Opis

Możesz życie swe odmienić

Największym sprzymierzeńcem wielkich duchowych tradycji Wschodu i Zachodu jest dziś nauka, przede wszystkim psychologia i badania nad mózgiem. Osiągnięcia tych dyscyplin potwierdzają trafność dawnych intuicji etycznych i wyjaśniają przyczyny skuteczności klasycznych praktyk duchowych.

 

Jak poznać siebie? Co utrudnia nam pracę nad sobą? I dlaczego dobry charakter jest ważniejszy niż osobowość?

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 263


Dominika Kozłowska

Życie w umiarze

ZDANIEM AMERYKAŃSKIEGO HISTORYKA WARRENA I. SUSMANA w I połowie XX w. dokonała się w świecie zachodnim utajona, lecz potężna rewolucja. Określił ją jako przejście od kultury charakteru do kultury osobowości. Samo słowo „osobowość” (ang. personality) ma dość krótką historię: pojawiło się w języku angielskim w XVIII w., a koncepcja posiadania dobrych cech osobowości (ang. having a good personality) zyskała na popularności dopiero w wieku XX. Rozpowszechnienie się kultury osobowości sprawiło, że coraz więcej ludzi zaczęło zwracać uwagę, jak są postrzegani przez innych. Ogromny wpływ na te zmiany miał rozwój nowoczesnych, zurbanizowanych społeczeństw przemysłowych i profesjonalizacja rynku pracy. Im bardziej relacje społeczne stawały się anonimowe, a konkurencja na rynku pracy przybierała na sile, tym bardziej na znaczeniu zyskiwało tzw. pierwsze wrażenie.

Ukryta rewolucja wymogła na ludziach nowe strategie samodoskonalenia się. Na znaczeniu zyskiwać zaczęły książki zawierające wskazówki, jak dobrze radzić sobie w życiu. „Jeśli zbudujesz sobie mocną osobowość, zdobędziesz władzę” – radziła mężczyznom jedna z publikacji z początku XX w. Kobiety zaś zachęcano do „rozwijania tej wspaniałej cechy, jaką jest zdolność budzenia fascynacji” (przykłady pochodzą z książki Susan Cain pt. Ciszej proszę). Rozwój usług związanych z kształtowaniem osobowości sprawił, że szkoły religijne utraciły monopol w zakresie formowania charakteru, a oderwana od konfesyjnego i instytucjonalnego kontekstu duchowość straciła swą niezależność i została zaangażowana w pracę na rzecz rozwoju cech przydatnych na rynku pracy i w życiu społecznym.

Historia jednak zatacza koło i każda zmiana prędzej czy później musi się doczekać oceny w perspektywie zysków i strat. Marcowy Temat Miesiąca nawiązuje pośrednio do książki Petera Sloterdijka, która była punktem wyjścia rozmowy, jaką z ks. Grzegorzem Strzelczykiem przeprowadził Artur Madaliński: „Zwróćmy uwagę na fakt – podkreśla ks. Strzelczyk – w jak wielkim stopniu współczesnymi ćwiczeniami rządzą pieniądze. Bieganie, nordic walking, klubyfitness, wszystkie te aktywności – same w sobie, rzecz jasna, może i pożyteczne – napędzane są ciągle przez rynek, który generuje mody, trendy i całą filozofię must have. To, co ćwiczymy i jak ćwiczymy, nie jest dyktowane przez naszą wewnętrzną potrzebę, lecz przez zapośredniczony w świecie mediów rynek” („Znak” nr 710–711). Żyjemy w kulturze rywalizacji, ponieważ w centrum stawiamy ego: wzmacnianie i zaspokajanie jego roszczeń. Natomiast w duchowości chodzi o zapomnienie o swoim „ja”. Owszem, tradycje Wschodu i Zachodu różnią się pod względem technik, wszystkie jednak są zgodne, że to właśnie ego jest źródłem naszych problemów.

„Trzeba znać siebie samego: gdyby to nie posłużyło do znalezienia prawdy, służy przynajmniej do wytyczenia własnego życia, a nie ma nic godziwszego” – notował w Myślach Blaise Pascal. Poznanie samego siebie zaczyna się od uważnej obserwacji własnego wnętrza. Tymczasem – jak wskazuje eksperyment, który w marcowych numerze omawia ks. Jacek Prusak – 67% mężczyzn i 25% kobiet wolało zaaplikować sobie małą dawkę szoku elektrycznego, aby przerwać 15-minutową sesję i zabić nudę, niż w milczeniu analizować własne myśli i odczucia.

W tym miesiącu w Stacji: Literatura mamy przyjemność podzielić się z Państwem prezentem przygotowanym przez Andrzeja Muszyńskiego dla ks. prof. Michała Hellera z okazji 80. urodzin wybitnego kosmologa i filozofa przyrody, laureata Nagrody Templetona, dyrektora, fundatora i pomysłodawcy Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych oraz członka zespołu miesięcznika „Znak”. Sto lat, Księże Profesorze!

Philips Galle, Zmartwychwstanie, rycina, 46,1 x 33,3 cm, 1560-1565 r. (na podstawie obrazu Pietera Bruegela starszego)fot. Rijksmuseum Amsterdam

Anioł zaś przemówił do niewiast: Wy się nie bójcie! Gdyż wiem, że szukacie Jezusa Ukrzyżowanego. Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał. A idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom: Powstał z martwych i oto udaje się przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie.

