Miłosz w krainie odczarowanej ebook

Łukasz Tischner

Miłosz w krainie odczarowanej

Ani

Wprowadzenie

Od śmierci Czesława Miłosza upłynęło już siedem lat. Nieobecność jego potężnej osobowości gwałtownie zubożyła krajobraz polskiej kultury. Jak przewidywał w swoim wierszu, książki oczywiście zostały, ale nie są już tak pilnie studiowane. Coraz mniej jest chyba czytelników gotowych przyjąć je z najwyższą uważnością, do czego zobowiązują. Jego dzieło bywa odsyłane do lamusa XX wieku i pojawiają się głosy, że Czesław Miłosz niewiele ma już do powiedzenia późnym wnukom. Stulecie urodzin poety przyczyni się z pewnością do ożywienia zainteresowania jego twórczością, ale skutkiem ubocznym może też być pasowanie go na klasyka i dyskretne zakwaterowanie w literackim czyśćcu. Moja książka zrodziła się ze sprzeciwu. Uważam bowiem, że dopiero teraz, w XXI wieku, możemy w pełni zrozumieć intuicje Czesława Miłosza. Paradoksalnie, dopiero dziś stajemy się jego współczesnymi.

Co dokładnie mam na myśli? Przede wszystkim jego uporczywą myśl o erozji wyobraźni religijnej, którą konsekwentnie drążył co najmniej od czasu Ziemi Ulro. Jak wiadomo, zakłada ona coś więcej niż tylko wyludnianie się tradycyjnych Kościołów. Proces ten wiąże się z tym, co historycy idei nazywali „odczarowaniem” (Max Weber), „zaćmieniem Boga” (Martin Buber), pękaniem „wielkiego łańcucha bytu” (Arthur Lovejoy), „wydziedziczeniem umysłu” (Erich Heller). Miłosz zrobił w Polsce najwięcej, by opisać skalę bezdomności współczesnego człowieka.

By zrozumieć, co się stało, zestawmy fragmenty Makbetai wiersza Tadeusza Różewicza Księżyc świeci. Makbet przed popełnieniem zbrodni zwraca się do pogrążonej w ciemności ziemi:

… – O ty,

Pewna i mocna, niewzruszona ziemio,

Nie słuchaj kroków mych, nie pragnij wiedzieć,

Dokąd zmierzają, gdyż drżę, że kamienie

Wygadać mogą, gdzie się pragnę znaleźć,

I piętno grozy zdejmą z owej chwili,

Tak jej konieczne…”

(Makbet, aktII, s. 1, tłum. M. Słomczyński)

U Różewicza księżyc nie różni się od ulicznej latarni, a niebo gwiaździste nie ma już nic wspólnego z prawem moralnym:

Księżyc świeci

pusta ulica

księżyc świeci

człowiek ucieka

Księżyc świeci

człowiek upadł

człowiek zgasł

księżyc świeci

Tym, co się zmieniło, nie jest jedynie wizja Wszechświata, ale także rozumienie człowieka, który zyskał poczucie autonomii, tracąc zarazem wiarę w nieredukowalny sens własnego życia i śmierci. Człowieka, który poczuł wreszcie pełnoletniość i siłę, ale zarazem odkrył własną podatność na szaleństwo, w tym także na obłęd totalitaryzmu. Rozmyślanie nad konsekwencjami tych przemian zaprzątało Miłosza co najmniej od lat siedemdziesiątych (choć ślady takiej refleksji odnajdziemy już w Legendach nowoczesności), ale to w ostatniej dekadzie swego życia poświęcił im najwięcej uwagi. Tych zagadnień dotyczą przede wszystkim moje szkice.

W pierwszej części, zatytułowanej Druga przestrzeń i dalsze okolice, wskazuję na nieprzystawanie Miłosza do „epoki świeckiej” (w rozumieniu przyjętym przez Charlesa Taylora w A Secular Age) mimo pokusy metafizycznej rozpaczy, która bezustannie wyziera z jego najbardziej nawet promienistych wierszy. Potem przekonuję, że ­figura diabła nie była w twórczości Miłosza jedynie ornamentem, ale kostiumem tego, co zdaje się zamykać w kręgu demonicznego. W kolejnych esejach zastanawiam się, jaka była dynamika stosunku Miłosza do chrześcijaństwa i na czym ostatecznie opiera się pascalowski zakład Miłosza. Na końcu zamieszczam osobiste wspomnienie spotkań z poetą, który uczył „tropienia spraw istotnych”.

