Miesięcznik Znak. Marzec 2013 ebook

Okładka

Karta tytułowa

Miesięcznik "Znak"

Marzec 2013

Fakty i iluzje

Dominika Kozłowska

Musimy odróżnić zmieniającą się rzeczywistość od zmieniającej się percepcji tej rzeczywistości” – podkreśla prof. Grace Davie, socjolog religii, w rozmowie z Michałem Jędrzejkiem, którą publikujemy w dziale Idee. Prof. Davie od wielu lat bada zmiany w religijności Europejczyków i w sposobie postrzegania obecności religii w społeczeństwie. Co ciekawe, zależności pomiędzy tymi wymiarami nie są wcale tak oczywiste, jak można by przypuszczać: rzeczywistość nie zawsze znajduje adekwatne odzwierciedlenie w społecznych przekonaniach na jej temat. Jeszcze nie tak dawno temu wśród mieszkańców Europy Zachodniej dominowało przeświadczenie, że religia zupełnie zniknie z życia społecznego. Obecnie panuje raczej poczucie, że staje się wszechobecna. Ścieranie się tych dwóch przeciwnych poglądów widać także w Polsce. Z jednej strony, spotykamy się z przekonaniami, że Polskę niechybnie czeka scenariusz irlandzki – spadek społecznego zaufania do Kościoła połączony z kryzysem instytucjonalnym i odpływem wiernych. Za możliwością tą przemawiać ma m.in. systematyczne obniżanie się poziomu praktyk religijnych społeczeństwa, towarzyszące mu głośne odejścia z kapłaństwa oraz afery na tle obyczajowym i seksualnym. Z drugiej jednak strony, równie żywe jest przekonanie o sile polskiego Kościoła. To z kolei ma oparcie np. we wciąż znacznej – na tle Europy – liczbie kapłanów i ich wpływie na kształt społecznych debat, a także wzrastającej liczbie aktywnych katolików. A zatem choć statystyki notują spadek liczby praktykujących, to jednocześnie inne statystyki wskazują, że systematycznie powiększa się grono katolików publicznie manifestujących swe przekonania. Jaka zaś jest rzeczywistość? Niestety, o faktach dyskutuje się w Polsce znacznie trudniej niż o przeświadczeniach. Jak trudna jest dyskusja, widać również na przykładzie problemu, który podejmujemy w Temacie Miesiąca. Debata o uboju rytualnym nie jest oczywiście dyskusją li jedynie religijną, choć wątki religijne odgrywają w niej ważną rolę. Niemniej jednak na jej przykładzie dobrze widać, w jaki sposób nasze uprzedzenia i głęboko skrywane lęki manifestują się pod pozorem odwołań do faktów. Przede wszystkim jednak na przykładzie tej debaty można wyraźnie dostrzec, że im bardziej stajemy się świeccy, tym nasze dyskusje o religii są niższej jakości. Ta prawda dotyczy także katolików; wbrew pozorom laicyzacja nie obejmuje jedynie osób niewierzących. Dyskusja o zabijaniu zwierząt jest – jeśli chodzi o zasób potrzebnej wiedzy – szczególnie wymagająca. Podejmując takie tematy mamy nadzieję, że realizujemy zadanie, które stawiał Jerzy Turowicz: zadanie poszerzenia tej najcieńszej i najbardziej kruchej warstwy katolickiej inteligencji. Jednocześnie mamy świadomość, że dziś to zadanie należy interpretować szerzej – jako troskę o powiększenie tej coraz cieńszej warstwy ludzi, niezależnie od tego, czy są wierzący czy niewierzący, gotowych do podjęcia uczciwej i merytorycznej dyskusji..

Prof. Krzysztof Michalski (1948-2013) Pożegnanie

10 lutego odszedł prof. Krzysztof Michalski – filozof, wybitny znawca i tłumacz niemieckich filozofów, szczególnie Heideggera i Nietzschego, założyciel i dyrektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, zaangażowany w sprawy polskie obywatel, przyjaciel ks. Józefa Tischnera. Przede wszystkim jednak Krzysztof Michalski był człowiekiem o wielkim i otwartym umyśle, człowiekiem dla nas ważnym i bliskim. Redakcja

„Nie wiemy, że to odejście… Wesoło wychodzi ktoś z bramy, Los zasuwa za nami rygle i – już więcej nie wracamy” Emily Dickinson (tłum. Kazimiera Iłlakowiczówna)

