a dziś trudno dociec jego formy podstawowej. Stwór miewał skrzydła nietoperza lub ptaka. Nie zawsze był hermafrodytą – na niektórych ilustracjach zdawał się wyraźnie męski ze swym członkiem w stanie erekcji.
Co kryło się za tymi przemianami? Czy to tylko ludzka fantazja szła za pokusą osnuwania opowieści wokół dziwnego ciała, dodawania i ujmowania mu pewnych elementów, czy też w przemianach była jakaś metoda? Gdzie szukać reguł transformacji?
Jedna z najwcześniejszych (jeśli w ogóle nie najwcześniejsza) znana informacja pochodzi od rzymskiego kronikarza Sebastiana di Branca Tedalliniego. Pod datą 8 marca 1513 roku zanotował on: „Opiszę teraz dziecię zrodzone w Rawennie z mniszki i brata zakonnego. Miało wielką głowę, na czole róg i wielkie usta; na piersi były trzy litery, tak jak je tu widać: YXV, i trzy kępki włosów. Jedną nogę miało włochatą z diablim kopytem, drugą ludzką z okiem pośrodku. Nigdy jeszcze za ludzkiej pamięci coś takiego się nie zdarzyło. Pan tej ziemi kazał słać wieść o tym do papieża Juliusza II” (cyt. za: Niccoli 1990:35).
Przyjście na świat nastąpić miało dwa dni wcześniej – jak widać, wieść niosła się szybko. Przypuszczalnie kronikarz oglądał ilustrację przedstawiającą monstrum. Gdy dochodziło do takich niezwykłych wydarzeń, odręczne wizerunki, nierzadko kolorowane, z podpisami, krążyły w licznych kopiach. Często wywieszano je w miejscach publicznych. Już w tym samym miesiącu, w którym narodziło się monstrum, rozpoczęto produkcję ich drukowanych odpowiedników.
Sebastiano di Branca Tedallini wspomina o pewnym zastanawiającym szczególe: jedną z dwóch nóg – tę, która w późniejszych przekazach pokryta jest piórami lub rybią łuską – opisuje jako nogę diabła (zampa di diavolo). Wiadomo, że dziecię zrodziło się z mniszego występku – zawiera się tu zatem motyw korupcji kleru. Istnieją jeszcze inne przekazy wskazujące na takie łącze interpretacyjne. Informacja o mniszce i zakonniku szybko jednak zanikła. Landucci mówił po prostu o dziecku jakiejś kobiety; pojawiały się też wzmianki o tym, że matka była mężatką. Można podejrzewać, że to z inicjatywy kręgów papieskich treść stosownie wyretuszowano. Do Rzymu bowiem zawsze najpierw wysyłano powiadomienie o niezwykłych narodzinach. Antyklerykalne elementy wyeliminowano, a monstrualne ciało wciągnięto w mechanizm retoryki politycznej, czyniąc z poszczególnych jego członków wymowne znaki organizowane zgodnie z pewną linią politycznej perswazji.
Niemiecki druk ulotny przedstawiający monstrum z Rawenny (Bayerische Staatsbibliothek)
Skąd naprawdę wziął się stwór z Rawenny? Dzisiejsi lekarze wskazują na różne wady genetyczne, które mogły spowodować narodzenie się dziwnego niemowlęcia (Leroi 2003:6 i 360). Jeśli jednak naprawdę w Rawennie 6 marca wiadomego roku przyszło na świat zdeformowane niemowlę, to znaczenia tego faktu nie da się sprowadzić do medycznej diagnozy – nie wytłumaczy ona obrazu, który domaga się lektury według wielu kluczy jednocześnie. Skoro tylko się narodziło (jeśli przyjmiemy, że się narodziło), stało się użyteczne politycznie i moralnie. Dla nas kwestią zasadniczą będzie jego znaczenie, zmieniające się w trakcie krążenia wiedzy o monstrum, odciśnięte w wizualnych i werbalnych przekazach. Wiadomo, że tworząc ilustracje, korzystano z istniejącego wcześniej materiału ikonograficznego. Na wizerunek potworka mogły wpłynąć przedstawienia innego dziwu – dziecka narodzonego we Florencji trochę wcześniej, w roku 1506 (Daston, Park 2001:178). Wskazuje się też na mniej bezpośrednie powiązania. Na przykład po drugiej stronie Alp, w Niemczech, znano personifikowane wyobrażenie grzesznego świata jako kobiety – Frau Welt. Miała ona skrzydła nietoperza i nogę drapieżnego ptaka. Różne części jej ciała symbolizowały siedem grzechów głównych. Nie wiadomo jednak, czy podobieństwo jest przypadkowe, czy istotnie doszło do zapożyczenia (Niccoli 1990:42–44). Ci, którzy decydują się cofnąć dalej, dostrzegają ślady przedstawień pogańskich idoli, zwłaszcza demonów nierzadko wyobrażanych jako istoty pół zwierzęce, pół ludzkie. Szukając tego rodzaju korzeni, nie powinniśmy jednak zapominać o tym, że dawne motywy zyskują sens w nowym środowisku kulturowym. Ulotny druk obrazujący monstrum z Rawenny, wysłany w liście czy też wystawiony na pokaz na placu miejskim, ilustracja w księdze medycznej lub w kronice świata wiązały się z określonymi strategiami odbioru. Tego rodzaju wizerunki informowały na przykład o niezwykłym wydarzeniu, unaoczniały je, uautentyczniały to, o czym mówią druki ulotne i traktaty. Pozwalały na uczestnictwo w cudzie przepowiedni – wprawdzie zapośredniczone, niemniej jednak mogące wzbudzać żywe reakcje.
Na tym jednak nie kończy się spektrum możliwych trybów wykorzystania monstrum. Hybrydyczna postać pojawiająca się na renesansowych ilustracjach mogła służyć do medytacji: symbolizując grzechy, syntetycznie ukazywała ich naturę oraz konsekwencje wykroczenia; skłaniała do kojarzenia pokusy z niebezpieczeństwem braku powściągliwości oraz z karą, która spotyka grzeszników. Działała tak jak retoryczne machiny pamięci, które rozpowszechniły się w okresie Renesansu. Ich poszczególne elementy odsyłały do pewnych wyobrażeń, pomagając zapamiętywać mniej lub bardziej obszerne teksty (Daston, Park 2001:182, zob. także Yates 1977)1. Jak dowodziła Laura Bolzoni, sztuka pamięci w dużej mierze opierała się na tych samych przekonaniach co dawna fizjonomika czy sztuka odczytywania gestów, które dostarczały wskazówek do poznania ludzkich skłonności i cech charakteru. Podobnie jak język ciała odsyłać miał do innego, wewnętrznego języka, tak i figury retoryczne oraz ich graficzne odpowiedniki – schematy, diagramy, drzewa – wskazywały na to, co winno sytuować się w innym wymiarze niż ten przestawiony poprzez usytuowane w przestrzeni obiekty. Przestrzenie wewnętrzne, w których umieszczano rozbity na fragmenty materiał, lokalizowane są w specyficznej sferze – gdzieś pomiędzy ciałem a duszą, pomiędzy doznawaniem a rozumowaniem2.