BlokKroniki (lektur) przynosi analizy Legend nowoczesności, To, Drugiej przestrzeni i Wierszy ostatnich. Podstawowy splot zagadnień to kwestie kryzysu europejskiego racjonalizmu, dramatu świadomości borykającej się z poczuciem nierzeczywistości świata, konfliktu między rozpaczą rozumu i ufnością serca, a wreszcie niepewnej wiary, której towarzyszy udręka starego ciała. W tej części znalazły się też teksty o ważnych dziełach z zakresu „miłoszologii”, które ukazały się na przełomie XX i XXI wieku.

Na najkrótszą część książki – W obronie Miłosza i nie tylko składają się moje spory o interpretację Traktatu moralnego. Zastanawiam się w niej, czy można mówić o metafizycznym nihilizmie Traktatu moralnego, i pokazuję, że utwór ten jest przede wszystkim zapisem konfrontacji Miłosza z „teodyceą historio­zoficzną”.

Książkę zamyka blok Miłosz wśród ksiąg użytecznych, wypełniony tekstami o autorach światopoglądowo mu bliskich albo po prostu znanych, których refleksja istotnie oświetla jego myśl na temat „krainy odczarowanej”. Esej o zapiskach wojennych Konińskiego dotyczy doświadczenia historycznego zła, które kazało autorowi Nox atra zwątpić w racjonalną prawomocność teodycei. Tekst o Frye’u (jednym z ukrytych bohaterów Ziemi Ulro) pokazuje, że we współczesnej refleksji humanistycznej nie sposób uciec od języka religii. Szkic o monumentalnym A Secular Age tworzy właściwe ramy pojęciowe dla rozważań nad dialektyką wiary i niewiary w kulturze Zachodu ostatnich kilku stuleci i rozwija przeczucia Miłosza wyrażone w Ziemi Ulro.

Staram się czytać Miłosza „blisko” i uważnie, wsłuchując się w jego niejednoznaczną myśl i dostrzegając całą ambiwalencję stojącego za nią światopoglądu. Erozja wyobraźni religijnej, o której pisał Miłosz, na pewno nie jest po prostu synonimem Weberowskiego odczarowania. Choćby dlatego, że Miłosz sprzeciwiał się determinizmowi teorii Webera i pokazywał, że religia bez „czaru” (przypomina się „Piękna Pani” z finału Traktatu teologicznego) nie daje nadziei ocalenia. Z drugiej strony poeta nie ma złudzeń, że coraz trudniej „mieszkać w baśni” i wierzyć, że Ziemia jest ogrodem (Ogrodnik). Z tego paradoksu zrodził się tytuł książki. Miłosz żyje w krainie odczarowanej, ale ufa zarazem, że:

Gdybyśmy lepiej i mądrzej patrzyli,

Jeszcze kwiat nowy i gwiazdę niejedną

W ogrodzie świata byśmy zobaczyli.

(Nadzieja)

Druga przestrzeń i dalsze okolice

Miłosz i epoka świecka

Temat mojego artykułu zdaje się dość wyczerpująco opisany, w dodatku sam Miłosz wielokrotnie podejmował go w swej poezji i eseistyce. Wystarczy wspomnieć Ziemię Ulro, w której badał przyczyny erozji wyobraźni religijnej, czy ostatni tom wierszy wydany za jego życia – Drugą przestrzeń, z Traktatem teo­logicznym na czele. Do jego ponownego podjęcia skłoniła mnie jednak lektura fundamentalnej monografii Charlesa Taylora A Secular Age1, która w ciągu roku od wydania zdołała już zyskać miano klasycznej. Warto nadmienić, że wybitny kanadyjski filozof przywołuje w niej Ziemię Ulro, choć Miłosz nie gości często na jej stronach.

Książka Taylora jest nieocenionym przewodnikiem po labiryncie idei, które wyznaczają horyzont religijnych i ateistycznych intuicji człowieka XX wieku. Taylor z niezrównaną jasnością pokazuje ich genealogię, odmitologizowując zarazem wiedzę na temat „epoki świeckiej”. Wstępne rozróżnienia Taylora pozwolą mi uporządkować rozległe pole badawcze i zapytać, dlaczego Miłosz zdaje się pisać przeciwko duchowi świeckiego czasu. Wydaje się bowiem, że powodują nim racje nie tylko konfesyjne. W moich siłą rzeczy zdawkowych uwagach przywołam kilka utworów poetyckich, które pomogą zrozumieć powody jego buntu.