Żył w wielkim biegu, trawiony „nienasyconym pragnieniem kolejnych chwil”, jak napisał w ostatnim rozdziale swojej książki o Płomieniu wieczności. Od dawna niepokoiłem się, czy żelazna dyscyplina, którą sobie narzuca, nie okaże się zabójcza dla jego ciała. Na początku roku dowiedziałem się, że zmaga się z poważną chorobą. Teraz już wiem, że był to nowotwór, który przerwał jego niebywałe, nasycone do granic możliwości życie. Kim był? Najpierw i ponad wszystko elektryzującą obecnością. Pozornie kurtuazyjne spojrzenie działało jak promień rentgena, oświetlający to, co skryte pod powierzchnią. W jego oku był też błysk przekory, który wymuszał naturalność i prostotę zachowań. Słowa wypowiadane ze staranną dykcją ustawiały rozmówcy wysoką poprzeczkę – trzeba było wznieść się na własne (raz znaczniejsze, raz mizerniejsze) wyżyny. Wyżyny inteligencji, mądrości i pewnej wspaniało-myślności, która nie tolerowała malkontenctwa, zawiści i słowiańskiej gnuśności. Ale dla osób bliższych był przede wszystkim żarliwym, niezawodnie lojalnym w przyjaźni i dobrym Krzysiem (jak lubił pisać o sobie w esejach), który z dziecięcą bezbronnością reagował na piękno i gorycz świata. Bezbronność tę zagłuszał wspaniałym dowcipem, który eksplodował z niego, gdy pochłaniał ulubioną porcję ruskich. Był oczywiście wybitnym filozofem, który przyswajał polszczyźnie myśl Heideggera (do dziś na półkach wielu okularników leży zakurzony numer „Twórczości” z przełożonym przez Krzysztofa esejem o Hölderlinie), Gadamera, Husserla i Nietzschego. Wyznaczał nie tylko standardy rzetelności myślenia, ale i jasności, elegancji języka. W gruncie rzeczy stworzył w naszej kulturze nową jakość – pokazał, że polszczyzna potrafi sprostać zawiłościom filozofii niemieckiej, a nawet udowodnił, iż jej szeleszczące głoski i rytm składni oddają coś swoistego, co wnosi do europejskiej refleksji nadwiślański koloryt. Jego ostatnie książki wyznaczały też nowy (choć świetnie ugruntowany w polskiej tradycji: Brzozowski, Przybylski) kierunek pisarstwa filozoficznego - łamiącego granice między literaturą a filozofią, lecz przecież skupionego na „rzeczy”, a nie języku, w jakim ją uchwytujemy. Był także człowiekiem instytucją, który miał ten niezwykły dar (wynikający nie tylko z zalet umysłu, ale też niespożytej pracowitości i uporu), że to, co tworzył, wzrastało. Tak było najpierw z jego ukochanym dzieckiem - wiedeńskim Instytutem Nauk o Człowieku, który powstawał w cieniu stanu wojennego. Jak zamierzył, zbudował pomost dla intelektualistów Wschodu i Zachodu, umożliwiając swobodną wymianę myśli i – co bodaj ważniejsze – głębokie zrozumienie odmiennych historycznokulturowych doświadczeń. Jego skuteczność ujawniła się nie tylko na polu naukowym (skupił wokół Instytutu tak wybitne osobistości jak Hans-Georg Gadamer, Leszek Kołakowski i Charles Taylor), ale i ekonomicznym. Opowiadał kiedyś, jak udał się wraz z Józefem Tischnerem na audiencję do pewnej bogatej wiedeńskiej arystokratki. Mówił bardzo przekonująco i był już bliski uzyskania obietnicy finansowego wsparcia dla Instytutu, ale przed pożegnaniem okazało się, że jego milczący starszy przyjaciel głośno chrapie. Fakt, że mimo takiego współpracownika (Józef Tischner był honorowym prezydentem IWM) Instytut przetrwał, można tylko wytłumaczyć hartem ducha i zapobiegliwością Krzysztofa. Ale gdyby nie Krzysztof nie byłoby też słynnych spotkań Jana Pawła II z najwybitniejszymi myślicielami naszych czasów. To w Castel Gandolfo organizował bezprecedensowe sympozja, podczas których papież dyskutował z Lévinasem, Ricoeurem, Kołakowskim, Taylorem, Spaemannem… Ich skutkiem stało się zbliżenie Kościoła do świata współczesnej humanistyki i pokazanie katolicyzmu jako atrakcyjnej intelektualnie propozycji rozumienia nowoczesnego świata. Bez Instytutu, ale i właśnie rozmów w Castel Gandolfo nie powstałoby pewnie wiele kanonicznych dziś dzieł: Bóg nie jest nam nic dłużny, Spór o istnienie człowieka, A Secular Age … Gdyby nie determinacja Krzysztofa i Józefa Tischnera wreszcie nie ujrzałoby światła dziennego ostatnie dzieło Jana Pawła II – Pamięć i tożsamość. Niestety ostateczna watykańska redakcja książki jest odległa od opracowanego przez Krzysztofa i Józefa Tischnera wiernego zapisu fascynującej rozmowy papieża z polskimi przyjaciółmi. Krzysztof nie lubił wielkich słów i zapewne protestowałby przeciw temu, co teraz napiszę, ale w mojej pamięci pozostanie jako roztropny i konsekwentny patriota, który cieszył się z sukcesów naszej nauki (by ją wzmacniać i pielęgnować, powoływał wspaniałe stypendia), z dojrzewania młodej demokracji, z przejawów wybitności polskiej sztuki, a zwłaszcza poezji. Właśnie to poczucie, że może pomóc, skłaniało go do zaangażowania w ponadpartyjne inicjatywy polityczne, które przełamywały coraz trwalsze niestety podziały na „swoich” i „obcych” (potrafił pozostawać w dobrych stosunkach i z prezydentem Lechem Kaczyńskim, i z premierem Donaldem Tuskiem). Nową jakością w polskim krajobrazie były „Debaty Tischnerowskie”, podczas których krajowi politycy wszelkiej maści i ich audytorium uczyli się kultury dyskusji, wymiany argumentów, nie inwektyw.

*

Jego obsesją był czas. Najpierw jako kategoria filozoficzna, potem jako doświadczenie egzystencji, a wreszcie jako moment pozwalający przeczuć wieczność. W ostatnich latach coraz mocniej pochłaniały go pytania religijne, choć nie znajdował na nie pocieszającej odpowiedzi. Ufam, że Krzysztof widzi już „podszewkę świata./ Drugą stronę, za ptakiem, górą i zachodem słońca./ Wzywające odczytania prawdziwe znaczenie” (Czesław Miłosz, Sens). Łukasz Tischner

Nie zabijaj

Justyna Siemienowicz

Rytualny aspekt uboju zwierząt, jaki judaizm i islam zachowały po dziś dzień, w porządku symbolicznym nie tylko uświęca jako czynność religijna moment śmierci zwierzęcia, ale stanowi też formę pamięci o tym, że jego zabicie to eksces. Dlatego też nie rezygnowałabym z nazwy „ubój rytualny”, lecz podjęła wzmożony wysiłek przywracania tak często pustym (bo martwym) rytuałom życia, by i dziś mogły realnie pełnić funkcję świętych znaków, a nie niezrozumiałych przepisów. Jest to zadanie, które stoi przed ludźmi wierzącymi, na równi: przed Żydami, muzułmanami i chrześcijanami