Ilustracje zHistorii monstrów wydanej z materiałów zgromadzonych przez Ulisse Aldrovandiego (Monstrorum historia 1642)
W tym momencie może nam się wydać, że obraz służący do medytacji usuwa w cień realną cielesność monstrum – jego materialna dosadność zmienia się w abstrakcyjny układ pojęć moralnych. Z drugiej jednak strony owa konkretność powróci wraz z opowieściami, które wierny usłyszy, gdy skończywszy modły, pójdzie na plac miejski – krążą tam gadki o strasznych ciałach, o zniekształceniach i przemieszczeniach członków, o naukach, jakie niosą, o karach, jakie stanowią, o zagrożeniu, jakim dla każdej ciężarnej kobiety jest zapatrzenie się w to, co zniekształcone. Monstrum z Rawenny ( jak zresztą każde inne) trzeba ujmować w kontekście określonych trybów poznawania świata, jako jeden z elementów poliwalentnego języka pojęciowego; inaczej traci znaczenie, stając się znakiem wyzutym z sensu. Tym językiem, w ramach którego zaistniało monstrum, posługiwali się medycy i twórcy historii osobliwych, politycy i teologowie; używano go na placach miejskich, pośród straganów i tam, gdzie toczyły się uczone dysputy. Różny mógł być styl stosowania tej wiedzy, ale podstawowy znak (obraz monstrualnego ciała) pozostawał ten sam.
Nie można przy tym zapominać o zmysłowym aspekcie znaczeń. Kiedy myślimy o twórcach i odbiorcach dawnych wizerunków, winniśmy ujmować ich jako istoty cielesne i duchowe, żywiące szczególne pasje poznawcze, ale i dysponujące określonymi technikami poznawania – zarówno poznawania świata, jak i poznawania samych siebie.
Sądzę, że w tym momencie rysuje się już przed nami wieloaspektowość zjawiska, o którym będzie mowa – kulturowego tworzenia strategii służących dwojakiemu celowi. Z jednej strony wchodzi tu w grę pojęciowe lub fizyczne (a przeważnie oba jednocześnie) opanowywanie nieregularności; z drugiej – pielęgnowanie obszarów rzeczywistości, w których dokonuje się erupcja niezrozumiałych i dziwacznych form. Zanim jednak wkroczę w tę dwuznaczność, wskażę antyczne źródła sposobów, w jakie interpretowano ludzko-nieludzkie istoty w kulturze Zachodu.
Antyczne źródła
W świecie antycznym monstrualność opisywano na kartach prac kosmograficznych i geograficznych, w kontekście wiedzy o naturze i medycyny. Nie będę omawiać ich szczegółowo – przywołam jedynie to, co potem stanowiło istotny krąg odwołań.
Przez wieki niewątpliwym autorytetem pozostawał Arystoteles. Wpisał on kwestie potworności w refleksję nad światem stworzeń żywych, a zwłaszcza nad ich powstawaniem. W tym ujęciu zasadnicze znaczenie miał fakt, iż to męski element (nasienie) kształtuje materię, której dostarcza kobieta3. Potwór to potomek wyraźnie różniący się od rodziców, stanowiący odstępstwo od zwykłych praw rodzenia istot podobnych do ojca i matki. „Drogę do tworzenia potworów utorowało naturze wydawanie na świat potomstwa, które ze względu na niedoskonałość jego organizmu nie jest podobne do rodziców. Bo potwory należą do kategorii potomstwa, które nie jest podobne do rodziców” (Arystoteles 2003:211–212). (W kobiecie Arystoteles widział zresztą pewien rodzaj zaburzenia4).
Filozof wskazywał na naturalne przyczyny powstawania monstrów5; może to być na przykład nadmiar nasienia lub jego specyficzny podział. Monstrualności jako takiej nie uważał za przeciwną naturze, gdyż natura niczego nie czyni na próżno; czasami jedynie nie osiąga zamierzonego celu. Wszystko zależy od tego, co się dzieje, gdy „pozostałość nasienna w cieczy menstrualnej przeszła należny proces gotowania, wtedy ruch wychodzący od samca sprawia, że przyjmuje ona formę, która mu odpowiada” (Arystoteles 2003:206) – jest to moment, w którym rozpoczyna się ciąża. Może wtedy dojść do uformowania się potwora: „Gdy mianowicie ruchy [pochodzące od samca] ustają i materiał [dostarczony przez samicę] nie jest przez nie opanowany, wtedy pozostaje to, co jest najbardziej ogólne w jestestwie, a tym jest «zwierzę». Noworodek, jak się zwykło mówić, ma wtedy głowę barana lub wołu. Podobne anomalie zachodzą u innych zwierząt: jedno ma głowę drugiego, np. cielę ma głowę dziecka, owca ma głowę wołu. […] Lecz te jestestwa nie są nigdy tym, za co uchodzą; mają tylko podobieństwo, a to zdarza się nawet wtedy, gdy nie [nastąpiła] żadna deformacja” (Arystoteles 2003:210).
Stagiryta między bajki wkłada opowieści o stworach powstających poprzez wymieszanie gatunków, o istotach ludzko-zwierzęcych i takich, które łączą w sobie cechy różnych zwierząt. (Są niemożliwe ze względu na odmienny okres ciąży samic należących do różnych gatunków6). W tym ujęciu potwór nie jest istotą przerażającą ani wróżebnym znakiem. Jego przyjście na świat to fakt dający się wyjaśnić bez konieczności odwoływania się do tego, co wykracza poza porządek praw naturalnych. „W rzeczy samej potwór należy do kategorii zjawisk przeciwnych naturze, nie naturze całej, lecz naturze w większości przypadków. Bo o ile chodzi o naturę wieczną i podległą konieczności, nic się nie zdarza, co by było z nią sprzeczne, podczas gdy zjawiska, które zachodzą w większości przypadków, mogą się zdarzać także inaczej. Zresztą nawet zjawiska, które wyłamują się spod tej reguły, nie powstają czysto przypadkowo! Dlatego mniej w nich widać potworności, bo nawet to, co jest przeciw naturze, zdaje się w jakiś sposób z nią zgodne (tj. tam, gdzie natura-forma nie opanowała natury-materii)” (Arystoteles 2003:212).
Drugim autorytetem, o którym warto wspomnieć, był grecki lekarz Galen, uznawany za mistrza wiedzy medycznej jeszcze w epoce Renesansu. Tworzył on podstawy do przedstawiana tej kwestii z punktu widzenia budowy organizmu ludzkiego, a ujmował ją z perspektywy medyka i badacza. Zarówno mężczyźnie, jak i kobiecie przypisywał aktywną rolę w poczęciu dziecka: krew miesięczna dostarczać miała materii, nasienie męskie jako zasada ruchu – formy. W De semine polemizował z poglądami odmawiającymi istnienia nasieniu żeńskiemu. Dzieci bowiem mogą mieć cechy zarówno ojca, jak i matki. Nawiązywał przy tym do pojęcia pneumy, stanowiącej źródło ruchu samoistnego. Sceptycznie wypowiadał się na temat możliwości przekazywania cech nabytych w sposób sztuczny. Cechy cielesne – dowodził – dziedziczone są wówczas, gdy biorą się z temperamentu płynów ustrojowych. Czym innym są cechy nabyte – takie jak te istniejące u makrocefalów. W tym wypadku – twierdził – wydłużenie czaszki to cecha nabyta: pojawiła się „ze zwyczaju” (Bednarczyk 1999:145–146; także Bednarczyk 1995). O makrocefalach pisali też Pliniusz i Strabon. Ten ostatni w Geografii potraktował ich jako wymysł; w innym miejscu natomiast pisał o żyjącym u podnóża Kaukazu plemieniu, w którym osobnikom płci męskiej zniekształca się głowy w ten sposób, że czoło jest znacznie wysunięte do przodu. Ich również nazywa się makrocefalami (Bednarczyk 1999: 255–257).