Ja porowate i ja opancerzone

Zacznijmy od kilku generalnych ustaleń. W ślad za Taylorem będę mówił o wieku świeckim (czyli – z grubsza biorąc – okresie od końca I wojny światowej do dziś) jako o epoce, w której radykalnie zmieniły się warunki wiary. Religia nie jest już wpisanym w porządek prawno-polityczny aksjomatem, lecz stała się jedną z możliwych opcji. Co znamienne, w wieku świeckim jest do pomyślenia unieważnienie wszelkich innych celów poza samym ludzkim rozwojem. Różnicę między dawnymi epokami a czasami obecnymi wyznaczają przemiany w trzech obszarach: po pierwsze, zjawiska przyrody przestały być postrzegane jako prze­jawy boskiego działania, po wtóre, Bóg przestał być gwarantem porządku społeczno-politycznego, po trzecie zaś, dokonał się proces, który za Maxem Weberem nazywamy „odczarowaniem” (Entzauberung). Taylor zwraca uwagę na znamienny rys owego „odczarowania”. W świecie „zaczarowanym” nie istniała wyraźna linia podziału między działaniem sił osobowych i nieosobowych. Relikwie świętych mogły przynieść uzdrowienie chorym lub przekleństwo złodziejom, którzy poważyli się po nie sięgnąć. Świat pełen był najrozmaitszych sił i mocy, które miały dostęp do ludzkiego wnętrza.

Konkludując, Taylor stwierdza, że w świecie „zaczarowanym” istniało „ja porowate” (porous self), w epoce świeckiej zaś „ja” jest – jak powiada – chronione buforami, opancerzone (buffered self). „Ja porowate” było ranliwe, wystawione na działanie sił zewnętrznych, jak przez sito przenikały do jego wnętrza zagadkowe treści, czy nawet duchy, „ja opancerzone” z kolei polega wyłącznie na sile własnego umysłu, ustala znaczenia rzeczy, z którymi się zderza. „Ja opancerzone” ma skłonność do separowania się od tego, co leży poza granicami jego umysłu – od świata natury oraz innych ludzi. Jest nieranliwe i wolne od lęku przed tym, co przychodzi z zewnątrz. A jednak, argumentuje Taylor, „porowate ja” – choć niewątpliwie zabobonne i „niepełnoletnie” – pod pewnymi względami było lepiej wyposażone niż jego współczesny powinowaty. Jak się zdaje, także Miłosz z sympatią spogląda na owo archaiczne ja, przewrotnie widząc w nim pewniejsze medium prawdy o świecie, do czego jeszcze powrócimy.

Tymczasem jednak wspomnijmy o tym, co zdaniem Taylora stanowi o sile zabobonnego ja dawnych wieków. Kanadyjski filozof pisze o karnawale i jego sensie w ustabilizowanym porządku społeczno-religijnym. W ślad za Victorem Turnerem2 mówi o napięciu między „strukturą”, czyli przyjętym w danej wspólnocie kodem zachowań określających role społeczne i status poszczególnych jej członków, oraz „antystrukturą”, czyli możliwym zaprzeczeniem akceptowanego status quo. Napięcie to ujawniane było na przykład w rytuałach karnawału, które pokazywały umowność kodu i uodporniały na utopijne wizje porządku totalnego. „Porowate ja” żyło w społeczeństwie wysoce hierarchicznym, ale raz w roku przepaść dzieląca króla od żebraka znikała; karnawał był fundamentalnie egalitarny, ujawniał wspólnotę (communitas), która przynajmniej z założenia nie wykluczała nikogo. Wspólnotę, która sytuowała się poza, czy lepiej: ponad „strukturą”.

Karnawał istniał oczywiście w obrębie czasu, który nie był horyzontalnym czasem świeckim – homogenicznym i pustym, by przywołać formułę Waltera Benjamina z Iluminacji. Wpisany był w kalendarz, w którym występowały dni/okresy wyższe i niższe, w wizję historii znaczonej momentami uprzywilejowanymi. Taylor przywołuje trzy koncepcje temporalne, które zakładały hierarchię czasów. Wspomina o platońskiej wizji czasu statycznego, do którego dążymy, przekraczając granice życia i śmierci, o chrześcijańskiej wieczności, która nie unieważnia czasu, lecz w jednym „kairotycznym” momencie wkracza w dzieje i nadaje im zbawczą dynamikę, a wreszcie o mitycznym „czasie początków”, znanym większości religii i tradycji wierzeń ludowych.

Jak łatwo się domyślić, ja opancerzone nie zna „antystruktury” i polega na tym, co podsuwa mu rozum instrumentalny. Wierząc w jego moc, więzi samo siebie w weberowskiej „żelaznej klatce” – poddaje się dyktatowi zasady efektywności i osłabia swe więzi z innymi. Niedostępne jest mu doświadczenie karnawałowego communitas, czyli spontanicznej i fundamentalnej wspólnoty poza systemem ról i hierarchii dominującym w danym społeczeństwie. Dla „ja opancerzonego” zaburzenie „struktury”, którą postrzega jako racjonalnie uzasadnioną, oznacza wtargnięcie destrukcyjnego chaosu, a nie przejaw ułomności ludzkiego porządku. Nowoczes­ne ja wreszcie nie żyje w wyższych i niższych czasach. Znany jest mu jedynie biegnący nieubłaganie fizykalny czas linearny.