Mt 28, 5–7

Cysterskie opactwo Tamié w górskim masywie Bauges, Sabaudia, Francja. Każda część stroju mnichów ma swoje bogate znacznie: na wieszakach kukulle – długie białe szaty, zakładane podczas modlitw chórowych, upodabniające mnichów do aniołówfot. Philippe Desmazes/AFP/East News

Temat Miesiąca

Możesz życie swe odmienić

Największym sprzymierzeńcem wielkich duchowych tradycji Wschodu i Zachodu jest dziś nauka, przede wszystkim psychologia i badania nad mózgiem. Osiągnięcia tych dyscyplin potwierdzają trafność dawnych intuicji etycznych i wyjaśniają przyczyny skuteczności klasycznych praktyk duchowych. Jak poznać siebie? Co utrudnia nam pracę nad sobą? I dlaczego dobry charakter jest ważniejszy niż osobowość?

Odpowiadają:

Mateusz Burzyk, ks. Jacek Prusak, Mateusz Hohol

Habit nie czyni mnicha

MATEUSZ BURZYK

Forma naszego życia kształtuje się wraz z wychowaniem – rodzinnym, szkolnym, zawodowym – i podlega ciągłym zmianom. Odciska na jednostce nieusuwalne piętno, zdradzając, kim kto naprawdę jest i do jakiej społeczności przynależy

REGULA MAGISTRI, NAPISANA PRZEZ ANONIMOWEGO AUTORA najprawdopodobniej dwie lub trzy dekady przed Regułą św. Benedykta (VI w.), stwierdzała, że jakikolwiek duchowny może pozostawać w klasztorze nawet przez długi czas, ale tylko jako gość. Nie może w nim zaś zamieszkać (in monasterio habitare), tzn. stać się mnichem. Sam fakt przebywania w klasztorze, a nawet przywdzianie habitu do tego nie doprowadzi. Zamieszkiwanie razem oznacza bowiem – jak w książce poświęconej średniowiecznym regułom zakonnym tłumaczy Giorgio Agamben – dzielenie nie tyle jednego miejsca lub noszenia tego samego stroju, ile wspólnej formy życia, posiadanie wspólnego habitusu1. Co to oznacza?

Cnoty etyczne i asceza

HABITUS TO POJĘCIE, KTÓREGO RODOWÓD SIĘGA ARYSTOTELESA I STAROŻYTNYCH stoików (przynajmniej w ich pracach zostało ono utrwalone), trafiło na podatny grunt w chrześcijaństwie, jego praktykach i nauczaniu, zyskując fundamentalne znacznie m.in. w pojmowaniu cnót etycznych. Na wzór Stagiryty definiować je należy jako trwałe dyspozycje, dzięki którym do namiętności odnosić się można we właściwy sposób2. Sama namiętność nie stanowi o jakości czynu: „nie chwali się bowiem kogoś dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz tylko za to, że czyni to w pewien sposób”3. Cnót – w przeciwieństwie do namiętności – nie posiada się z natury, ale nabywa się je dzięki „wykonywaniu czynów [etycznie dodatnich]”; nauczyć się ich można tylko „przez ich wykonywanie”. Arystoteles przyrównuje więc cnoty etyczne do sztuki: „budowniczowie kształcą się budując domy, a cytrzyści – grając na cytrze”4. Sprawiedliwym zaś staje się człowiek, postępując w swym życiu sprawiedliwie. Regularne ćwiczenia sprawiają, że odpowiednie dyspozycje przychodzą z czasem z coraz większą łatwością. Natomiast zaprzestanie ich praktykowania prowadzi w konsekwencji do zaniku osiągniętej wcześniej zdolności.

Wypracowywanie właściwych dyspozycji do działania składa się niewątpliwie z dwóch etapów: poznawania siebie i pracy nad sobą. Ich zestawienie dokonać się miało, jak twierdzi w badaniach nad filozofią starożytną i wczesnochrześcijańską Michel Foucault, dzięki Sokratesowi (choć pierwszą z nich wywieść można już z jednej z najstarszych inskrypcji utrwalonej w starożytnej świątyni w Delfach). Doprowadził on do tego, że poznanie samego siebie (gnothi seautu) zostaje połączone z pracą nad sobą czy też z troską o siebie (epimeleia heautou). Znane są jego zalecenie wobec Ateńczyków, by zamiast zabiegać o dobra materialne i luksusy, troszczyli się raczej o swoją duszę, sławę i prawdę5.

Postawa Sokratesa nie stanowiła wyjątku – zachęta do pracy nad sobą była w okresie rozkwitu myśli hellenistycznej i rzymskiej „całościowym zjawiskiem kulturowym”6. Świadczy o tym chociażby fakt, że odnajdujemy ją w rozmaitych szkołach filozoficznych. Jak poznawać i udoskonalać siebie? Wynalazkiem w tym zakresie był np. rachunek sumienia. I choć pitagorejczycy, którym jako pierwszym przypisuje się jego praktykowanie, posługiwali się nim, by oczyścić duszę przed snem, to już stoicy traktowali go właśnie jako doświadczenie poznania i udoskonalania siebie. Seneka np. każdego wieczora, gdy lampa była zgaszona, a żona już spała, zbierał się w sobie, by zdać rachunek z całego dnia. Rozważał swoje działania, nic z nich nie mogło się wymknąć, a w ich ocenie nie okazywał sobie pobłażliwości, wyliczając wszystkie błędy, jakie popełnił. Przy czym nie chodzi o ich roztrząsanie i robienie wyrzutów, ale o przypomnienie sobie własnych celów i dokonywanie w ich osiąganiu postępów7: „Tamtego napomniałeś bardziej surowo niż trzeba – notował – Nie poprawiłeś go więc, lecz obraziłeś. W przyszłości patrz nie tylko na to, czy prawdą jest to, co mówisz, lecz także czy ten, do którego mówisz, potrafi znieść prawdę”8.