Choć stanowiska w sporze o ubój rytualny zdają się jasno zarysowane i silnie spolaryzowane, tak naprawdę trudno jest jednoznacznie stwierdzić, kto i o co się spiera. Po jednej stronie mamy bowiem ortodoksyjnych Żydów i muzułmanów, którzy jedzą mięso zwierząt zabitych tylko zgodnie z nakazami prawa religijnego i nie wyobrażają sobie ich przekroczenia. Zakaz uboju rytualnego uważają za zamach na ich wolność religijną, zagwarantowaną przecież konstytucją. Ale nie tylko oni. Popiera ich także część mniej restrykcyjnych w tym względzie Żydów i muzułmanów, dla których mięso zwierząt nie musi pochodzić z uboju rytualnego, by mogli je zjeść. Po tej samej stronie są również ci wyznawcy obu religii, którzy, jak choćby naczelny rabin Polski Michael Schudrich, nie jedzą mięsa w ogóle. Choć ubój rytualny nie dotyczy ich bezpośrednio, obserwując rozgorzałą wokół niego dyskusję i wysuwane podczas niej argumenty, traktują ją przede wszystkim jako przejaw niechęci wobec ich religii oraz (lub / i) religii w ogóle. Z tego samego powodu, a więc po części z solidarności z wyznawcami innych religii, a po części we własnym interesie, uboju broni część chrześcijan. Znajdą się też zapewne ludzie, którzy z żadną religią nie są ściśle związani, ale uznają tradycję religijną za istotną kulturową wartość, której w tym przypadku argumenty strony przeciwnej nie wydają się, ich zdaniem, podważać. Za ubojem rytualnym są też ci, dla których to nie kwestie wolności religijnej, ale względy gospodarcze grają w całej dyskusji kluczową rolę – to one były bezpośrednią przyczyną tego, że debata w Polsce rozgorzała. Obecnie w naszym kraju istnieje 20 rzeźni przystosowanych do uboju rytualnego, od 2004 r. do 1 stycznia 2013 r. przeprowadzanego na mocy wydanego przez ówczesnego ministra rolnictwa rozporządzenia, o którym w listopadzie 2012 r. Trybunał Konstytucyjny orzekł, że jest niezgodne z obowiązującą ustawą o ochronie zwierząt. O tym, że to rachunek ekonomiczny, a nie kwestie religijne, leżał u podstaw poparcia dla uboju rytualnego sporej części zaangażowanych w debatę świadczy to, że zdecydowana większość mięsa uzyskiwanego na potrzeby halal i koszeru, którego wartość wynosiła ponad miliard złotych, była przeznaczona na eksport, a nie do spożycia przez mniejszości wyznaniowe w Polsce. Za utrzymaniem zakazu uboju rytualnego są zaś – to oczywiste – obrońcy praw zwierząt, a należą do nich ludzie niewierzący, chrześcijanie, ale też – co już może mniej oczywiste – Żydzi i muzułmanie, którzy podzielają zdanie sporej grupy naukowców, że ubój rytualny przysparza zwierzętom więcej cierpień niż ubój z ogłuszeniem, i albo nie uznają i nie przestrzegają zasad halal czy koszeru w tym względzie, albo decydują się na niejedzenie mięsa. Wśród argumentów wysuwanych za zakazem uboju rytualnego znalazły się jednak obok tych odwołujących się do niezadawania zwierzętom niepotrzebnego cierpienia również te skupiające się przede wszystkim się na wykazaniu wsteczności i zapóźnienia judaizmu i islamu albo w stosunku do chrześcijaństwa, albo do nowoczesnego, postępowego światopoglądu świeckiego. Z pozycji tego ostatniego była także atakowana religia w ogóle.