Rue Descartes czyli pochwała zabobonu?

Cytuję obficie myśli Taylora, gdyż jego analizy ciekawie współbrzmią z intuicjami Miłosza. Jak już sugerowałem, poeta zdaje się głosić apologię „ja porowatego”. Teraz zapytajmy dlaczego? Aby to zrozumieć, przeczytajmy najpierw wspaniały wiersz z 1980 roku: Rue Descartes:

Mijając ulicę Descartes

Schodziłem ku Sekwanie, młody barbarzyńca w podróży

Onieśmielony przybyciem do stolicy świata.

Było nas wielu, z Jass i Koloszwaru, Wilna i Bukaresztu, Sajgonu i Marakesz,

Wstydliwie pamiętających domowe zwyczaje,

O których nie należało mówić tu nikomu:

Klaśnięcie na służbę, nadbiegają dziewki bose,

Dzielenie pokarmów z inkantacjami,

Chóralne modły odprawiane przez panów i czeladź.

Zostawiłem za sobą pochmurne powiaty.

Wkraczałem w uniwersalne, podziwiając, pragnąc.

Następnie wielu z Jass i Koloszwaru albo Sajgonu, albo Marakesz

Było zabijanych, ponieważ chcieli obalić domowe zwyczaje.

Następnie ich koledzy zdobywali władzę,

Żeby zabijać w imię pięknych idei uniwersalnych.

Tymczasem zgodnie ze swoją naturą zachowywało się miasto,

Gardłowym śmiechem odzywając się w ciemności,

Wypiekając długie chleby i w gliniane dzbanki nalewając wino,

Ryby, cytryny i czosnek kupując na targach,

Obojętne na honor i hańbę, i wielkość, i chwałę,

Ponieważ to wszystko już było i zmieniło się

W pomniki przedstawiające nie wiadomo kogo,

W ledwo słyszalne arie albo zwroty mowy.

Znowu opieram łokcie o szorstki granit nabrzeża,

Jakbym wrócił z wędrówki po krajach podziemnych

I nagle zobaczył w świetle kręcące się koło sezonów,

Tam gdzie upadły imperia, a ci, co żyli, umarli.

I nie ma już tu i nigdzie stolicy świata.

I wszystkim obalonym zwyczajom wrócono ich dobre imię.

I już wiem, że czas ludzkich pokoleń niepodobny do czasu Ziemi.

A z ciężkich moich grzechów jeden najlepiej pamiętam:

Jak przechodząc raz leśną ścieżką nad potokiem,

Zrzuciłem duży kamień na wodnego węża zwiniętego w trawie.

I co mnie w życiu spotkało, było słuszną karą,

Która prędzej czy później łamiącego zakaz dosięgnie.3

O czym jest tu mowa? O paryskiej ulicy widzianej przez tę samą osobę w dwóch perspektywach czasowych: onieśmielonego blas­kiem metropolii młodego prowincjusza i doświadczonego przez wiek totalitaryzmów współczesnego Eklezjastę. To perspektywa wstępowania i odwrotu. Wstępowania w uniwersalne, czyli „odczarowane” – nie przypadkiem poeta wybrał tę, a nie inną nazwę ulicy, bo Kartezjusz staje się tu patronem nowoczesnego racjonalizmu, walki z domowym zwyczajem. Odwrót, czy też zstępowanie, oznacza odejście od uniwersalnego i powrót do samego siebie z „pochmurnych powiatów”. Czy jest to jednak prosty regres do początku, przejaw sentymentalnego konserwatyzmu starszego pana? Chyba nie, bo – jak czytamy – zabijanie mogło się odbywać nie tylko w imię „pięknych idei uniwersalnych”, ale też w imię obrony „domowych zwyczajów”. Wspominający patrzy trzeźwo – widzi dziś jedynie „w świetle kręcące się koło sezonów. /  Tam gdzie upadły imperia, a ci, co żyli, umarli”. Co prawda nie ma już „tu i nigdzie stolicy świata”, a obalonym zwyczajom wrócono dobre imię, ale wiedza, jaką posiadł, nie może dać pokrzepienia. To mądrość obciążona stoickim fatalizmem: „czas ludzkich pokoleń niepodobny do czasu Ziemi”. Jak w Traktacie poetyckim, okazuje się, że w obliczu zagłady ostaje się jedynie natura i jej niezmienny cykl.