Opanowanie zasad ruchu ciała w tańcu klasycznym wymaga poświęceń i ćwiczeńfot. Keystone/Hulton/Getty

Oczywiście badanie siebie w rachunku sumienia to nie wszystko. Repertuar stoickich (i nie tylko) technik prac nad sobą oraz metafor z tym związanych jest o wiele bogatszy. Sam ich przegląd i różnicowanie nie jest tu celem, chodzi raczej o nakreślenie zasadniczych kontekstów dla powracającego w historii w różnych odsłonach pojęcia habitusu i jego wypracowania. Zwróćmy jednak uwagę na jeszcze jedną z nich – askēsis, z której w świecie chrześcijańskim, zyskując już nieco inne zabarwienie, wyłonią się praktyki ascezy (na co wskazuje sama ich nazwa; w języku współczesnym odpowiadać jej zaś będzie po prostu trening). Na czym polega askēsis? Określenie to – jak tłumaczy Foucault – nie oznacza wyrzeczenia, ale panowanie nad sobą, uzyskiwane wskutek przyswajania prawdy jako stałej zasady działania. Obejmuje ono „ćwiczenia, w których podmiot stawia się w sytuacji, pozwalającej mu sprawdzić, czy zdoła stawić czoła zdarzeniom i użyć dyskursów, w jakie jest uzbrojony. Chodzi o sprawdzenie stopnia przygotowania. Czy prawda ta jest przyswojona w wystarczającym stopniu, by stać się etyką, a więc na tyle, że będziemy się zachowywać jak należy, kiedy coś się nam przytrafi”9. Wyróżniano dwa rodzaje askēsi s: meletē i gymnasia. Pierwszy to rodzaj medytacji polegający na antycypacji przyszłych sytuacji, wewnętrznym dialogu i wyobrażaniu sobie, „jak bym postąpił, gdyby…”, „przypuśćmy, że…”, itp. Drugi dotyczy prawdziwej sytuacji, choć może być ona sztucznie wywołana. Chodzi w nim o osiągnięcie niezależności np. poprzez materialny niedostatek lub wstrzemięźliwość seksualną. Świetny przykład pojawia się w tekście Plutarcha pt. O duchu opiekuńczym Sokratesa: „rano człowiek zaczyna od serii długich, trudnych, męczących ćwiczeń fizycznych na pobudzenie apetytu. Następnie poleca suto zastawić stoły wspaniałymi potrawami. Siada, patrzy, medytuje, a potem woła niewolników i daje im całe to jedzenie, samemu zadowalając się bardzo skromną strawą, strawą niewolników”10.

Wypracowywanie właściwych dyspozycji do działania składa się z dwóch etapów: poznawania siebie i pracy nad sobą

***

JEST ZATEM JASNE, ŻE ANI ZWIERZCHNIA szata, ani gościnna forma zamieszkania nie mogły same z siebie przesądzić o byciu mnichem – osobą poświęconą ascezie i modlitwie, a więc z definicji, jak chciałoby się rzec, pracującą nad sobą. Decydować mogła o tym jedynie praktyka życia. Sam strój był niewystarczający. W przypadku chrześcijańskich zakonników zyskał on jednak znaczenie szczególne – miał być alegorią cnoty. Nie nosiło się go bowiem dla ochrony ciała, ale jako przykład formy życia11. Mnich miał się z nim stopić. To dlatego każdej części habitu przypisywano tak bogate znaczenie: noszony stale kaptur stanowi napomnienie, by nieustanie zachowywać niewinność, krótkie rękawy lnianej tuniki oznaczają konieczność wyzbycia się uczynków tego świata, wełniany sznur, który opina szaty, wyznacza gotowość do fizycznej pracy, szkaplerz symbolizuje pokorę, płaszcz chronić ma przed grzechami świata, sandały przypominają o duchowej wędrówce, a noszony na biodrach skórzany pas to znak żołnierzy Chrystusa gotowych w każdej chwili do walki ze złem. Habit przypominać ma o tym, kim powinno się być, wskazywał czyny, których powinno się dokonywać. Życie mnicha – sugeruje Agamben – „to próba dopasowania habitu i życia w całościowym i absolutnym habitusie, w którym niemożliwe będzie już rozróżnienie ubrania i stylu życia”12. To dlatego wstąpienie do klasztoru i przywdzianie szaty nowicjusza uznane powinno być za gest radykalny – przywdzianie habitu pociągać za sobą powinno odmianę życia. To nie tyle habit, ile habitus czyni mnicha.