Rytualne ogłuszenie

Po co taki bilans stanowisk? Przede wszystkim po to by pokazać, że wbrew pozorom, motywacje osób, które zabierając głos w sporze, sytuują się po tej samej stronie i często odwołują się do tych samych argumentów, są bardzo różne, a co więcej, nie wiążą się nierozerwalnie z wyznawaną religią ani ze stosunkiem do niej. Ale też, aby unaocznić, że podstawowa oś sporu: prawo religijne nakazujące ubój bez ogłuszenia versus prawo zwierząt do śmierci bez zbędnego cierpienia (a więc bez zachowania przytomności), nie traci na ważności, pomimo od początku silnie obecnych w tej dyskusji argumentów, moim zdaniem, niedopuszczalnych (bo traktujących kwestie etyczne w sposób instrumentalny), za jakie należy uznać, po jednej stronie, te odwołujące się do ekonomicznego rachunku zysków i strat, a po drugiej, te wskazujące na judaizm i islam jako na religie prymitywne i z natury swej pełne brutalności, czego najlepszym wyrazem miałby być ubój rytualny. Uważam, że zabijanie zwierząt bez ogłuszania powinno być zakazane. Nie oznacza to jednak, że staję tym samym w opozycji do obu religii abrahamicznych czy do religii w ogóle. Celowo nie użyłam nazwy „ubój rytualny”. Trzeba bowiem dla jasności wywodu, przynajmniej na początku, wyraźnie oddzielić dwie rzeczy, które w praktyce są ze sobą ściśle powiązane. A mianowicie motywację, jaka stoi za przyjęciem danej formy uboju, oraz to, w jaki sposób się go dokonuje. Z perspektywy zwierzęcia nie ma znaczenia, czy zostanie zabite zgodnie z prawem religijnym czy nie, a jedynie jak bardzo będzie cierpieć. A nie ulega wątpliwości, że śmierć zadana zwierzęciu przytomnemu przysparza mu więcej cierpień, i fizycznych, i psychicznych, niż nieprzytomnemu. To prawda, że ubój z ogłuszeniem przeprowadzony niedbale, nieuważnie czy z wykorzystaniem niesprawnych urządzeń naraża zwierzęta na męczarnie (ma to miejsce w 5–15% przypadków!), jednak ubój bez ogłuszenia zakłada je już w punkcie wyjścia i nie da się ich wyeliminować, a jedynie zminimalizować, gdy jest on wykonany najlepiej jak to tylko możliwe, a więc za pomocą jednego i szybkiego cięcia podrzynającego gardło (co, jak wykazał szereg badań, nie jest normą ). Z tego względu zabicie zwierzęcia z ogłuszeniem jest dla niego bardziej humanitarne i mniej okrutne. Nie oznacza to jednak, że ubój rytualny, a wraz z nim judaizm i islam, są przejawem okrucieństwa lub wręcz bestialstwa w stosunku do zwierząt. Ubój rytualny w obu tych religiach wpisany jest w szerszy kontekst praw religijnych regulujących relacje łączące człowieka i zwierzę. Wiele zasad dotyczących etycznego postępowania ze zwierzętami od wieków stanowi religijny obowiązek Żydów i muzułmanów, którego naruszenie jest wykroczeniem przeciw Bogu. Taki sposób przeprowadzenia uboju, by zwierzę się jak najszybciej wykrwawiło, nie wynikał jedynie z zakazu spożywania krwi, ale przez wieki uchodził też za najbardziej humanitarny, bo odzwierciedlał pewien stan wiedzy o zwierzętach, którą dziś nazwalibyśmy wiedzą naukową. Zasady kaszrutu i halal również, określając jako nieczyste, a więc niezdatne do spożycia, zwierzęta padłe, chore i ranne, nie tylko czyniły taki ubój najbezpieczniejszym dla człowieka, ale także pośrednio wpływały na jakość życia zwierząt hodowlanych. By znaczenie tych przepisów religijnych, ich duch mogły być dziś – przy obecnej wiedzy o zwierzętach i dostępnych sposobach ich uśmiercania – zachowane, ogłuszenie lub inna forma pozbawienia świadomości powinno stać się – moim zdaniem – częścią