Zaskakujący wszakże jest finał wiersza. Kamień rzucony na wodnego węża staje się pars pro toto grzechu epoki. To zresztą znamienne, że w tych końcowych strofach pojawia się słowo „grzech” milcząco zakładające naruszenie relacji z Bogiem i Jego porządkiem. Ale grzechem miałby być zamach na węża? Toż to zabobon znad Niewiaży, a nie katechizmowa nauka! Jaki miałby być związek między okrutną zabawą chłopca i nieszczęściami zaznanymi przez niego w dorosłym życiu? Zdumiewające wyznanie poety jest chyba mani­festacją „porowatego ja”, które nie odróżnia działania sił osobowych od wpływu „zaczarowanego” kosmosu. Ten stan „porowatości” i współzależności z kosmosem nazwie Miłosz w jednym z ostatnich swych wierszy „obecnością”. Co znamienne owa „obecność” łączy się z poczuciem zadomowienia i bezpieczeństwem:

Kiedy biegałem boso w ogrodach nad Niewiażą

Było tam coś, czego wtedy nie próbowałem nazywać:

Wszędzie, między pniami lip, na słonecznej stronie gazonu,

na ścieżce wzdłuż sadu,

Przebywała Obecność, nie wiadomo czyja.

(Obecność)

Można oczywiście w podobnych wyznaniach doszukiwać się przekory, zabiegu infantylizacji czy pozy prostaczka, ale kryje się w nich zarazem coś bardzo serio, co widać najlepiej w Rue Descartes – wiara w ukryty przed piewcami idei uniwersalnych wyższy ład. I właśnie ta wiara połączona ze świadomością ułomności każdego ludzkiego porządku rozstrzyga o przywiązaniu poety do „porowatego ja”.

Moment kairotyczny

Nie wspomniałem jeszcze o obecnej w poezji noblisty hierarchii czasów i o szczególnej egalitarnej wspólnocie – żywych i umarłych. W przypadku Miłosza bowiem, świadka dwóch totalitaryzmów, obraz karnawału przekształcił się w „taniec śmierci” – w wizję egalitarnej komunii żywych i umarłych. Ewokuje ona – używając terminu Victora Turnera – „liminalność”, wyłączenie z ustabilizowanego porządku związane z doświadczeniem communitas. Zauważmy na marginesie, że wspólnota żywych i umarłych zakłada bardzo znaczną porowatość ja, ale w końcu Miłosz jest uczniem Mickiewicza. Zróżnicowanie temporalne oraz komunia żywych i umarłych to dwa potężne tematy, więc z konieczności zaledwie je zarysuję.

Chciałbym przypomnieć finał mistrzowskiego poematu z 1974 roku Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada – część zatytułowaną Dzwony w zimie. W niej także – jak w Rue Descartes – mamy dwie perspektywy czasowe: zimę w przedwojennym Wilnie i zimę w Kalifornii w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku. Jak się zdaje, poeta w roku nazwanym ostentacyjnie ahistoryczną formułą: „kiedy eukaliptusowe drzewa wymarzły na naszych górach” wspomina skute lodem Wilno i wyobraża sobie służącą Alżbietę, która opatulona w chustę spieszy na poranną mszę. To znów w pewnej mierze powrót starego człowieka dotkniętego udręką rozumu do domowego zwyczaju. Ale wspomnienie zamienia się niepostrzeżenie w pozaczasową wizję komunii żywych i umarłych:

Siostra nasza Alżbieta w świętych obcowaniu –

Czarownic pławionych i łamanych kołem

Pod wizerunkiem nadobłocznej Trójcy,

Aż przyznawały się, że co noc zmieniają się w sroki,

Dziewek służebnych ku pańskiej zabawie.

Żon, którym posłano list rozwodny,

Matek z paczką pod murem […]

Rozpoczyna się msza. Jej liturgia ma zdumiewającą moc, bo pokonuje czas:

Moja młodość.

Jak długo w obrzędzie

Chwieję kadzielnicą i wzbija się dym

Tych moich słów.