O całych rasach dziwnie uformowanych istot wspominano w starożytności w różnych kontekstach, ale księgą, do której przez wieki sięgano najczęściej, była Historia naturalna Pliniusza. Autor wymienił tam liczne ludy zamieszkujące odległe ziemie Afryki i Azji. Niezwykłość ich ciał szła w parze z brakiem umiejętności i obyczajów uważanych za charakterystyczne dla ludzkich społeczności: „Atlanci zatracili całkowicie, jeżeli wierzyć [temu, co mówią], obyczaje ludzkie. Nie używają między sobą żadnych imion, a na słońce wschodzące i zachodzące spoglądają z groźnym przekleństwem, jakoby niosło ono zgubę im samym i polom, także w śnie nie mają widzeń, jak inni ludzie. Troglodyci drążą jaskinie; te są dla nich domami, pożywieniem – mięso wężów, syk zamiast głosu: do tego stopnia pozbawieni są możności porozumiewania się mową. Garamantowie nie znają małżeństw, obcują z każdą kobietą. Augilowie czczą tylko bogów podziemnych. Gamfasantowie chodzą nadzy i nie znają wojen, do żadnego cudzoziemca się nie zbliżają, Blemmyom podobno brak głów, a usta i oczy mają na piersiach. Satyrowie poza postacią nie wykazują nic z obyczaju ludzkiego. Ajgipanowie o wyglądzie takim, jak się ich zwykle maluje. «Himantopodowie» tłumaczą niektórzy jako «Rzemieniostopi», bo odznaczają się właściwością poruszania się przy pomocy pełzania. Faruzyjczycy, niegdyś Persowie, byli podobno towarzyszami Herkulesa śpieszącego do Hesperyd” (Pliniusz 1961: 47–48). W ten sposób to, co odległe w sensie geograficznym, stawało się obce w sensie tożsamościowym. (Tamte istoty są tak niepodobne do nas…). Rozległość przestrzenna świata kojarzyła się z niezwykłością form, które mogą się na nim pojawić.
Pliniusz pisał nie tylko o owych rasach, ale i o człowieku jako jednostce. Uwzględniał jego budowę anatomiczną i zdolności rozrodcze (czerpiąc zresztą obficie z ksiąg Arystotelesa), przymioty psychiczne, niezwykłe umiejętności, zdolność tworzenia; zaznaczał jego istnienie w aspekcie biograficznym oraz cywilizacyjnym. Nie pominął przy tym dziwnych narodzin, niekiedy wynikających z przyczyn naturalnych, kiedy indziej będących zwiastunami różnych wydarzeń. Wszystko to wpisuje się w obraz świata różnorodnego, zadziwiającego swą niezwykłością.
Oczywiście myśl świata antycznego przedstawia niepomiernie więcej niż to, co przekazują nam Arystoteles, Galen i Pliniusz. Ich samych też zresztą nie sposób scharakteryzować, przywołując jedynie wybrane motywy, które wszak wpisane były w szeroko zakrojone systemy wiedzy. Wymieniam tu jednak właśnie ich nie tylko dlatego, że stworzone przez nich dzieła przez całe wieki stanowiły dla świata zachodniego źródła odwołań – dyskutowano z nimi, brano od nich całe koncepcje oraz pojedyncze motywy. Ich imiona traktuję także jako znaki powiązanych ze sobą domen, w które wpisywane były potwory: filozoficznej wiedzy o naturze, medycyny oraz uniwersalnej wiedzy o świecie w jego kosmograficznych, geograficznych i historycznych uwarunkowaniach. Zarysowują się tu dwie tradycyjne perspektywy ujmowania monstrów. Arystoteles wskazuje tradycję naukową. Galen reprezentuje to ujęcie w ramach teorii i praktyki medycznej. Pliniusz kładzie nacisk na różnorodne, zaskakujące niezwykłością dziwy natury.
Trzeba jeszcze wspomnieć trzecie ujęcie – można je nazwać kręgiem myśli profetycznej (zob. także Hanafi 2000:6–14). Antyczny świat umieszczał bowiem monstrualność również w obszarze wróżbiarstwa. Wiedza o tym, co dziś nazywamy naturą (wtedy bowiem takie pojęcie nie istniało), oraz wiedza o bogach wiązały się wówczas ze sobą. Działania bogów przejawiały się w świecie w jego fizycznych, materialnych układach i uwarunkowaniach. Wróżenie rozumiano zatem w sposób szczególny: „Dwa są mianowicie rodzaje wróżbiarstwa: jeden sztuczny, a drugi naturalny. I czyż jest taki naród lub państwo, które by nie brało do serca ani wypowiedzi wróżbiarzy badających wnętrzności zwierząt ofiarnych objaśniających niezwykłe zjawiska lub błyskawice, ani wróżb augurów czy astrologów, ani wieszczb, jakie daje ciągnienie losów (co wszystko zalicza się zwykle do wróżbiarstwa sztucznego), ani przepowiedni zawartych w snach i natchnionych proroctwach (które to dwa sposoby wróżenia uważa się za naturalne)? Utrzymuję, że w tych sprawach trzeba raczej zważać na skutki, niż dociekać przyczyn. Istnieje bowiem jakaś siła czy też wrodzona zdolność, która umożliwia przepowiadanie przyszłości bądź to na podstawie czynionych przez długi czas spostrzeżeń, bądź pod wpływem jakiegoś popędu lub boskiego natchnienia” (Cicero 1960:238). Te słowa wkłada Cyceron w usta swemu bratu Kwintusowi w traktacie De divinatione (czyli O wróżbiarstwie). Ów tekst, powstały w roku 44, streszcza w sobie wiele wątków myśli antycznej. Sam Cyceron ma sceptyczny stosunek do wróżbiarstwa, ale zanim go nakreśli, oddaje głos Kwintusowi, by ten przedstawił argumenty stoików, podążając, jak stwierdza, „za mniemaniem najdawniejszym, potwierdzonym przez zgodę wszystkich ludów i narodów” (Cicero 1960:238).
Dla Cycerona przepowiadanie to nie tylko wróżenie czy odczytywanie znaków zsyłanych przez bogów, ale i wnioskowanie na podstawie obserwowanych zjawisk bez uciekania się do ponadnaturalnych instancji. Jakkolwiek krytykuje on wszystko, co według niego wywodzi się z błędu i z oszustwa, to akceptuje pewien rodzaj prognozowania: „Lekarz przewiduje wzmożenie się choroby przy pomocy rozumowania; tak samo wódz przewiduje zasadzki, a sternik burze” (Cicero 1960:314)7. W klasycznej sztuce wróżenia ważna jest dokładna obserwacja i postępowanie interpretacyjne według logicznych reguł. Wątki te wrócą potem w Renesansie, kiedy to antyczne teksty będą czytane i rozważane w kontekście refleksji nad naturą. Myśl o wróżbiarstwie zwiąże się wówczas także z nadziejami pokładanymi w magii (Hanafi 2000:6–10). To już jednak znacznie późniejsza historia. Na razie od Renesansu dzieli nas jeszcze wiele lat.