uboju rytualnego. I wielu spośród Żydów i muzułmanów tak właśnie uważa. Być może te głosy z wnętrza najlepiej świadczą o tym, że za zakazem uboju bez ogłuszenia nie musi kryć się niechęć do religii ani pogarda wobec niej, lecz że niezgoda na taką formę uśmiercania zwierząt jest przejawem przemian cywilizacyjnych, warunków, w jakich obecnie żyjemy. i związanych z nią przeobrażeń wrażliwości, które to procesy nie są zewnętrzne wobec religii czy wręcz jej wrogie, gdyż po prostu jest ona ich częścią i jednym z istotnych ich źródeł.

Zwierzę ofiarne

Dlaczego jednak staraniom o zapewnienie jak najmniej bolesnej śmierci zwierzętom towarzyszy, już nie pierwszy przecież raz, eskalacja niechęci wobec judaizmu i islamu jako religii podporządkowanych rytuałowi? I to tak silna, że niektóre środowiska żydowskie zaczęły podkreślać, iż tzw. ubojowi rytualnemu nie towarzyszą tak naprawdę żadne (w domyśle podejrzane) rytuały, dlatego też prawidłowo powinien on być określany mianem „uboju zgodnego z zasadami religijnego prawa”? Na pewno wciąż trudną do zlekceważenia rolę gra tu, niestety, nasza polska niechlubna tradycja antysemityzmu i głęboko zakorzenione w zbiorowej pamięci stereotypy dotyczące Żydów, ot, choćby ten ukazujący ich jako porywających dzieci chrześcijańskie w celu złożenia ich w ofierze w trakcie krwawych obrzędów . Ale na jeszcze głębszym poziomie u podstaw tej niechęci wydaje się tkwić pierwotna opozycja, jaka w świadomości wielu ludzi istnieje między judaizmem a chrześcijaństwem oraz posiadającą chrześcijańską proweniencję kulturą Zachodu. Czy relację tę można rzeczywiście nazwać mianem opozycji i jak należałoby ją rozumieć? – to pytanie otwierające odrębną dyskusję. Judaizm i islam to religie Prawa. Oznacza to, że właśnie ono, szczegółowo wyznaczając zasady pobożnego, doskonałego życia, stanowi jak najbardziej dosłowny znak przymierza Boga z człowiekiem, a jego przestrzeganie – rękojmię tej relacji. Chrześcijaństwo natomiast ukonstytuowało się jako religia poprzez podważenie dotychczasowego znaczenia Prawa, które zyskało w nim przede wszystkim wymiar duchowy i zaczęło być tak interpretowane, by mogło odnosić się w pierwszej kolejności do życia duchowego, a jedynie pośrednio określać kształt ziemskiej egzystencji człowieka. Dlatego też wiele z obecnych w judaizmie przepisów, jak choćby obowiązek obrzezania czy zasady kaszrutu, bardzo szybko zostały przez chrześcijan odrzucone, jako skupiające się – ich zdaniem – przede wszystkim na tym, co zewnętrzne i doczesne, a dodatkowo tworzące barierę dla rozszerzania się uniwersalnego przesłania nauki Jezusa. I to właśnie osoba Chrystusa stanowi klucz do zrozumienia „przejścia”, jakie z perspektywy wielu chrześcijan dokonało się między Starym i Nowym Przymierzem, a więc starym i nowym rozumieniem Prawa. Tradycyjna nauka chrześcijańska mówi bowiem, że w Jezusie Prawo znalazło swój kres, gdyż do Niego jako mesjasza się odnosiło. Mesjasz, który jest obietnicą zawartego przez Boga z narodem wybranym przymierza stanowi bowiem centrum i ostateczny sens Prawa. Ale znalazło ono w Jezusie swój kres także dlatego, że jako Mesjasz i król żydowski, a więc jako rękojmia Prawa, zostaje On ze względu na nie, i zgodnie z nim, skazany i zabity. Prawo wypełniło się w Nim więc w podwójnym sensie: śmierć Jezusa czyniła zadość jego przepisom i stanowiącej jego synonim sprawiedliwości, ale też jako śmierć niewinnego unieważniała je i jako niedoskonałe podporządkowywała nowemu, doskonałemu prawu – prawu miłości.