Habitus a role społeczne

WSPÓŁCZEŚNIE POJĘCIE HABITUSU KOJARZONE JEST PRZEDE WSZYSTKIM Z NAZWISKIEM Pierre’a Bourdieu. Znacznie mniej w nim konotacji związanych z cnotą etyczną, mimo że wciąż mowa o trwałych dyspozycjach. Według francuskiego socjologa habitus – jak najprościej można by rzec – to „wcielona historia, która stała się naturą i w ten sposób została zapomniana”13. Osiągnięcie takiego stanu było właśnie celem mnichów i starożytnych stoików: opanowanie wrodzonych namiętności do tego stopnia, by całkowicie i z łatwością je kontrolować, by odpowiednio uformować zasady swego postępowania, by poprzez techniki pracy nad sobą nadać życiu nowy, pożądany kształt. Dla Bourdieu habitus jest więc dokładnie tym, co generuje i organizuje praktyki i jej wyobrażenia, sprawia, że zachowujemy się tak, a nie inaczej. To rodzaj „zmysłu praktycznego dotyczącego tego, co jest do zrobienia w danej sytuacji”14. Widać w tym oczywiście pokłosie stoickiej aske¯sis – prób przygotowania i wytworzenia odpowiednich struktur działania. Jako przykład działania habitusu Bourdieu podaje „wyczucie gry” dotyczące uprawiania pewnej dyscypliny sportu: „gracz, który głęboko uwewnętrznił regularności gry, robi to, co trzeba, w odpowiednim momencie, nie potrzebuje wcale myśleć o tym, co ma do zrobienia, jak o celu”15. Niewątpliwie taka umiejętność jest efektem – jak przykład sportu doskonale sugeruje – konsekwentnego treningu, przyswajania zasad, które z czasem stały się uwewnętrznione tak, że postępuje się zgodnie z nimi właściwie bez udziału świadomości, zupełnie automatycznie.

Brak świadomości przy powstawaniu (i posiadaniu) habitusu jest jednym z elementów, na które – w przeciwieństwie do ujęć starożytnych – autor Dystynkcji kładzie nacisk. Czytamy np.: „Podmioty w samej rzeczy nie wiedzą, co robią, i właśnie dlatego to, co robią, ma więcej sensu, niż im się wydaje. Habitus jest uniwersalizującym pośrednikiem, który sprawia, że praktyki pozbawione wyraźnej przyczyny i intencji znaczącej jakiegoś uczestnika są mimo wszystko »sensowne«, »rozsądne« i obiektywnie zorkiestrowane”16. To właśnie ta część praktyk – tłumaczy Bourdieu – przy których motywacja nie jest jasno uchwytna dla samych działających podmiotów, najlepiej wpasowuje się w kształtujące ich struktury społeczne, a zarazem zdradza, kim kto naprawdę jest, do jakiej społeczności przynależy i co go ukształtowało. Habitus wpajany jest wraz z wychowaniem – rodzinnym, szkolnym, zawodowym – i dzięki temu odciska na jednostce nieusuwalne piętno. Przypomina w tym dyscyplinarny reżim Foucaulta, wymuszający na jednostkach dopasowanie się i przyjęcie istniejących reguł aż do perfekcyjnego, nieuświadomionego ich stosowania.

Konieczność pracy nad sobą łączy się z trudnością rozróżniania i wybierania różnych systemów ćwiczeń i ich celu

Widać już, że habitus to pojęcie, które nie wpisuje się w proste opozycje: natura / historia, mieć / być, determinizm / wolność, uwarunkowanie / twórczość, wnętrze / zewnętrze, świadomość / nieświadomość, jednostka / społeczeństwo17. Jest on bowiem „interioryzacją zewnętrzności”, ponieważ dyspozycje, które się na niego składają, pochodzą czy to z procesu socjalizacji i nabytych doświadczeń, czy też reżimu ćwiczeń, któremu jednostka lub grupy się poddawały, a jednocześnie jest „eksterioryzacją wewnętrzności”, gdyż praktyki i działania, które zachodzą w świecie, są przełożeniem hierarchii wartości i struktur zachowań właściwych dla agentów społecznych18.

Jako taki też habitus podlega ciągłej restrukturyzacji – wpływa na niego zmiana szkoły, miejsca zamieszkania, pracy itp., ale jednocześnie stawia on opór – zachowanie jednostki w nowym otoczeniu zdradza jej nieprzystosowanie. Dlatego Bourdieu powtarza, że habitus jest jednocześnie ustrukturyzowany i strukturyzujący – wpływamy na niego, a on na nas. Czytamy: „Jednostki, rozumiane jako osoby fizyczne, właśnie swoją obecną i przeszłą pozycję w strukturze przenoszą ze sobą zawsze i wszędzie w postaci habitusów, które noszą niczym strój, a strój [rozumiany tu metaforycznie jako habitus – M.B.] czyni człowieka, tzn. w tym wypadku osobę w społeczeństwie ze wszystkimi jej dyspozycjami, będącymi jednocześnie oznakami pozycji społecznej, czyli społecznego dystansu między obiektywnymi pozycjami, tzn. między osobami społecznymi, które zbliżyły okoliczności (…), manipulowaniu nim w celach strategicznych, symbolicznych lub realnych, zmniejszania go (…), zwiększania albo po prostu utrzymywania”19.

U Bourdieu znacznie bardziej niż w klasycznych odsłonach akcent przesunięty zostaje z jednostki na grupę, przez co habitus zyskuje wymiar wręcz klasowy. Można by z całą pewnością mówić o jego chłopskiej czy robotniczej odmianie, ale francuski socjolog najczęściej posługuje się chyba przykładem habitusu szlacheckiego. Za Norbertem Eliasem przywołuje np. historię hrabiego, który podarował swemu synowi sakiewkę wypełnioną pieniędzmi20. Gdy po jakimś czasie zapytał o nią, syn pokazał mu ją z dumą, dowodząc, że niczego nie roztrwonił. Na wieść o tym ojciec wziął sakiewkę i całą zawartość wyrzucił przez okno. Bourdieu sugeruje, że była to lekcja szlachetności – takiego sposobu wydawania pieniędzy, który odpowiada zajmowanej pozycji społecznej. „Szlachectwo zobowiązuje” to znaczy, że szlachcic nie może być oszczędny, musi cechować go pewna doza rozrzutności, a także hojności. Syn musiał otrzymać jasny przekaz, by w przyszłości kształtować swoją postawę w sposób właściwy szlachcicowi. Inaczej wciąż postępowałby niegodnie swego stanu. Autor Reguł gry tłumaczy: „Gdy oficjalne wyobrażenia na temat tego, kim człowiek jest oficjalnie w danej przestrzeni społecznej, stają się habitusami, zaczynają być rzeczywistym źródłem praktyk”21. Chodzi właśnie o to, że habitus kieruje „praktyki i myśli” oraz „praktykami i myślami” jako siła, która wywiera wpływ, nie wywołując mechanicznego przymusu22 – jednostka czuje jednak, że powinna postąpić właśnie tak.