Zachód odkrywał klasyczne dzieła za pośrednictwem Arabów. Szczególne znaczenie miał Canon medicinae Avicenny, zmierzający do systematyzacji poglądów Galena i Arystotelesa. Ojcowie Kościoła wpisywali to w krąg myśli teologicznej. Izydor z Sewilli objaśniał ich nazwy, święty Augustyn pytał, czy monstra są stworzeniami Bożymi. Pamiętajmy przy tym, że związki między tym, co dziś chętnie nazywamy różnymi obszarami wiedzy, były wieloaspektowe i podziały trzeba traktować jako względne, umowne, dające się kwestionować. Chodzi nie tylko o to, że korzystano ze wspólnego zasobu idei i na tym gruncie tworzono szczegółowe koncepcje wyjaśniające pewne aspekty rzeczywistości, nie tylko o wzajemne zasilanie się tych koncepcji w układzie zmierzającym do całościowego wyjaśnienia świata, ale i o sposób, w jaki zakorzenione były one w życiu. Tłumaczyły świat, ale dostarczały też praktycznych rad – jak żyć dobrze czy jak osiągnąć szczęście.
Zatrzymajmy się na chwilę przy świętym Augustynie, by zobaczyć, na czym polega wprowadzenie starożytnych obrazów w krąg myśli chrześcijańskiej. Interesować nas będzie oczywiście nadawanie głębszego znaczenia nieregularnościom i wpisywanie ich w pewien uniwersalny układ.
Monstra świętego Augustyna
W dziele O państwie Bożym czytamy: „Bo mówi się, że pewni ludzie mają tylko jedno oko pośrodku czoła; że stopy niektórych zwrócone są do tyłu; że niektórzy są istotami dwupłciowymi, prawą pierś mają męską, a lewą niewieścią, łączą się ze sobą tak lub odwrotnie, na zmianę płodząc i rodząc; że inni nie mają ust i żyją tylko z wciąganego przez nozdrza oddechu; że inni jeszcze osiągają tylko łokieć wzrostu, skąd Grecy – od oznaczającego «łokieć» wyrazu swojego – zwą ich Pigmejami; że w pewnych okolicach kobiety poczynają w wieku pięciu lat i nie żyją dłużej aniżeli osiem lat. Podobno istnieje naród, gdzie ludzie mają po jednej nodze nad dwiema stopami i nie zginają kolana, a mimo to odznaczają się zadziwiającą zwinnością; zwą ich Skopoidami, gdyż w czasie upału, leżąc na grzbiecie, znajdują osłonę w cieniu własnych stóp. Mają być też ludzie bez głów z oczami na ramionach i inne odmiany ludzi czy niby-ludzi, które na podstawie zawartych w księgach opowieści o osobliwszych zjawiskach przedstawione są w mozaice na placu nadmorskim w Kartaginie. A co powiedzieć o Cynocefalach, których psie głowy i szczekanie zdradzają raczej zwierzęcą niż ludzką naturę?” (św. Augustyn 1977:II 223–224).
Święty Augustyn zastrzega, że nie wszystko może być prawdą, zaznacza, że opiera się na tym, co twierdzą inni. (Mówi o tym wprost: „Nie ma wszelako żadnej konieczności wierzyć w rzekome istnienie wszystkich tych odmian ludzi” (św. Augustyn 1977:II 223)). Dla niego naprawdę istotna jest refleksja innego rodzaju: jeśli okazałoby się to prawdą, to czy owe dziwne rasy jednonogich, jednookich, bezgłowych, psiogłowych pochodzą od Adama? Sprawę rozsądza, mając na uwadze bezwzględną i niezgłębioną mądrość Boga, „który wie, gdzie i kiedy należy lub należało coś stworzyć, i dobrze rozeznaje, w jaki sposób rozłożyć podobne do siebie lub różniące się części, aby uzyskać piękną całość. Kto jednakże nie może całości tej objąć wzrokiem, tego razi pozorna brzydota niektórych części, gdyż nie wie on, z czym części te się wiążą albo do czego odnoszą” (św. Augustyn 1977:II 224–225). Jeżeli niedoskonałość cielesna nas brzydzi, wynika to z niedoskonałości naszej natury, niezdolnej do ujrzenia całościowego porządku świata w jego pięknie i mądrości. „W każdym razie, gdziekolwiek by się narodził jakiś człowiek, to jest rozumna śmiertelna istota, choćby nie wiem jak dziwaczny wydawał się naszym zmysłom kształt jej ciała albo barwa, albo ruchy, albo głos, choćby się wyróżniała nie wiem jaką siłą, nie wiem jakimi częściami lub właściwościami swojej natury – żaden z wiernych nie będzie wątpił, że owa istota wzięła swój początek z tamtego, stworzonego przez Boga, pierwszego człowieka, dobrze widać jednakże, co u większości ludzi wynika z ich natury, a co przez swoją rzadkość jest zadziwiające” (św. Augustyn 1977:II 224).
Należy zatem z pokorą zgodzić się na działanie Bożej intencji, niezgłębionej przez człowieka – a także na to, że Bóg przemawia do człowieka na różne sposoby, między innymi poprzez to, co wydaje nam się swoistym odstępstwem, gdyż wykracza poza znajomy nam obraz natury8. Niemniej jednak owe dziwne rasy nie są monstrualne w tym znaczeniu, w jakim Augustyn pojmuje samo pojęcie monstrum: „Podobnie więc jak nie było dla Boga niemożliwością stworzyć natury, jakie chciał, nie jest również dlań niemożliwe zmienić stworzone natury w cokolwiek zechce. Stąd też ów wybujały las niezwykłych zjawisk określanych nazwami: monstra, czyli «znaczące okazy», ostenta, czyli «szczególne objawienia», portenta, czyli «prorocze zjawiska», i prodigia, czyli «wieszcze znaki». Gdybym chciał je przypominać i omawiać, kiedy bym zakończył dzieło? Monstra pochodzą, jak się słusznie twierdzi, od wyrazu monstrare, czyli «wskazywać», gdyż oznaczając coś, wskazują na to; ostenta – od ostendere, czyli «objawić», portenta – odportendere, czyli «prorokować», inaczej mówiąc, odprae-ostendere, «naprzód coś ukazywać»; wreszcie prodigia – od tego, że coś porro dicunt, czyli «mówią na dalszy czas», to znaczy wieszczą na przyszłość. Lecz tłumacze tych zjawisk powinni zdawać sobie sprawę, że albo się mylą, gdy je objaśniają, albo – z podniety duchów, które starają się o to, aby w sidła szkodliwej ciekawości uwikłać dusze godnych takiej kary ludzi – przepowiadają nawet zdarzenia prawdziwe, albo, mówiąc wiele, przypadkiem wpadają czasem na coś zgodnego z prawdą” (św. Augustyn 1977: II 517–518). Augustyn nie koncentruje się na wieszczym charakterze monstrów ani na interpretowaniu ich jako zapowiadających nadciągające nieszczęście, co czynić będą jego następcy. Akcent pada u niego na Bożą mądrość i Boży plan, którego nie jest w stanie uchwycić ludzkie oko. Ten ostatni motyw będzie potem zresztą powtarzany w pracach teratologicznych, stając się toposem myślenia o nieregularnościach wpisanych w układ regularny i sensowny, o wybrykach natury, wskazujących na to, że natura ma jednak swój porządek.