Trzeba mieć jasną świadomość, że „humanitarne zabijanie” to w gruncie rzeczy niesmaczny oksymoron, gdyż jak bardzo ludzkie by ono nie było, jest zawsze krzywdą wyrządzaną innemu stworzeniu, które chce żyć

W całej tej historii, tak istotnej dla chrześcijaństwa, w centrum wydarzeń znajduje się… ubój rytualny. Chrystus zostaje zabity jak baranek paschalny dzień przed świętem Paschy. Jego śmierć – w myśl tej wykładni – stanowi ofiarę doskonałą i ostateczną nie tylko dlatego, że jest dobrowolna i zupełnie niezasłużona, bo nieobciążona żadną winą, lecz dlatego, że kładzie kres krwawemu łańcuchowi sakralnych należności. Podczas Paschy baranki były zabijane na pamiątkę wyjścia narodu wybranego z Egiptu, a dokładnie: poprzedzającego go przejścia przez państwo faraonów anioła śmierci, który nie oszczędzał niczego, co pierworodne, omijając tylko domy Izraelitów oznaczone krwią zwierzęcia. Jezus zajmuje miejsce baranka paschalnego (który z kolei był w tę noc ofiarowany zamiast człowieka) i tym samym czyni zadość wymogom Prawa, znosząc ofiary ze zwierząt, pełniące jedynie rolę zastępczą, a więc niedoskonałą. W porządku sakralnym oznacza to kres zabijania zwierząt i koniec wszelkich krwawych ofiar. Ciało baranka paschalnego zostaje zastąpione chlebem (hostia oznacza „zwierzę ofiarne”) i winem, a więc pokarmami roślinnymi, które w czasie liturgii przemieniają się w Ciało i Krew Jezusa.

Bolesne mechanizmy

To wyniesienie zwierzęcia w wymiarze symbolicznym, które w chrześcijaństwie dokonało się przez utożsamienie baranka z Synem Bożym, niestety, nie pociągnęło za sobą przeobrażenia stosunku do zwierząt wśród wyznawców nowej religii. Co prawda, nie były już one uśmiercane w celach rytualnych, ale też nie przestały być zabijane dla mięsa i skór. Ich śmierć nie miała już jednak żadnego związku z sacrum, co przyczyniło się do pogorszenia, a nie poprawy, ich losu. Prawo owskie, pozostawiając zwierzę w sferze obowiązków religijnych człowieka, nie pozwalało na jego nieograniczoną eksploatację, nie tylko poprzez w miarę szczegółowe przepisy obchodzenia się z nim na co dzień, ale także poprzez zakaz polowań dla sportu, zakaz rozrywek, w których zwierzęta były torturowane, mordowane lub zabijały się nawzajem, oraz poprzez wyłączenie określonych gatunków całkowicie z diety człowieka. Te wszystkie ograniczenia na chrześcijańskim Zachodzie ostatecznie odeszły w zapomnienie. Zwierzę żyło i było zabijane wyłącznie dla pożytku i przyjemności człowieka. A sposób odnoszenia się do niego pozostawał bardzo długo – w zasadzie do czasów oświecenia – całkowicie poza horyzontem moralnym. Przepaść między człowiekiem i zwierzęciem pogłębiła bardzo szybko także teologia, odmawiając temu ostatniemu, jako bytowi niższemu, duszy – nośnika nieśmiertelności. Wyrok ten przypieczętowała filozofia w osobach m.in. Kartezjusza i Malebranche’a, którzy problem, jakiego namysłowi przysparzały niepokojące, bo wykazujące niezwykłe podobieństwo do obdarzonych świadomością ludzi, zachowania i odruchy zwierzęce, rozwiązali, tworząc koncepcję żywego organizmu jako skomplikowanego mechanizmu. Zwierzę sprowadzone zostało więc najpierw do czystej fizyczności, a następnie – gdy i samą cielesność zaczęto postrzegać jako sztuczny twór (maszynę) – odarte w zasadzie z możliwości odczuwania bólu, bo te funkcje przysługiwały jedynie wyabstrahowanej z mięsności substancji myślącej. Dlatego też m.in. przez długi czas okrutne traktowanie zwierząt, nie było piętnowane ani przez świeckich moralistów ani przez Kościół katolicki i inne wyznania chrześcijańskie. Niejednokrotnie też to znęcanie się odbywało się w ramach różnych – towarzyszących świętom religijnym lub w inny sposób związanych z praktyką religijną – rytuałów. Niezwykle często ich ofiarą padały koty, oskarżane o kontakty z diabłem i czarownicami. „W wielu krajach – wylicza Janusz Tazbir w artykule Ludzie przeciwko zwierzętom – palono koty w Środę Popielcową oraz w dzień św. Jana, a w święto Wniebowstąpienia zrzucano je z wieży kościelnej (…). Z kolei na Wyspach Brytyjskich w kukłę przedstawiającą papieża wpychano żywe koty. Wrzaski, jakie wydawały, płonąc, stanowiły dodatkowe źródło satysfakcji dla antykatolicko nastawionych gapiów". W Niemczech, chcąc ukarać złodzieja owoców, pod jednym drzewem grzebano żywcem czarnego kota, aby w ten sposób zginął i sprawca kradzieży ” . To tylko kilka przykładów nieludzkich relacji człowieka i zwierzęcia, które bardzo długo były na porządku dziennym w chrześcijańskiej Europie. Dopiero w XVIII w. zaczęto postrzegać stosunek do zwierząt w kategoriach moralnych, najpierw jedynie ze względu na związek, jaki zachodził między okrucieństwem wobec nich a okrucieństwem wobec ludzi, a dopiero później przez wzgląd na dobro samych zwierząt. Wymóg humanitarnego ich traktowania dziś jest niekwestionowaną normą, choć wciąż nie ma zgody, co ono właściwie oznacza. Jednak ślady tych mniej chlubnych, a przecież zatrważająco nie tak dawnych, jeśli w ogóle ostatecznie minionych czasów nosimy w sobie wraz ze skrywanym gdzieś na co dzień wstydem za nie. I mam nieodparte wrażenie, że być może to właśnie ta uwierająca świadomość nieczystego sumienia dała o sobie znać w wielu głosach potępiających ubój rytualny, niejednokrotnie nad wyraz dobitnie odcinających się od bezdusznych – ich zdaniem – praktyk judaizmu i islamu. Dlatego też wydaje mi się, że ten niedawny, a w zasadzie wciąż jeszcze trwający, spór o ubój rytualny powinien zwrócić nasze oczy także, a może przede wszystkim, ku nam samym i właśnie nas, nowoczesnych ludzi, wyrosłych z jednej strony w tradycji chrześcijańskiej, z drugiej wychowanych na ideałach oświecenia, wprawić co najmniej w zakłopotanie.