Pierre Bourdieufot. Jean-Pierre Couderc/ Roger Viollet/East News

Zapytać można, gdzie w takim postrzeganiu habitusu miejsce na indywidualność. Bourdieu tłumaczy to w sposób, który ewidentnie zdradza jego socjologiczną perspektywę: „Poszczególne habitusy różnych członków tej samej klasy łączy tak naprawdę relacja homologii, czyli różnorodności w jednorodności społecznych warunków produkcji: każdyjednostkowy system dyspozycji to strukturalny wariant innych, w którym wyraża się wyjątkowość trajektorii oraz pozycji wewnątrz klasy. »Osobisty« styl, czy szczególne znamię, jakie noszą wszystkie produkcje tego samego habitusu, praktyki lub wytworu, nigdy nie jest czymś więcej niż odchyleniem w stosunku do stylu właściwego pewnej epoce lub klasie, tak że odsyła do wspólnego stylu nie tylko za sprawą odpowiedniości (…), lecz także z racji różnicy, która przecież czyni »manierę«”23. Indywidualność nie zaburza więc znacząco regularności w obrębie uwewnętrznionej struktury zachowań. Rzec można, że każda jej postać znajduje swoje miejsce na tzw. krzywej Gaussa.

Ćwiczenia pozbawione ducha

W ZNACZNIE BARDZIEJ ZINDYWIDUALIZOWANY SPOSÓB ZREINTERPRETOWAŁ NIEDAWNO HABITUS Peter Sloterdijk, uzupełniając tym samym nieświadomy – a przynajmniej wymykający się podmiotowi – paradygmat przedstawiony przez Bourdieu. Niemiecki filozof wprost odnosi się do Francuza, przyznając, że jego podejście doskonale wyjaśnia zagadki klasycznego marksizmu („po pierwsze, jak tzw. baza może się odzwierciedlać w tzw. nadbudowie; po drugie, jak »społeczeństwo« wnika w indywidua i jest w nich obecne”24 – dzieje się tak dzięki klasowej tresurze, której poddawane są jednostki, wytwarzającej dyspozycje determinujące następnie ich praktyki), ale jednocześnie nie radzi sobie z wydobyciem z habitusu „zindywidualizowanych form egzystencjalnych projektów-Siebie”25. Habitus w wydaniu Bourdieu zbyt mocno przypomina Heideggerowskie „Się”, w którego anonimowości jednostka zupełnie się zatraca, a zbyt mało mówi o możliwościach autokreacji. Dlatego, w kontraście do takiego podejścia, autor Musisz życie swe odmienić stwierdza wprost – powtarzając powiedzenie Sartre’a – że w egzystencji ludzkiej „chodzi o to, żeby zrobić coś z tego, co zrobiono z nami”26. A więc by społecznie ukształtowaną formę życia przekształcić na swój własny sposób, by zewnętrzną determinację zrównoważyć, a nawet przezwyciężyć „indywidualną spontanicznością”. Sloterdijk wraca tym samym do klasyków – Arystotelesa i św. Tomasza – przypominając, że habitus ma podwójną naturę: to nie tylko rutyna porządkująca codzienne działania, ale również potencja, elastyczny mechanizm, dzięki któremu wypracowywać można cnotliwość i osiągać w jej praktykowaniu coraz wyższe umiejętności.

Od klasycznych myślicieli czerpie też niemiecki filozof przekonanie o istnieniu pewnej dobrej formy życia – tyle że nie uniwersalnej, ale dopasowanej do indywidualnych potrzeb. W tym sensie napotykane problemy miałyby wynikać zasadniczo jedynie z tego, że wiedzie się życie w nieodpowiedniej formie – potrzebna jest zatem eliminująca zakłócenia egzystencji zmiana, lepszy dobór ćwiczeń, nowy wzór, do osiągnięcia którego się zmierza, i lepszy trener (Sloterdijk rolę tę przypisuje np. Jezusowi i Buddzie). Swoją egzystencję traktować trzeba więc „jako bodziec do ćwiczeń korekcyjnych” 27, nieustanne usuwanie upośledzeń. Podkreślając potencję człowieka, autor Krytyki cynicznego rozumu czyni z niego zwierzę, które potrafi to, co powinno, o ile tylko z odpowiednią intensywnością zatroszczy się zawczasu o stosowną możność28. Trening zdziałać może cuda.

Podejście Sloterdijka musi się w końcu sprowadzić do tego, co napisze on w odniesieniu do języka i tworzących go reguł: „nic nie umknie prawu ćwiczenia, czy odbywa się ono intencjonalnie, czy w dalekich od Ja, nieumyślnych seriach powtórzeń”29. W konsekwencji, cytując Wittgensteina, niemiecki filozof stwierdzi, że kultura to nic innego jak reguła zakonna – jest ona systemem ćwiczeń, które trzeba z uwagą praktykować.