Jeden z wątków poddanych przy tej okazji jest dla nas szczególnie istotny: jednostkowych odmieńców, pojawiających się w łonie własnego społeczeństwa, i dziwne rasy ludzkie coś jednak łączy – jeśli tych pierwszych uznamy za ludzi, to będziemy skłonni i w tych drugich ujrzeć potomków Adama9. Augustyn zaczyna tę myśl niewinnie, od tak niewielkiej odmienności, jaką jest nadmierna liczba palców u rąk i nóg, by następnie przejść do człowieka o pałąkowatych dwupalczastych kończynach. („Gdyby się to przydarzyło jakiemuś narodowi, wspomniano by o nim w owym opisie niezwykłych i zadziwiających zjawisk. Czyż więc ze względu na to zaprzeczymy, że człowiek ów pochodzi od tamtego, który został stworzony jako pierwszy?” (św. Augustyn 1977:II 225)). Dalej pisze o obojnakach i o przypadku zroślaków mających wspólną dolną partię ciała, a wyliczenie odmieńców kończy wnioskiem dotyczącym zamiarów Bożych: „Jak tedy nie można zaprzeczyć, że istoty te wzięły swój początek od pierwszego człowieka, tak też należy przyznać, że wszelki naród, który zgodnie z przekazanymi nam wiadomościami, pod względem różnic cielesnych jakby zboczył ze zwykłej drogi natury, zachowanej przez większość czy przez wszystkie prawie narody, jeśli podpada pod owo określenie wymagające, by członkowie jego byli istotami rozumnymi i śmiertelnymi, ród swój wywodzi od tegoż samego jedynego praojca wszystkich ludzi – przyjmując wszelako, że prawdą jest to, co się podaje o odmienności tych narodów i tak wielkich różnicach zachodzących między nimi a nami” (św. Augustyn 1977:II 225). Dzieje się tak, jakby ustawienie odmienności na pewnej skali pomagało nam stopniowo przyznawać dziwolągom prawa do duszy10. A zatem monstrualność istniejąca gdzieś na krańcach świata i monstrualność objawiająca się w łonie własnego społeczeństwa mogą mieć ze sobą coś wspólnego.
W następnym rozdziale przyjrzę się bliżej temu podobieństwu – za przykład wezmę bezgłowych Blemmitów, o których wspominał święty Augustyn: „mają być też ludzie bez głów z oczami na ramionach”. Na jednym z piętnastowiecznych manuskryptów świętego ukazano w chwili, gdy wskazuje grupę takich istot. W rzeczywistości ich przedstawienia mają długą historię. Nazwa tego plemienia pochodzić ma od greckiego słowa blépo, czyli „patrzę” (Pliniusz 1961:48, przyp. 14). Nie będę jednak śledzić dziejów przedstawień; zatrzymam się natomiast przy jednym z ich średniowiecznych wizerunków, zwracając uwagę na to, jak zarysowuje się wizja świata przedstawionego i jaki układ sensów ewokuje ów świat. Zestawię to następnie z innymi wyobrażeniami bezgłowej istoty, próbując uzyskać dostęp do trwałych sensów kulturowych tego obrazu.
Ilustracja z manuskryptu o cudach świata (Le livre des merveilles du monde około 1480 –1485; © Bibliothèque nationale de France)
Peryferie kultury
W piętnastowiecznym iluminowanym rękopisie Le livre des merveilles du monde lub Les secrets de l’histoire naturelle możemy znaleźć ilustrację przedstawiającą Etiopię – krainę o bujnej roślinności i osobliwych mieszkańcach. Skrzydlaty smok o ptasich łapach zieje ogniem na węża z ludzką twarzą; przygląda im się biały jednorożec. Siedzący nieopodal człowiek o trzech nogach nie zwraca na to najmniejszej uwagi, zajęty wężami, które oplatają mu kończyny. W oddali dostrzegamy drugiego czerwonoskrzydłego smoka, podobnego do tego na dole ilustracji. Widzimy też krokodyla u wodopoju, słonia z różową trąbą, a w końcu trzy bezgłowe postacie z twarzami umieszczonymi na torsie. Jedna z nich trzyma w prawym ręku węża, a w drugim jakąś pałkę. To właśnie Blemmici.
Świat, w którym żyją, sytuuje się gdzieś na peryferiach kultury – nieznany z bezpośredniego doświadczenia, lecz nawiedzany w wyobraźni. Wprowadzały w niego bestiariusze i encyklopedyczne syntezy, takie jak De proprietaribus rerum zestawione w XIII wieku przez franciszkanina Bartłomieja Anglika. Jak zapewniał mnich, słonie mają giętkie trąby, mocne grzbiety i walczą z jednorożcami – wówczas rozpościerają swe wielkie uszy, by smagać nimi przeciwnika. Smoki zaś nienawidzą słoni i potrafią je zaatakować u wodopoju; zwyciężywszy, piją ich krew.
Bartłomiej sam tego nie wymyślił. Tworząc swą księgę, opierał się na pewnych – jak mniemał – źródłach, na pismach znawców natury i medycyny, na tekstach łacińskich, ale i greckich czy arabskich tłumaczonych na łacinę. Cytował Arystotelesa, Hipokratesa, świętego Augustyna, Boecjusza, Solinusa, Pliniusza, Izydora z Sewilli i wielu innych. Splatał różne motywy, by dać możliwie pełny wgląd w naturę rzeczy.
Sięgnijmy do innych tekstów, by zobaczyć, w jaki sposób dopełniały się znaczenia poszczególnych elementów rzeczywistości i ku czemu kierować się mogła uwaga patrzącego na dziwy ukazane na iluminacjach rękopisów. Zacznijmy od dzieła, które stanie się potem źródłem licznych odwołań dla średniowiecznych autorów (w tym także dla Bartłomieja Anglika) – od powstałego w VII wieku Etymologiarum sive originum libri XX Izydora z Sewilli.
Izydor nie zatrzymywał się na wyglądach przedmiotów i zdarzeń. Głębszych znaczeń szukał w słowach, przekonany, że poprzez nie dochodzi się do wiedzy. Szczególnie pożądane jest śledzenie ich początków; te zaś sięgają czasów biblijnych, kiedy to Adam w najstarszym języku, po hebrajsku, nadawał imiona różnym stworzeniom. Poprzez łacinę i grekę, poprzez sensy sugerowane i kojarzone Izydor chciał zyskać wgląd we właściwości rzeczy1.