Pozwolić przemówić

Rytualny aspekt uboju zwierząt, jaki judaizm i islam zachowały po dziś dzień, w porządku symbolicznym nie tylko uświęca jako czynność religijna moment śmierci zwierzęcia, ale stanowi też formę pamięci o tym, że jego zabicie to eksces, który dopuszczony jest co prawda ze względu na niedoskonałą naturę człowieka, ale jedynie warunkowo, bo ideałem obu tych religii jest powstrzymanie się od jedzenia mięsa. I dlatego też zabijanie zwierząt powinno mieć miejsce tylko w obliczu konieczności – potrzeby zaspokojenia głodu. Przede wszystkim jednak rytuał ma przypominać, że nie jest to czynność zwyczajna i niewinna, dawać wyraz skrytemu w archetypach ofiary przeświadczeniu, że człowiek, zabijając zwierzę, robi coś złego, a tym samym zaciąga winę. Te wszystkie sensy przechowuje rytualna forma uboju, dlatego też nie rezygnowałabym z nazwy „ubój rytualny”, nawet jeśli spotkała się ona z szykanami, lecz podjęła wzmożony wysiłek przywracania tak często pustym (bo martwym) rytuałom życia, by i dziś mogły realnie pełnić rolę świętych znaków, a nie niezrozumiałych przepisów. Jest to zadanie, które stoi przed ludźmi wierzącymi, na równi: przed Żydami, muzułmanami i chrześcijanami. Jestem bowiem przekonana, że los zwierząt i ich śmierć nie powinny pozostawać poza religijną świadomością ludzi, lecz na nowo wchodzić w jej obręb, po wiekach wygnania znów do niej powracać, ale w odpowiedni tym czasom i naszej obecnej wiedzy o nas samych i świecie sposób. A miejsca, w których więzy religijne między człowiekiem i zwierzętami nie uległy przerwaniu, często zapomniane i nieme, bo nieprzemawiające do współczesnych ludzi kryjących się w nich sensem, powinny być na nowo odkrywane i eksplorowane przez intuicję i myśl. Ślady tych miejsc są także w chrześcijaństwie. Jedną z bliskich mi prób przywracania ich współczesnej wrażliwości i duchowości jest teologia Jerzego Nowosielskiego. W jednej ze swoich rozmów ze Zbigniewem Podgórcem wyznawał on: „Wydaje mi się, że stosunek do zwierząt, owa martwa plama, martwy obszar, który doświadczenie chrześcijańskie w tym miejscu pozostawia, jest główną przyczyną kryzysu chrześcijaństwa w świecie zachodnim (…). Podejrzewam, że zwierzęta są aniołami w stanie kenotycznym, że poniżenie i cierpienie zwierząt to jest kenozis anielska i że to pozostaje w dogmatycznej jedności z kenozis Chrystusową i dziełem zbawienia świata” . Nowosielski wspierał swoje intuicje zarówno szeroką wiedzą o zapomnianych lub pozostających poza głównym nurtem tradycjach duchowych chrześcijaństwa, jak również na dokonaniach takich teologów jak o. Sergiusz Bułgakow. W niedyskursywny zaś sposób dał im wyraz w namalowanej przez siebie drodze krzyżowej w kościele na krakowskich Azorach, nad którym pieczę sprawują franciszkanie reformaci, a dokładnie: w znajdujących się obok stacji obrazach przedstawiających św. Franciszka z Asyżu, zwłaszcza zaś wizję jego stygmatyzacji. Jeśli pójść za tymi intuicjami i wmyśleć się w nie, w całkiem innym świetle można spojrzeć chociażby na tak zdezawuowaną już obecnie praktykę, jaką jest piątkowa wstrzemięźliwość od spożywania pokarmów mięsnych, która coraz częściej zastępowana jest przez katolików innymi formami pokuty lub całkowicie zaniechiwana. W dosłownym swym odbiorze, a więc jako rodzaj umartwienia, rzeczywiście dawno straciła już przypisywane jej znaczenie i przestała pełnić swoją rolę. Dziś mięso stanowi jeden z najtańszych i najłatwiej dostępnych pokarmów. Powstrzymanie się od zjedzenia go na rzecz wykwintnego dania bezmięsnego popijanego np. dobrym winem w żadnym stopniu nie spełnia wymogów umartwienia. Odejście od niejedzenia mięsa w piątek jest więc całkowicie zrozumiałe. Jeśli jednak spojrzymy – pamiętając, że Jezus umiera w tym dniu jako baranek – na tę praktykę wstrzemięźliwości jak na rytuał, który ma o tym bosko-ludzko-zwierzęcym męczeństwie przypominać, to może ona nabrać nowego, ożywczego duchowo znaczenia, na powrót stać się sensowna. Dlaczego ta praca nad świadomością religijną wydaje mi się tak bardzo ważna? Religia stanowi, moim zdaniem, jeden z rezerwuarów takiego języka, który jest szczególnie sensotwórczy. Używane w jego ramach słowa i wyrażenia pozwalają nadawać wagę i głębię poszczególnym sferom życia, niejako tchnąć w nie duszę. A los zwierząt, zwłaszcza tych hodowlanych, to jeden z tych obszarów ludzkiego świata (sic!), który bardziej niż żaden inny wymaga opowiedzenia go nowym językiem. Dziś mogę mówić o życiu i śmierci świń, krów czy kur, ani razu nie posługując się słowami użytymi w pierwszym członie tego zdania. Mamy bowiem wieprzowinę, wołowinę i drób, chów klatkowy, bezklatkowy, ściółkowy, ekologiczny, skup żywca, przemysł mięsny, produkcję mięsa – i wiele innych żywieniowo-rynkowych eufemizacji. Zwierząt nie zabijamy, ale dokonujemy uboju, one same zaś wciąż jeszcze często (dla podkreślenia nieprzekraczalnej granicy między nami a nimi) nie umierają, lecz zdychają. Oczywiście religia nie jest jedynym źródłem „usensowniania” świata. Inne to filozofia, sztuka, literatura. Dzięki nim nasz język, a tym samym świadomość, która w języku znajduje swój wyraz i odzwierciedlenie, mogą podlegać jak najbardziej realnym i radykalnym zmianom, mogą się przeobrażać. Jedno z takich przedsięwzięć z pogranicza filozofii i literatury stanowi eseistyka Jolanty Brach-Czainy. Pozwolę sobie przytoczyć fragment jej tekstu Metafizyka mięsa ze zbioru Szczeliny istnienia, by dać obraz tego, jak ta praca myśli nad świadomością poprzez inne niż przyjęte dotychczas do opisu danych wydarzeń użycie języka może wyglądać: „Jakie to dziwne, że zjadając inne ciało, doświadczać potrafimy przyjemności smaku, a nie budzi się w nas poczucie wdzięczności i nie myślimy o tym, że oto uczestniczymy w zdarzeniu ostatecznym. Przyjmując inne stworzenie jako pokarm, dokonujemy transformacji śmierci w życie. Na razie jest to śmierć innej istoty, a nasze życie, ale z czasem wszystko zostanie wyrównane. Za każdym razem, gdy połykamy inne ciało, stajemy się miejscem przejścia przez śmierć na drugą stronę życia. Przemiana ta ustanawia świętość aktu jedzenia, szczególnie wyrazistą, gdy przyjmowanym pokarmem jest mięso (…). Obojętność, jaką objawiamy wobec tego aktu i wobec ceny, za jaką zachowane jest nasze i każde istnienie – dopóki trwa – jest karygodna, i tę karę sami stale płacimy, gdy wegetujemy niezdolni do przeżycia wartości zdarzeń podstawowych (…). Żywe procesy zamieniamy w mechaniczne przebiegi, których sensu nie tylko nie próbujemy zrozumieć, ale nawet nie domyślamy się, że jest w nich coś, co może domagać się uwagi (…). Gdy nadchodzi śmierć, powinniśmy z wdzięcznością pomyśleć o tych wszystkich stworzeniach, które w ciągu życia zjadaliśmy, bo były ofiarą służącą naszemu istnieniu. I powinniśmy modlić się do tych stworzeń. A następnym powiedzieć: jedzcie! To jest moje ciało i moja krew”.