Jak długo podnoszę głos w prośbie […]

Po czym padają słowa modlitwy za zmarłych: „Pomnij też, Panie, na sługi i służebnice twoje, którzy nas wyprzedzili…”, wypowiadane po łacinie i po litewsku. To chwila spontanicznej wspólnoty, esencjonalnego „my”, które burzy bariery statusu społecznego, języka, kultury, a nawet czasu. Łączy ona zgromadzonych wokół przygarbionego księdza w ornacie i wszystkich zmarłych, którzy budzą się do nowej Jerozolimy, która okazuje się nowym Wilnem. Jest to moment „kairotyczny”, odnoszący się do czasu Królestwa Bożego, który raptownie przecina linearny wymiar czasu. Stąd zapewne dźwięk dzwonów rozbrzmiewających we wszystkich kościołach nad Wilią, który zdaje się zwiastować „kairos”. Jego warunkiem jest jednak wiara w apokatastasis, czyli „przywrócenie”, odnowienie wszystkich rzeczy. Wizja przemykającej przez ośnieżone Wilno Alżbiety poprzedzona jest przecież wyznaniem:

Należę jednak do tych, którzy wierzą w apokatastasis. […]

Każda rzecz ma więc dla mnie podwójne trwanie.

I w czasie, i kiedy czasu już nie będzie.

Jak pamiętamy, nadzieja „przywrócenia” jest wszakże zmącona, gdyż w ostatnim wersie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada Poeta wyznaje: „Sądzony byłem za rozpacz, bo nie mogłem tego zrozumieć”. Ale stwierdzenie to brzmi paradoksalnie, rozpacz bowiem nie eliminuje pewności, że istnieje jednak wyższy ład, na którego straży stoi trybunał sądu.

W moim ryzykownie ogólnikowym artykule próbowałem pokazać nieprzystawanie Miłosza do epoki świeckiej, ale zarazem naznaczenie piętnem odczarowanego świata. Miłosz najwyraźniej tęskni do „porowatego ja”, bo pozwala mu ono wglądnąć w zakryty przed „ja opancerzonym” wyższy ład, który zakłada hierarchię czasów, fundamentalną wspólnotę ponad strukturą oraz – last but not least – niedoskonałość ludzkich projektów politycznych. „Porowate ja” mocniej osadza go w domowym zwyczaju, zdaje się pewniejszym fundamentem „rodzinnej Europy”. Z drugiej strony jednak świat duchów i tajemnych mocy zdaje się należeć raczej do baśni niż do rzeczywistości człowieka XX i XXI wieku. Miłosz doskonale o tym wie i jego poezja jest ustawicznym przebijaniem pancerza nowoczesnego ja, wydobywaniem się na zewnątrz:

Płaczmy, lamentujmy po wielkiej utracie.

Porysujmy węglem twarze, rozpuszczajmy włosy.

Błagajmy, niech nam będzie wrócona

Druga przestrzeń.

(Druga przestrzeń)

Dwa kroki do przodu, jeden w tył

W rozmowie prywatnej o „Sześciu wykładach wierszem” powiedział Jan Paweł II: „Robi pan zawsze krok naprzód i krok w tył”, na co ja: „A czy dzisiaj można inaczej pisać poezję religijną?”

Czesław Miłosz, Rok myśliwego

W roku 1938 zanotował Miłosz następującą przestrogę: „Coraz więcej pisarzy ma odwagę przyznawać, że są katolikami, a przeżycia religijne obierać za podstawę swoich książek. Niestety, dla jakże niewielu z nich katolicyzm jest czymś więcej niż obroną ładu, ładu moralnego i państwowego! Jakże niewielu z nich ma jeszcze niespokojne poszukiwanie sprawiedliwości!”1. Z biegiem lat jego niechęć do etykietki „katolicki” miała się jeszcze pogłębić, skoro w 1981 roku (odbierając doktorat honoris causa KUL-u) wyznał: „Czuję się w obowiązku stwierdzić, że nie jestem poetą katolickim. Kto stosuje w literaturze ten epitet, zakłada tym samym, że inni, bez tego wyróżnika, nie są katoliccy, co wydaje mi się i wątpliwe, i niezgodne z sensem słowa katholikos, które znaczy powszechny, ogólny. Wprowadzając podziały, łatwo prześlepić to, co ludzi łączy”. Trudno powstrzymać się od pytania, czy owa powściągliwość wobec konfesyjnej klasyfikacji nie wzięła się przypadkiem z uprawnionych skądinąd idiosynkrazji Poety.

„jakby w zwierciadle, niejasno”

Jak wiadomo, tak zwana literatura katolicka lat trzydziestych, poza nielicznymi wyjątkami (Malewska, Parnicki), zasadniczo nie wytrzymała próby czasu. Wymóg ideowego zaangażowania – postulowana „słuszność” – stał w sprzeczności z zasadą autonomii sztuki. Ci, którzy mu posłusznie ulegali, mimowolnie skazywali się na artystyczną porażkę. Co więcej – o czym pisał Andrzej Kijowski – wielu autorów przyswoiło sobie wówczas „katolicyzm deklaratywny”, będący „powierzchowną modą intelektualną, która dość łatwo ustąpiła modzie nowej”. Portrety Gałczyńskiego i Andrzejewskiego ze Zniewolonego umysłu (które warto zestawić z okupacyjnymi listami-esejami pisanymi do siebie przez Miłosza i Andrzejewskiego) dostarczają tu materiału do rozmyś­lań. Dodajmy jeszcze, że Miłosz nie darzył też estymą ojców „literatury katolickiej”: Claudela, Mauriaca i Greene’a…