O tym, jak ważna jest znajomość języków dla zrozumienia Bożego przekazu, pisał i święty Augustyn. Inaczej jednak rozkładał akcenty; zmierzał raczej do wyjaśnienia sensu Pisma poprzez odwołania do rzeczy tego świata niż do wyjaśnienia owych rzeczy przez Pismo. Augustyn podkreślał specyfikę znaczeń figuratywnych, które czasem domagają się szczegółowego objaśnienia, ale nie dawał się zwieść ich narracyjnej potencji. Jak czytamy w traktacie De doctrina Christiana, „nieznajomość samych rzeczy powoduje niejasność wyrażeń figuratywnych, kiedy chodzi o właściwości istot żywych, kamieni, roślin albo innych stworzeń występujących w Piśmie Świętym, a służących znaczeniu symbolicznemu”. Jeśli więc Augustyn kreśli obraz węża – takiego, jaki znany jest wiernym, przeciskającego się przez szczeliny, zrzucającego skórę – to nie na tym obrazie winna się zatrzymać uwaga2; ważny jest ten wąż, o którym mowa w Piśmie Świętym, i te znaczenia, które są immanentnie zawarte w jego obrazie: „Jak zatem znajomość natury węża wyjaśnia liczne przypowieści, które Pismo Święte zwykło podawać, wspominając to stworzenie, tak nieznajomość zachowania niektórych zwierząt, wspomnianych ze względu na analogię, bardzo przeszkadza w zrozumieniu. To samo dotyczy kamieni, ziół i korzeni. Znajomość cech świecącego w ciemności karbunkułu rozświetla sporo niejasności ksiąg, gdzie występuje na zasadzie analogii, zaś nieznajomość berylu lub diamentu nieraz zamyka oczy zrozumienia. I nie z innego powodu łatwo zrozumieć, że gałązka oliwna przyniesiona przez gołębicę powracającą do arki symbolizuje wieczny pokój, kiedy pamiętamy, że łagodzącemu działaniu oliwy niełatwo szkodzą inne płyny, gdy samo drzewo jest wiecznie zielone. A znowu wiele ludzi, nie znając hyzopu, nie wie, jaką moc oczyszczania płuc i – jak to się mówi – przenikania do szpiku kości posiada to skromne i niepozorne ziele, dlatego też nie są w stanie zrozumieć, dlaczego napisano: «Pokropisz mnie hyzopem, a stanę się czysty»” (św. Augustyn 1989:77). Chodzi zatem o to, by zachować wyczulenie na język, który korzysta wprawdzie z obrazów rzeczy otaczających ludzi, ale przekazuje prawdy wyższe. Znajomość niektórych właściwości tych rzeczy jest ważna, by zrozumieć ów przekaz. Taka analogia, o jakiej wspomina Augustyn, nie wysnuje z siebie narracji – blisko trzyma się Pisma, odchodząc w stronę ludzkiej rzeczywistości ziemskiej tylko na tyle, by zaczerpnąć z niej to, co potrzebne do pełnego zrozumienia świętych słów.
Izydor natomiast objaśnia świat w jego specyfice – mówi o tym, co swojskie i co odległe w czasie i przestrzeni; omawia świat natury i świat człowieka razem z prawami, które rządzą społecznością obywateli, jakkolwiek wszystko to odnosi do słów Pisma, będących gwarantem ostatecznego porządku. Jeśli kieruje uwagę ku zwierzętom, roślinom, ludziom, zamieszkiwanym przez nich krajom, podejmowanym przez nich dziełom, czyni to ze względu na nich samych jako elementy świata. Zwierzęta dzieli i rozróżnia według nazw i obyczajów.
Tak więc wąż (serpent) – jego zdaniem – nazwę swą zawdzięcza temu, że pełza (serpit), co odróżnia go od gadów przemieszczających się na czterech łapach, takich jak jaszczurki. Ale z kolei węże są gadami (reptilia), gdyż pełzają, posuwając się brzuchem i piersią (ventre et pectore reptant). Największymi z żyjących na ziemi wężów są smoki – ich nazwa pochodzi od greckiego słowa drakonta, które potem przeszło do łaciny. Wywabiony z jaskini smok wzbija się w powietrze, niezmiernie je wzburzając. Bestia ma na grzbiecie grzebień. Jego nozdrza są wąskie, zęby mocne, a uderzenia ogonem bardzo niebezpieczne. Żyje w gorącym klimacie Indii i Etiopii. Szczególnie zagraża słoniom – zaczaja się na nie, po czym zabija (Isidorus: XII, 4).
Spójrzmy jeszcze, co Izydor pisał o słoniach, których naturę tak obrazowo przedstawił Bartłomiej Anglik. Biskup z Sewilli dowodził mianowicie, że ich nazwa pochodzi od greckiego słowa oznaczającego górę (lophos); są bowiem wielkie jak góra. Mieszkańcy Indii i Persji – ciągnął dalej biskup – wykorzystują je w sztuce wojennej. Słonie mają wyborną pamięć i inteligencję. Żyją w stadach, a żywot ich trwa sto lat; czują też lęk przed myszami. Wiedzą, jak chwalić słońce ruchami swego ciała. Ciąża słonicy trwa dwa lata, po czym rodzi ona tylko jedno młode. W tym celu oddala się w sekretne miejsce, nad wodę lub na wyspę, a wszystko po to, by ochronić potomka przed groźnymi smokami (Isidorus: XII, 2.14–16).
Odnajdujemy tu liczne motywy z Pliniuszowej Historii naturalnej – takie jak animozja słoni i węży ( jak wiemy, u Izydora smok to rodzaj węża3), odprawianie rytuałów słońca, długa ciąża samicy. Służą one jednak czemu innemu, poddane regułom wyjaśniania świata, jakie przyjął myśliciel z Sewilli: słowo ma być tym nasieniem, z którego wyrasta sens rzeczy.
Inni, zestawiając opisy zwierząt, opatrywali teksty wykładem moralnym. Tak powstawały średniowieczne bestiariusze. Czerpały one z dawniejszego jeszcze Physiologusa, który krążył w wersji greckiej, w przekładach na łacinę i języki wernakularne. Zawierał opowieści o zwierzętach, roślinach, kamieniach, ale nie był to taki traktat o historii naturalnej jak ten pozostawiony przez Pliniusza. Jeśli Physiologus miałby oznaczać naturalistę (a tak to się często tłumaczy), to znajomość natury na czym innym tu polegała. Opisy zwierząt winny mówić o tym, co w naturze ukryte, a jednocześnie, co tkwi w niej immanentnie – o pewnym wyższym sensie moralnym (zob. także Jażdżewska 2005, Morini 1996).
Nie wiadomo, spod czyjej ręki wyszedł Physiologus. Przypuszczalnie powstał w Aleksandrii około III lub IV wieku. W Średniowieczu autorstwo przypisywano różnym osobom – od Jana Chryzostoma poczynając, na Arystotelesie kończąc. Oryginał, który zresztą się nie zachował (najwcześniejsza ze znanych wersji to łaciński przekład), zawierał około 48 rozdziałów. Przez stulecia ich liczba powiększała się, zmieniały się zwierzęta, moralizacja ulegała rozbudowaniu lub skróceniu. Bestiariusze pisano prozą i wierszem, często bogato ilustrowano. Ogromną popularność zyskał Physiologus stworzony przez Theobalda, opata klasztoru na Monte Cassino w wieku XI, ale ukazujący się drukiem jeszcze pod koniec XV wieku.