Więzy krwi

Wierzę, że przemiana świadomości jest w stanie dokonać zmiany w świecie, że odzyskiwanie utraconych fragmentów rzeczywistości dla myśli jest przywracaniem ich również doświadczeniu. W przeciwnym razie doszukiwanie się sensu rytuałów, dobieranie nowych, nieoczywistych słów do opisu codzienności grozi estetyzacją rzeczywistości, pięknoduchostwem i ostatecznie może służyć odwracaniu wzroku od tego, co brzydkie, niewygodne, co ten wzrok swoim nagim istnieniem oskarża. Dziś ubój rytualny niewiele ma z rytuału. Wszystko odbywa się przemysłowo. Obrotowe klatki, wykorzystywane przy uboju krów, poza tym, że narażają zwierzę na ogromne cierpienie i strach, są często przyczyną skaleczeń, jeszcze przed poderżnięciem gardła. A przecież zgodnie z zasadami kaszrutu i halal nie powinno być ono ranne (ogłuszenie jest zakazane właśnie dlatego, że uznawane jest za zranienie zwierzęcia). Wszyscy mamy dziś wspólne rzeźnie i jesteśmy równie daleko od śmierci stworzeń. W przemysłowych gospodarstwach hodowlanych zwierzęta się nie rodzą i nie umierają, są produkowane i przetwarzane, a nawet – jak w przemyśle mleczarskim – stają się produktem ubocznym mleka czy też pozostającymi w nadmiernych ilościach po procesie produkcyjnym odpadkami organicznymi, wykorzystywanymi na masową skalę do nawożenia przemysłowych plantacji warzyw i owoców. A to wszystko ma miejsce przy wypracowywaniu i zachowaniu coraz wyższych standardów produkcji. Nie chodzi o to, że nie należy zabiegać o humanitarne traktowanie zwierząt, starać się zapewnić im dobre życie i bezbolesną śmierć, ale o to, by mieć jasną świadomość, że „humanitarne zabijanie” to w gruncie rzeczy niesmaczny oksymoron, gdyż jak bardzo ludzkie by ono nie było, jest zawsze krzywdą wyrządzaną innemu stworzeniu, które chce żyć. Dopiero uświadomienie sobie tego długu i zaciąganej każdorazowo winy przy czerpaniu korzyści lub przyjemności ze śmierci zwierzęcia (od zaspokojenia głodu po sprawienie sobie skórzanych butów, kurtki, torebki, kanapy czy tapicerki samochodu) może nas realnie do przystającego człowiekowi stosunku do zwierząt przybliżyć. Wystarczy zacząć siebie pytać: czy jem mięso, bo jest mi potrzebne, czy dla wygody i smaku? Czy byłabym w stanie osobiście zabić i rozebrać zwierzę, którego mięso zjadam, a więc oczyścić, naciąć i zdjąć skórę, zebrać krew i osuszyć z niej mięso, rozpruć brzuch i wyjąć zeń wnętrzności (a szczególnie w przypadku dużych zwierząt: krów, świń i owiec także mózg, który się zjada), oddzielić naczynia krwionośne od mięśni i tłuszczu, poćwiartować? A jeśli tak to, jak często? Ile razy wyrzuciłam zepsute mięso? – Tylko w ten sposób, a więc skracając dystans, możemy zacząć bardziej po ludzku zabijać zwierzęta, które giną przez nas i dla nas (i z rozpędu produkcyjnej machiny) codziennie, choć przecież nie podnosimy na nie ręki. We krwi każdy z nas ma przykazanie: nie zabijaj i tylko negując wspólnotę życia z jakimiś stworzeniami lub przekonując samego siebie, że to, co robi, w czym bierze udział, zabijaniem nie jest lub nie podlega prawu wyboru, pozwala ten pierwotny zakaz w sobie stłumić. Miarą człowieczeństwa jest jednak, chcę w to wierzyć, stopień, w jakim nie daje nam on spokoju.

JUSTYNA SIEMIENOWICZ – redaktorka miesięcznika „Znak”.

Kiedy zwierzęta były ludźmi

Z Andrzejem Szyjewskim rozmawia Justyna Siemienowicz

Pierwsi ludzie wprowadzili zwierzęta w centrum swoich praktyk religijnych nie dlatego, że widzieli w nich istoty w jakimś aspekcie od nich potężniejsze, silniejsze czy bystrzejsze, lecz współtowarzyszy w bytowaniu. Zjadane zwierzę staje się naszym ciałem, więc nie da się go ostatecznie oddzielić od człowieka

Dlaczego zwierzęta od początku miały swoje miejsce w sferze sacrum? Człowiek pojawił się na Ziemi w momencie, gdy zaczął posługiwać się językiem. Wtedy też włączył całe otoczenie, które pozostawało z nim w relacji, w proces nadawania znaczeń. Ta semiotyzacja, czyli „usensownianie”, świata postępowała wraz z rozwojem człowieka. Zwierzęta zajmowały od początku ważne miejsce w konstelacji tych odniesień, dlatego że nie były tylko jednym z elementów krajobrazu, ale w istotny sposób tworzyły wspólny im i ludziom ekosystem. Pierwsi ludzie byli bowiem ewidentnie łowcami-zbieraczami. Polowanie na zwierzęta wymuszało zaś jakąś wiedzę zarówno o ich zachowaniu, jak i o tym, ile z nich można zabić, tak by nie zniszczyć ekosystemu. Społeczności, które taką wiedzą nie dysponowały, wyginęły. Dlatego też relacje między światem ludzkim i zwierzęcym zawsze oparte były na sakralizacji zwierzyny. Był to niezmiernie ważny element życia tamtych ludzi. Wnioskujemy o tym wszystkim na podstawie obserwacji współczesnych społeczności zbieracko-łowieckich.Czy ta sakralizacja związana była z przeświadczeniem o przewadze zwierząt nad ludźmi lub o ich boskiej naturze? Tak początkowo wydawało się badaczom. Jednak dziś uważamy, że pierwsi ludzie wprowadzili zwierzęta niejako w centrum swoich praktyk religijnych nie dlatego, że widzieli w nich istoty w jakimś aspekcie od nich potężniejsze, silniejsze czy bystrzejsze, lecz współtowarzyszy w bytowaniu, i to w najgłębszym jego wymiarze. Zjadane zwierzę staje się naszym ciałem, więc nie da się go ostatecznie oddzielić od człowieka. Wszystkie systemy mitologiczne, jakie znamy, były tworzone właśnie w oparciu o to pierwotne doświadczenie wspólnoty ludzko-zwierzęcej. „W dawnych czasach, kiedy zwierzęta były ludźmi…” – w ten sposób zaczynają się wszystkie mity indiańskie mówiące o początku, o czasie stworzenia. To właśnie ten pierwotny, mityczny okres, w którym wszelkie formy istnienia mogły swobodnie zmieniać postać, łączyć się ze sobą, żenić, w którym ludzie, będąc ludźmi, byli zarazem zwierzętami, a zwierzęta ludźmi, rzutował na postrzeganie relacji świata ludzkiego i zwierzęcego. W jaki sposób przy takiej wizji świata radzono sobie duchowo z koniecznością zabicia zwierzęcia? Obserwacja