Akcent położony na nieuchronność treningu nie wiąże się u Sloterdijka ze wskazaniem jakiegokolwiek celu dla podejmowanych ćwiczeń. Jest to zresztą zgodne z dokonującą się u autora Musisz życie swe odmienić indywidualizacją habitusu. Konieczność pracy nad sobą łączy się z trudnością rozróżniania i wybierania różnych systemów treningowych. Okaleczony posąg Apolla, opisany przez Rainera Marię Rilkego w wierszu, z którego Sloterdijk zaczerpnął tytuł dla swojej książki, nawołuje przecież nie do naśladowania konkretnego wzorca, lecz do nieustannej pracy nad sobą, bo życiu, jakie się prowadzi, wciąż czegoś brakuje.

Wiąże się z tym jednak pewien problem: nieokreśloność celu wystawia ćwiczących na potencjalne błędy, przed którymi nie da się niestety skutecznie i raz na zawsze zabezpieczyć. Gdy się je popełni jedynym ratunkiem jest odejście od prowadzonego trybu życia i koncentracja na nowym. Takiej motywacji upatruje Sloterdijk u mnichów, którzy, wstępując do klasztoru, decydowali się zostawić za sobą przeciętność wcześniejszego świata, podejmując jednocześnie nowy reżim treningowy.

Różnica w stosunku do średniowiecznych zakonników polega jednak na tym, że obecnie dokonała się absolutna despirytualizacja ćwiczeń. Nie ma w nich już żadnego metafizycznego dążenia. Świat zredukował ascezę jedynie do fizycznego wymiaru, o czym najlepiej świadczy – jak sugeruje niemiecki filozof – przeżywany od końca XIX w. triumf i popularność sportu.

1. Por. G. Agamben, The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life, tłum. A. Kotsko, Stanford, s. 12.

2. Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 2011, s. 110 (1106a). Dokonuję tu oczywiście uproszczenia Arystotelesowskiej koncepcji cnót, koncentrując się jedynie na jej związanym z działaniem wycinku. Więcej o idei cnót i habitusie u Arystotelesa zob. np. M. Płotka, Habitus w koncepcji Arystotelesa i jego średniowiecznych komentatorów („Hybris” 2015, nr 31, s. 1–20) oraz A. Matuchniak-Krasuska, Koncepcja habitusu u Pierre’a Bourdieu (tamże, s. 77–111), gdzie w pierwszej części artykułu przedstawiony został przegląd filozoficznych ujęć habitusu.

3. Tamże.

4. Tamże, s. 104 (1103b).

5. Por. Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Kraków 2007 (29d–30a).

6. M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, tłum. M. Herer, Warszawa, s. 30.

7. Por. tamże, s. 468.

8. L.A. Seneka, O gniewie, w: tenże, Dialogi, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 2001, s. 303.

9. M. Foucault, Techniki siebie, w: tenże, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa–Wrocław 2000, s. 264.

10. Tenże, Hermeneutyka podmiotu, dz. cyt., s. 63, oraz tenże, Techniki siebie, dz. cyt., s. 265.

11. Zob. G. Agamben, The Highest Poverty, dz. cyt., s. 12.

12. Tamże.

13. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, tłum. M. Falski, Kraków 2008, s. 76.

14. Tenże, Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, s. 34.

15. Tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 137.

16. Tenże, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, tłum. W. Kroker, Kęty 2007, s. 205.

17. Por. tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 75.

18. Tenże, Szkic teorii praktyki poprzedzony…, dz. cyt., s. 192.

19. Tamże, s. 207.

20. Por. tenże, Rozum praktyczny, dz. cyt., s. 123.

21. Tamże, s. 124.

22. Por. tamże, s. 168.

23. Tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 81.

24. P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, tłum. J. Janiszewski, Warszawa 2014, s. 251.

25. Tamże, s. 253.

26. Tamże, s. 521.

27. Tamże, s. 82.

28. Por. tamże, s. 256.

29. Tamże, s. 206.

Mateusz Burzyk

Sekretarz redakcji miesięcznika „Znak”, politolog, doktorant w Katedrze Filozofii Polityki INPiSM UJ

Gimnastyka duszy

Udowodniono, że właściwe nawyki wpływają na nasz dobrostan. Psychologowie przekonują jednak, że jego osiągnięcie to efekt świadomej pracy nad sobą. A to wymaga wysiłku wypływającego z przekonania, że jesteśmy istotami sensotwórczymi i zdolnymi do przekraczania samych siebie

ks. Jacek Prusak SJ

w rozmowie z Dominiką Kozłowską

Czy dzisiejsze formy duchowości, inspirowane tradycją Zachodu, Wschodu i osiągnięciami współczesnych nauk, mają jakieś wspólne cechy?

Na gruncie psychologii znajdziemy ich najwięcej w tzw. psychologii pozytywnej, nowej i dynamiczniej rozwijającej się gałęzi psychologii akademickiej. Psychologia pozytywna uważa, że istnieje sześć cnót zwanych cnotami wyższego rzędu: mądrość, odwaga, człowieczeństwo, sprawiedliwość, umiarkowanie, transcendencja, a każda z nich połączona jest z zaletami charakteru. Regularne praktykowanie cnót pozwala kształtować charakter.

fot. Bartosz Siedlik/Zwierciadło/Forum

Czy między medytacją lub modlitwą również odnajdujemy podobieństwa?