Kiedy Theobald pisze o słoniu, zaczyna podobnie do mistrza z Sewilli, od opowieści o indyjskim stworzeniu wielkim jak góra, żyjącym stadnie, osiągającym podeszły wiek, o samicach rodzących młode po długim okresie ciąży. Potem przechodzi do opowieści o słoniu, który chcąc odpocząć, wynajduje wielkie drzewo, by się o nie oprzeć. Zwierzę nie wie, że podstępny myśliwy podciął pień. Kiedy pada i nie może się podnieść, wydaje przeciągły ryk trąbą, by zwabić swych towarzyszy; ci jednak nie są w stanie mu pomóc. W końcu przybywa najmniejszy z nich i właśnie jemu to się udaje. Potem Theobald dodaje jeszcze, że nad siedzibą słoni unosi się dym wytworzony przez ich sierść, co wygania węże i inne szkodliwe stworzenia.
Ta opowieść pozwala zbliżyć się do sensów religijnych. Autor mówi zatem o upadku Adama w rajskim ogrodzie, o Mojżeszu i prorokach, którzy nie zdołali go wydźwignąć, i o pełnym pokory Chrystusie, który tego dokonał. Kończy ów fragment stwierdzeniem, iż człowiek zmierzający do Chrystusa będzie błogosławiony w godzinie śmierci, a to, co nikczemne i niegodziwe, zostanie wygnane z jego serca.
Odbiorca winien dostrzec łącza tworzące sieć alegorycznych odniesień: drzewo było przyczyną upadku słonia i przyczyną upadku Adama, który spożył owoc w rajskim ogrodzie, podstępny myśliwy jawi się jako diabeł, ryk trąby słonia odsyła do ograniczonej mocy starotestamentowych proroków, a mierne rozmiary słonia wybawcy – do pokory Chrystusa. Dym z sierści słoni, wyganiający szkodliwe zwierzęta, to słowa Chrystusa, wydalające z serca wszystko, co złe (Theobald Bishop 1928:89–93).
Podobnie jak ów słoń inne przedstawione w rękopisie istoty – jednorożec, smoki, postacie ludzkie – kryły w sobie potencjał różnych opowieści. Wpatrując się w nie, można było dostrzegać związki, o jakich pisali twórcy bestiariuszy i encyklopedii. Poszczególne elementy dawały odnosić się zarówno do siebie nawzajem, jak i do płaszczyzny sensów bardziej abstrakcyjnych. Poza tym wszystkim wielość form i barw kojarzyła się z dystansem przestrzennym i pojęciowym, z wykraczaniem poza granice swojskości. Był to świat niezwykły, jakkolwiek charakter owej niezwykłości może wymykać się rozumieniu dzisiejszego odbiorcy; inaczej też zakreślamy granice możliwości.
W jakim stopniu niezwykły był zatem Blemmita, a w jakim człowiek o trzech nogach? W obu wypadkach chodzi „jedynie” o deformację ciała. Czy jest to zaburzenie podobne temu, które występuje u osób o sześciopalczastych dłoniach? A jak rzecz się ma z przypadkami, w których ludzkie łączy się ze zwierzęcym albo jedno okresowo transformuje w drugie, jak u wilkołaków? Czy jest to taki sam przypadek, czy w grę wchodzi coś innego? („W systemie takim jak chrześcijaństwo niezwykłość staje się niemoralna, gdy prowadzi do przemiany istoty ludzkiej, stworzonej «na obraz i podobieństwo Boga», w zwierzę” – pisał Jacques Le Goff (Le Goff 1997:49)). Czy wąż z ludzką twarzą jest pod jakimś względem podobny do wilkołaka? Czy jego i te zwykłe węże, widoczne na dalszym planie, postrzegano jako istoty tego samego rodzaju, czy też ewokowały one odmienne znaczenia? Te ostatnie zdają się jedynie rekwizytami w rękach postaci ludzkich lub niby-ludzkich, natomiast wąż z twarzą czarnego człowieka, zwrócony w stronę smoka, przywodzi na myśl gady pojawiające się w scenach kuszenia i sensy związane z naruszeniem praw ustanowionych przez Boga. Czy Blemmita bliższy jest wężowi z czarną twarzą, czy człowiekowi o trzech nogach? Czy w swej naturze przypomina raczej sześciopalczastego człowieka niż wilkołaka? Próbując rozwikłać tę kwestię, zajmujemy się w rzeczywistości szerszymi powiązaniami, obejmującymi różne istoty – ludzkie i nieludzkie.
Monstra Izydora z Sewilli
Święty Izydor umieszcza Blemmitów wraz z istotami ludzkimi w księdze XI Etymologiarum, zatytułowanej De homine et portentis. Zanim jednak opowie o dziwnych rasach, opisze człowieka jako takiego – istotę złożoną z duszy i ciała. Przedstawi go w sposób systematyczny, zwróci uwagę na jego budowę (wyraźne są tu ślady wiedzy anatomicznej czerpanej z antyku), omówi nazwy, które dają wgląd w istotę poszczególnych części. Potem rozważy jeszcze kwestię odmieńców pojawiających się w społeczeństwie ludzkim. Są to zwiastuny nieszczęść, czyli portenta; nie rodzą się wbrew naturze, ale wbrew z n a n e j n a t u r z e – twierdzi, powtarzając tu myśl wyrażoną wcześniej przez Augustyna – a dzieje się tak z woli Boga, który w ten sposób ostrzega ludzi przed zgubą, wskazując, jak powinni postępować. Ponieważ do tego sprowadza się ziemskie zadanie takiej istoty, nie żyje ona długo – przeważnie umiera wkrótce po urodzeniu. Jest to ostrzeżenie podobne do tego, jakie ludzie otrzymują w snach i przepowiedniach (Isidorus: XI, 3.1–5).
Dopiero potem w dalszej części tej księgi czytamy o monstrualnych rasach, bez trudu dostrzegając źródło wielu fragmentów w Pliniuszowej Historii naturalnej, niekiedy skojarzonej z treściami religijnymi. Obok Skopoidów z Etiopii, Cynocefalów i Cyklopów z Indii oraz Blemmitów z Libii są więc Satyry z zadartymi nosami, rogami na czole i kozimi nogami – taka właśnie postać, twierdzi biskup z Sewilli, ukazała się świętemu Antoniemu na pustyni (Isidorus: XI, 3.21).
Izydor wspomina też o rasach, które są efektem fantazji. W końcu dochodzi do przemian (rozdział „De transformatis”). Obejmują one przypadki tak różne jak przemiana towarzyszy Diomedesa w ptaki, jak działanie czarów czy specjalnych ziół czyniących z człowieka zwierzę, a w końcu naturalne przemiany spotykane w przyrodzie – takie jak wówczas, gdy z psującego się mięsa cieląt powstają pszczoły, z mięsa koni – chrząszcze, a z krabów – skorpiony. Na transformacjach kończy autor tę księgę, by w następnej zająć się zwierzętami.
Rysuje się przed nami klarowny obraz porządku, w jaki układają się cielesne odmienności. Od tego, co nazwalibyśmy normalnością, przechodzi się bowiem do jednostkowych odstępstw – celowych i znaczących; potem posunąć się trzeba w kierunku tego, co dotyczy całych populacji podobnych do tych ludzkich, ale w sposób zasadniczy, konkretny, cielesny od nich odmiennych, żyjących gdzieś w dalekich ziemiach. Następnie sięgamy kresu możliwego, czyli postaci zmyślonych, by w końcu dotrzeć do całkiem realnych możliwości odejścia od form ludzkich, przekształcenia człowieka w zwierzę, zwierzęcia w inne zwierzę… Owa płynność służy czemu innemu niż stopniowanie odmienności u Augustyna (tam wszystko było w zasadzie całkowicie podporządkowane wywodom o duszy, tutaj wpisuje się w kompendium wiedzy o świecie i jawi jako nieodłączny element rzeczywistości), ale nie jest znowu tak odległe w duchu od tego, co znajdujemy w O państwie Bożym.