To powiedziawszy, można by właściwie zamknąć rozważania nad konfesyjnością dzieła Miłosza. Co oczywiste, przywiązanie autora Świata do estetyki świętego Tomasza czy Maritaina niczego tu nie zmienia. Eppur si muove… Bo przecież: nie bacząc na idiosynkrazje, w sporze z ortodoksją, na przekór modom, często skrycie, piórem niedowiarka, a nawet błazna, od lat spisuje Miłosz swe confessiones, w których przyzywa i sławi (z naciskiem na „przyzywa”) Boga. I choć jego twórczość skutecznie broni się przed ideo­logicznymi klasyfikacjami, które kazałyby umieścić ją w odpowiedniej szufladce, to ośmielam się przypuszczać, że – zapewne obok Eliota i Audena – jest Miłosz jednym z najważniejszych poetów religijnych XX wieku. Poetów-chrześcijan, dodajmy.

Marny ze mnie inkwizytor, więc nie podejmuję się rozsądzać, ile w poecie z katolika, ile zaś z protestanta czy arianina (choć przywiązanie do katolickiej liturgii przypuszczalnie przeważyłoby szalę). Chciałbym jednak pokazać, że przynajmniej od lat pięćdziesiątych twórczość Miłosza jest nie tylko religijna (jak wcześniej Świat), lecz także najgłębiej chrześcijańska – ożywia ją bowiem każdorazowo poświadczana egzystencjalnym wyborem wiara, czy lepiej: zawierzenie Chrystusowi i Duchowi Świętemu.

Napisałem o wierze i zawierzeniu, a przecież Poeta bezustannie zmaga się z pokusą skrajnego wątpienia. Docieramy w tym miejscu do samego nerwu religijnego dramatu wpisanego w dzieło Miłosza: wiara i/lub wiedza. „Pewien temperament, pewien zakrój intelektualny przyciągnąłby mnie, gdybym żył w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, raczej do gnostyków niż do chrześcijan”2 – czytamy w Ziemi Ulro. Ta sama skłonność zbliżyła świętego Augustyna do manichejczyków.

Wczytajmy się w ten fragment Wyznań, w którym Afrykańczyk ostatecznie odsuwa od siebie pokusę gnostycką: „Ale zacząłem już przyznawać nauce katolickiej wyższość nad manichejską. Uważałem, że cechuje ją i większa skromność, i większa rzetelność, gdy domaga się, aby w niektóre rzeczy wierzono bez dowodu, czy to dlatego, że wprawdzie można by je udowodnić, ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy też dlatego, że w ogóle nie można ich udowodnić. Natomiast manichejczycy śmiali się z ludzi przyjmujących cokolwiek na wiarę i lekkomyślnie obiecywali wiedzę naukową, potem zaś roztaczali całą sieć fantastycznych wymysłów, w które ­można było tylko wierzyć, bo w żaden sposób nie można ich było uzasadnić. Wtedy Ty, Panie, najłagodniejszą i najmiłosierniejszą ręką dotknąłeś mego serca i uporządkowałeś myśli”3. Zastanówmy się, na czym polega przemiana, którą opisuje święty Augustyn.

Mówiąc krótko, na wejściu w przestrzeń wiary, która jest ufnoś­cią i posłuszeństwem Słowu – osobistą więzią z Chrystusem. To łas­ka wiary leczy rozum z udręki pragnienia wiedzy pewnej, przypominając, że „teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno”. Autor Listu do Hebrajczyków pięknie pokazał jej dynamikę i – paradoksalnie – jej niedostateczność, prowizoryczność: „Wiara zaś jest poręką [hypostasis] tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem [elenchos] tych rzeczywistości, których nie widzimy” (11, 1). Dopowiedzmy jeszcze za Pascalem, że wiara to nie prosta zgoda na twierdzenie „Bóg istnieje”, lecz działanie łaski w ludzkim sercu, które do końca owo serce angażuje.

Poszybowałem bardzo wysoko i na pozór daleko od Miłosza, ale myślę, że właśnie wiara jako całościowe egzystencjalne zaangażowanie, które wyraża się w ufności i posłuszeństwie Słowu (na przekór dotkliwemu ciążeniu wątpienia), przenika najgłębiej twórczość Poety. To jej pulsowanie pozwala nazwać dzieło Miłosza prawdziwie chrześcijańskim.