W psychologii podkreśla się, że są one treningiem umysłu. Psychologia pozytywna zwraca uwagę na to, że mamy najczęściej dwa błędne wyobrażenia dotyczące funkcjonowania naszego umysłu, zwłaszcza w sferze emocjonalnej: pierwsze polega na wierze, że nie można nic zrobić (tacy się urodziliśmy), drugie na przekonaniu, że sama wola i intencja wystarczą (trzeba naprawdę bardzo chcieć, a jeśli to nie działa, to znaczy, że nie chcieliśmy wystarczająco mocno). Pomiędzy takim fatalizmem a perfekcjonizmem istnieje „trzecia droga”: tym, co się najbardziej liczy, jest regularny trening w kultywowaniu pozytywnych odczuć emocjonalnych, wspieraniu ich i wzmacnianiu, kiedy się przydarzają.

Czy negatywne myśli i odczucia również poddajemy treningowi?

W tym jesteśmy prawdziwymi ekspertami! Ze względu na to, co psycholodzy określają jako inklinację negatywną (negativity bias), zadręczamy się negatywnymi myślami i emocjam (smutek, uraza, pesymizm), odbywamy więc trening umysłu, ale w zakresie negatywnym. W ten sposób, nie będąc tego świadomymi, wzmacniamy ścieżki neuronowe smutku, urazy, pesymizmu i przygotowujemy je, by włączały się coraz szybciej, systematyczniej i bardziej autorytarnie w obliczu każdego wydarzenia w naszym życiu. Jak mawiał John Milton, parafrazując Marka Aureliusza, „Umysł jest dla siebie siedzibą, może sam w sobie przemienić piekło w niebiosa, a niebiosa w piekło”.

67% mężczyzn i 25% kobiet wolało zaaplikować sobie małą dawkę szoku elektrycznego, aby przerwać 15-minutową sesję i zabić nudę, niż w milczeniu analizować własne myśli i odczucia

Pozostawieni sam na sam ze sobą zmagamy się najpierw z niechcianymi myslami.

Być może bardziej niż kiedyś nasz umysł potrzebuje detoksu, bo staliśmy się „wirtuozami rozproszeń”. Okazuje się, że pozostawieni sami ze sobą, nie czujemy się komfortowo. Większość naszych myśli dotyczy przeszłości lub przyszłości, zwiększania przyjemności i zmniejszania bólu. W „Science” ukazały się na ten temat ciekawe badania przeprowadzone przez Timothy’ego Wilsona z uniwersytetu w Virginii i jego współpracowników z Uniwersytetu Harvarda, które pokazały, że większość z nas tak bardzo boi się swoich myśli i emocji, że woli narazić się na fizyczny ból niż na bezpośrednie przebywanie z własnymi przeżyciami. W eksperymentach, o których mówię, udział wzięli ochotnicy w wielu od 18 do 77 lat. Mieli pozostać ze swoimi myślami na niedługi czas – od 6 do 15 min, bez telefonu komórkowego, gazet ani innych rzeczy, na których mogliby skoncentrować uwagę, a więc w tym przypadku się rozpraszać. Wyniki pokazały, że niezależnie od wieku badani nie czerpali z tego czasu przyjemności, a nawet oceniali go jako nieznośny. Aż 67% mężczyzn i 25% kobiet wolało zaaplikować sobie małą dawkę szoku elektrycznego, aby przerwać tę krótką sesję i zabić nudę, niż w milczeniu analizować własne myśli i odczucia. Ból fizyczny był bardziej „strawny” niż dyskomfort psychiczny. Trafnie przewidział to Pascal, który zastanawiając się nad kondycją człowieka, napisał: „Odkryłem, że całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, że nie umieją pozostać w spokoju i w izbie”.

I tu z pomocą może przyjść trening, np. wspomniana modlitwa lub medytacja?

Niezależnie od tego, jaką formę modlitwy czy techniki medytacji bierzemy dziś pod uwagę, relaksujące jest to, co powtarzalne i co pozwala wyeliminować niechciane myśli. Można więc mówić o „gimnastyce duszy”. Chodzi w niej o świadome dążenie do koncentrowania uwagi w sposób nieanalityczny, a więc zmianę automatycznych procesów myślowych. Nie jest to walka z myślami, tylko wzmacnianie uwagi. Medytując, konfrontujemy się z unikaniem nawykowym, a więc naszą naturalną tendencją do tego, aby z poczuciem dyskomfortu radzić sobie, blokując, unikając go, zaprzeczając mu lub uśmierzając go. Nie chcemy bowiem być tu, gdzie jesteśmy, i nie chcemy być tacy, jacy właśnie jesteśmy.

Dlaczego błądzenie myślami jest dla nas niekorzystne?

Kiedy bada się na chybił trafił zawartość umysłów dużej liczby osób w różnych momentach dnia – co sprawdzili Matthew A. Killingshworth i Daniel T. Gilbert na grupie prawie 5 tys. ochotników w różnym wieku obserwowanych przez kilka tygodni – to w jednym przypadku na dwa okazywało się, że są one pochłonięte mentalnym błądzeniem, a więc myśleniem o czymś innym niż o aktywności, której się w tej chwili poświęcali. Poza tym, im bardziej umysł błądzi, tym mniejsza jest szansa na szczęście. Okazało się także, że nawet jeśli emocje odczuwane w momentach kiedy nasz umysł jest gdzie indziej, są przyjemne, to nigdy nie są bardziej przyjemne niż wtedy, kiedy jesteśmy skoncentrowani na tym, co robimy. Badacze ci doszli do wniosku, że „umysł, który błądzi, jest umysłem nieszczęśliwym” („Science” 2010, nr 330). Szereg badań pokazuje, że skutecznym antidotum jest właśnie medytacja.

Jak w świecie nadmiaru zachować poczucie wolności i wewnętrzną równowagę?