O ludzkiej różnorodności pisze Izydor także w księdze IX De linguis, gentibu, regnis,militia, civibus, affinitatibus. Czyni to jednak w odmiennej perspektywie. Łączy mianowicie rozważania o językach, rasach, rządzeniu krajem, o wojsku i pokrewieństwie (mowa tu między innymi o tym, jakie rodzaje małżeństw są dozwolone). Wszystko to są aspekty istnienia człowieka wpisanego w społeczeństwo. Jednostka przynależna do swego narodu i do rodziny wiedzie żywot w ramach porządku cywilizacji. Tutaj różnice pomiędzy rasami kojarzą się z różnicą języka, czy też raczej na niej się zasadzają. (Podział na języki nastąpił wraz z budową wieży Babel, a podział na narody wraz z rozwojem pokoleń wywodzących się od Sema, Chama i Jafeta). Różnice w wyglądzie między członkami różnych narodów Izydor ujmuje jako wynikające ze specyfiki klimatu, podobnie zresztą jak różnice w charakterze. (Rzymianie – twierdzi Izydor – są dostojni, Grecy lekkomyślni, Afrykańczycy niestali, mieszkańcy Galii gwałtowni (Isidorus: IX, 2.105)). Obok informacji o plemionach saksońskich, o Frankach czy Brytach znajdujemy wprawdzie i wzmianki o Antypodach czy o okrutnych Antropofagach jedzących ludzkie mięso (Isidorus: IX, 2.132 i 133). W tym ostatnim wypadku o odmienności decyduje nie tyle deformacja ciała, ile obyczaju.
Opisywany tu świat jest jednak światem norm cywilizacji, jego porządek zakorzenia się w czasach biblijnych, a miejsce i wartość poszczególnych elementów daje się wywieść z owych początków.
Jeśli dziwaczność ciał Blemmitów wskazuje na ich dzikość, to jest to dzikość inna niż ta, którą można spotkać wśród opisanych narodów wywiedzionych przez Izydora od synów Noego. Myślenie o nich to myślenie o peryferiach kultury, o obszarach granicznych nieludzko-ludzkich ciał i granicznych norm. Cielesność trójki bezgłowców z manuskryptu – postaci jawiących się jako grupa w tle, na drugim planie, przedstawionych w ruchu, z takimi rekwizytami jak wąż i pałka, zaangażowanych w jakieś dziwne czynności, może ewokować sens napięcia między kulturowym porządkiem a tym, co już nim nie jest.
Peryferie stają się tu konieczne dla określania porządku ludzkiego świata, ale zarazem w każdej chwili może się okazać, że sam brak porządku jest pozorem biorącym się ze słabości ludzkiego umysłu, nieumiejącego dostrzec całości kosmicznego planu. Na innych ilustracjach znajdujących się w tym samym rękopisie widzimy sceny spotkań głosicieli słowa Bożego z dziwnymi mieszkańcami Egiptu – ludzko-koźlimi, ludzko-małpimi, ale i całkiem do nas podobnymi. W tym ujęciu peryferie to obszar wiążący się z pewnym zadaniem do wykonania – tutaj należy zasiać słowo Boże, nawracając tych, którzy mogą tkwić w pogaństwie.
Monstrualne ludy i księże nauki
Była też taka perspektywa, w której obszary zamieszkiwane przez dziwne istoty traciły związek z geograficznym konkretem, wpisywane w świat przeżywany po chrześcijańsku, podporządkowane idei wyrażania ogólniejszych treści duchowych. Tutaj sens cielesnych nieforemności nabierał nowych odcieni.
Zobaczmy, co z Pliniuszową opowieścią o dziwnych nacjach czynią Gesta Romanorum – zbiór historii przykładnych, spisanych na przełomie XIII i XIV wieku w Anglii lub w Niemczech. Pod koniec XV wieku w Kolonii wydano je drukiem, a potem wielokrotnie przedrukowywano i tłumaczono na różne języki, także na polski4. Gesta, będące pomocą dla księży przygotowujących kazania, czerpały inspirację z tekstów nader różnorodnych – z pism antycznych autorów, z Biblii, z baśni ludowych, z romansów rycerskich. Historie o pobożnych pielgrzymach, o pięknych królewnach, o antycznych herosach, o upiorach, o walkach rycerskich i małżeńskich zdradach poddawały pomysły użyteczne dla nauczania pobożności. Wierny, ujęty barwnością i soczystością fabuły, jej zaskakującymi zwrotami, winien pójść dalej, przekraczając wrota dosłowności. Pomagało mu w tym moralisatio, czyli część zawierająca objaśnienie, odsyłająca do pojęć bardziej abstrakcyjnych, wskazująca ścieżki moralnego zbudowania. Tak opowieści zmieniały się w exempla.
Exemplum – gatunek, który od XII wieku robił karierę właśnie dzięki temu kaznodziejskiemu wykorzystaniu – znano już dawniej. W retoryce klasycznej exemplum było jednak znacznie krótsze – często wystarczało jedno zdanie, mające pełnić funkcję argumentu w dowodzeniu określonych racji. Natomiast duchowny, przemawiając do wiernych, apelował nie tylko do rozumu, ale i do wyobraźni. Nie zabiegał też o zwięzłość – narracje mogły się rozrastać, jakkolwiek wiadomo było, że gdy nadejdzie czas konkluzji, wszystkie te światy – realistyczne, fantastyczne, oniryczne – usuną się na drugi plan, by dać miejsce wykładni sensu. W praktyce realizować się to mogło na różne sposoby. Noematyka, czyli biblijna teoria sensów, rozróżniała sens literalny albo historyczny (sensus literalis) oraz sens duchowy (sensus spiritualis). Ten ostatni dzielił się na alegoryczny, moralny i anagogiczny. Sens alegoryczny dotyczył prawd wiary, moralny – zasad postępowania, anagogiczny odnosił się do życia wiecznego5.
Sięgnijmy zatem po Gesta Romanorum, by zobaczyć, jak w tej perspektywie mogły istnieć opowieści o dziwacznościach ciała:
„Pliniusz opowiada, że są ludzie z psimi głowami, którzy mówią, ujadając, i mają na sobie skórę zwierzęcą. Symbolicznie należy pojmować, że są to kapłani, którzy powinni być obleczeni w skóry zwierzęce, czyli czyniący ciężką pokutę, żeby innym dać dobry przykład. Tak samo są w Indiach ludzie, co pośrodku czoła, nad nosem, mają tylko jedno oko i jedzą mięso zwierząt. Oznacza to ludzi posiadających tylko jedno oko rozumu, którym jednak posługują się tylko na czole, czyli zewnętrznie, a nie z głębi serca, nie są lekkomyślni i wszelkie swoje zewnętrzne działanie najpierw rozważają w sercu” (Gesta Romanorum 2001:169–170).