„wstydząc się podejść bliżej”

Nie miejsce tu na pogłębione analizy utworów Miłosza. By jednak nie być gołosłownym, spróbuję wskazać na przejawy owego pulsowania. Wsłuchajmy się w ton modlitewnej prośby Mittelberg­heim:

Nie goń mnie

Ogniu, potęgo, siło, bo za wcześnie.

Przeżyłem wiele lat i jak w tym śnie

Czułem, że sięgam ruchomej granicy,

Za którą spełnia się barwa i dźwięk

I połączone są rzeczy tej ziemi. […]

Pozwól mi ufać, wierzyć, że dosięgnę,

Daj mi przystanąć w Mittelbergheim.

Zwątpienie i udręczenie niepostrzeżenie przeobrażają się w postawę zawierzenia/oczekiwania i choćby ulotnej nadziei.

Czy przyrzeczenie złożone w Notatniku: Bon nad Lemanem – „Godzisz się co jest / Niszczyć i z ruchu podjąć moment wieczny / Jak blask na wodach czarnej rzeki? Tak” – nie jest w gruncie rzeczy zdumiewającym echem zacytowanego w tym samym utworze zawołania Psalmisty: „Jeśli zapomnę ciebie, Jeruzalem, / Niech mówi prorok, uschnie mi prawica”? Jeśli tak, to należałoby je pojmować jako odpowiedź na Słowo.

Jak rozumieć Veni Creator? To dramatyczna prośba o widzialne znaki, „próba «wymuszenia» teofanii” – by zacytować Leonarda Neugera4. Zapisana jednak w konwencji hymnu, odwołująca się także do katolickiej liturgii. Zatem wbrew przekazowi słownemu i bez udziału podmiotu mówiącego, sama forma otwiera na nadzieję nie z tego świata.

Jaki sens niesie Dar? To w swej istocie zapis źródłowego doświadczenia religijnego. Liczne zaprzeczenia: „Nie było na ziemi rzeczy, którą chciałbym mieć. / Nie znałem nikogo, komu warto byłoby zazdrościć” itd., wskazują na kruchość i „obcość” daru, który w tym świecie ma wszelkie znamiona cudu. Można zaryzykować przypuszczenie, że w tych paru wersach zawarł Miłosz przeczucie stanu dotknięcia przez Łaskę.

Trudno w kilku słowach zawrzeć skomplikowaną architektonikę najznakomitszego zapewne dzieła poetyckiego Miłosza, Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada. Powiedzmy jedynie, że właśnie w tym olśniewającym poemacie wiara, czyli ufność w Chrystusa miłosiernego, staje się poręką projektu eschatologicznego odkupienia – apokatastazy, kiedy to „forma pojedynczego ziarna powróci w chwale”. To Chrystus zmartwychwstały ostatecznie przebacza i ocala świat od zła. Wiarę tę co prawda rozsadza od środka rozpacz rozumu, ale ratunkiem okazuje się podziw, który bliski jest nadziei, przybliżającej eschaton – to, czego się jedynie spodziewamy. Dodajmy jeszcze, że projekt „odczynienia” nie opiera się wyłącznie na wierze Poety, lecz na wierze wspólnoty, którą reprezentuje służąca Alżbieta. Metafizycznej mocy przydaje mu katolicka liturgia.

W Odległości znajdujemy bezpośrednie wyznanie wiary:

W pewnej odległości postępuję za Tobą, wstydząc się podejść bliżej.

Choć wybrałeś mnie na robotnika Twojej winnicy i tłoczyłem grona Twego gniewu. […]

Tak wielu jest dobrych i prawych, ci najsłuszniej byli wezwani

I gdziekolwiek stąpasz po ziemi, tam idą i towarzyszą.

Może to prawda, że Ciebie w skrytości kochałem.

Ale bez wielkiej nadziei, że będę przy Tobie jak oni.

Podobnie w Medytacji, w której wiarę i nadzieję jednostki znów wspiera wiara i nadzieja wspólnoty biednych ludzi:

Panie, serce moje jest pełne podziwu i chcę rozmawiać z Tobą,

Bo myślę, że mnie rozumiesz, mimo moich sprzeczności.

Zdaje mi się, że teraz już wiem, co znaczy kochać ludzi

I dlaczego nam w tym przeszkadza samotność, litość i gniew.

Wystarczy mocno i wytrwale zastanawiać się nad jednym życiem,

Pewnej kobiety na przykład, jak teraz robię,

A ukazuje się wielkość tych jakże słabych istot,

[…] Cóż mogę więcej, Panie, niż tak rozpamiętywać

I stanąć przed Tobą z pokłonem błagalnika,