Zacznijmy od pogłębienia opisu sytuacji. Badania na mieszkańcach Zachodu pokazują dwie sprawy. Po pierwsze, większość pracujących z dużych miast przyznaje, że czuje się albo zestresowana, albo znudzona. Nie jest to nowe doświadczenie, ojcowie pustyni wiele uwagi poświęcali stronie afektywnej, stanom, które określali mianem „demona południa”: zmęczeniu, znużeniu, zniechęceniu, pustce. Również stoicy rozwijali techniki pozwalające radzić sobie z acedią. Niepokojące jest jednak to, że poczucie zaabsorbowania (flow), które jest jednym z wyznaczników psychologicznego dobrostanu, bywa sporadyczne, a praca to przecież jeden z imperatywów naszej cywilizacji. Choć pracujemy coraz więcej, zaledwie co piąta osoba doświadcza takiego stanu choć raz dziennie, a ok. 15% ludzi nie czuje się zaabsorbowanych tym, co robi. Przyczyn tej sytuacji jest wiele, ale ostatecznym jej źródło to narcyzm zachodniej kultury. To my sami jesteśmy architektami naszego nieszczęścia, bowiem utożsamiliśmy osiągnięcie sukcesu z sensem egzystencji. Dlaczego mamy epidemię depresji i dlaczego większość osób ze schizofrenią to mieszkańcy wielkich, uprzemysłowionych miast? Nie sposób już dłużej ignorować wpływu czynników kulturowych na kształt psychicznych i duchowych problemów tej części świata. Większość z nas nie potrafi uwolnić się od szukania przyjemności, potwierdzania swojej wartości i nastawienia na sukces.

Co można by więc zmienić?

Pierwszy z kroków to budowanie dobrych nawyków. Otóż zostało udowodnione, że dobre nawyki wpływają na nasz dobrostan. Psychologowie pozytywni przekonują, że dobrostan wymaga świadomej pracy nad sobą. Automatyzmy są konsekwencją nawyków, a nawyki świadomej pracy. To wszystko zaś zasadza się na przekonaniu, że jesteśmy istotami sensotwórczymi i zdolnymi do przekraczania samych siebie. A najskuteczniejszym sposobem budowania poczucia sensu jest praca na rzecz tego, co nas przekracza i co ma dla nas wartość.

Czym nawyki różnią się od nałogów?

Arystoteles mawiał, że „dobro człowieka polega na działaniu duszy w zgodzie z cnotą”. Potwierdza to psychologia pozytywna, która przez dobre nawyki rozumie ogół wysiłków, jakie czynimy, by zachowywać się zgodnie z naszymi wartościami poprzez rozwijanie cnót. Dobre nawyki to cnoty, nałogi to nasze ograniczenia, błędnie rozpoznane dobro, które hamuje naszą wolność.

Dlaczego łatwiej o złe niż o dobre nawyki?

Cierpienie emocjonalne jest częścią życia, ale mamy tendencję do zaostrzania swoich problemów, na co składa się kilka mechanizmów psychologicznych. Psychologia pozytywna podkreśla, że możemy wiele dowiedzieć się o cierpieniu psychicznym i nałogach, jeśli zastanowimy się nad swoją reakcją na zmiany i „ślepym lgnięciem” do przyjemności. Zgodnie z inklinacją negatywną reakcje na zagrożenia i przykre doznania są szybsze, silniejsze i trudniejsze do pohamowania niż reakcje na szanse i przyjemności. Uogólniając to wszystko, można powiedzieć, że źródłem większości form cierpienia psychicznego jest jego unikanie, czyli to, co już pojawiło się w naszej rozmowie jako unikanie nawykowe. Mając wybór, większość z nas decyduje się na zachowanie, dzięki któremu poczuje się lepiej, a nie to, które sprawi ból. Problem polega jednak na tym, że większość rzeczy, które pomagają nam szybko poczuć się lepiej, na dłuższą metę powoduje, że czujemy się dużo gorzej. Dlatego nałóg to potrzask dla naszego bólu, bo staje się protezą, a nie lekarstwem.

W jaki sposób praca nad sobą, nad dobrymi nawykami angażuje silną wolę?

Cnota wstrzemięźliwości wymaga takich zalet charakteru jak samokontrola, rozwaga, skromność i pokora. Zdaniem psychologów pozytywnych, zwłaszcza Ray F. Baumeistera i Julie J. Exline, u podstaw większości cnót leży samokontrola jako wewnętrzny, ograniczający mechanizm, który określają mianem „moralnego muskułu”. W oparciu o swoje badania nad siedmioma grzechami głównymi pod kątem samokontroli doszli do wniosku, że cnoty są wynikiem pozytywnego wykorzystywania (ćwiczenia) samokontroli, natomiast grzech i nałogi mają często związek z deficytem samokontroli. Kiedyś sądzono, że silna wola jest kwestią osobowości: przychodzimy na świat z silną lub słabą. Podobnie jak z inteligencją – jeśli urodziłeś się mądrym, takim pozostaniesz, jeśli głupim – to edukacja nie zrobi z ciebie geniusza. Baumeister przekonuje natomiast, że wola nie jest bytem spekulacyjnym, lecz strukturą, którą można rozwijać. Ma podstawy biologiczne, ale można ją porównać do muskułu. Do uzyskania efektu potrzebny jest odpowiedni poziom energii (glukozy) oraz ćwiczenia. Bez energii ciało nie funkcjonuje, ale bez treningu mięśnie się nie rozwiną, zbyt duży wysiłek prowadzi z kolei do ich przeciążenia (zakwasy). Zasoby siły woli są ograniczone, ale wola jest muskułem, który można rozwijać.

Ćwiczenie woli nie jest zatem metaforą?