Miesięcznik Znak. Luty 2015 ebook

DOMINIKA KOZŁOWSKA

Ciało jest najważniejsze

Podczas redakcyjnych kolegiów żartujemy niekiedy, że nie ma już chyba tematu, który w blisko 70-letniej historii „Znaku” nie zostałby jeszcze podjęty. A jednak miałabym trudności, aby wskazać numer, który tak bezpośrednio dotykał problemu ciała jako takiego – nie relacji ciało–dusza, nie Wcielenia czy zmartwychwstania ciała.

Stosunkowo najbliższym proponowanemu tym razem ujęciu jest numer z lipca i sierpnia 2011 r. pt. Ciało, duch, rynek. „Kultura – jak mówił w jednym z tekstów Rafał Urbacki niepełnosprawny tancerz, który dzięki ćwiczeniom i dużej świadomości ciała, mimo zaniku mięśni, chodzi i tańczy – kończy się gdzieś na poziomie klatki piersiowej”. „Głowa” byłaby w tej perspektywie ważniejsza, bo to ona wpływa na ciało. Publikowane wówczas teksty pokazywały, że możliwe jest odwrócenie tej relacji i skupienie się na tych momentach, w których to, co niższe, wpływa na to, co wyższe. Do tej zasady odwołują się rozmaite tradycje pracy z ciałem, które wówczas analizowaliśmy, np. joga.

Publikowany w bieżącym numerze artykuł poświęcony choreoterapii rzuca nowe światło na potoczne wyobrażenia dotyczące wpływu świadomej pracy z ciałem na psychikę. W psychiatrii, a nawet w klasycznej psychoterapii opartej na relacji werbalnej między pacjentem a terapeutą, ciało bywa balastem. Choreoterapia pokazuje, że proces uzdrowienia osoby może się zacząć od ruchu, a nie – jak w klasycznym ujęciu – od myśli ujętej w słowa.

Tym jednak, co zasadniczo odróżnia proponowane ujęcie od wcześniejszych, jest skoncentrowanie się na znaczeniach, jakie przypisujemy ciału jako takiemu. W tekście otwierającym Temat Miesiąca rekonstruujemy napięcia, które kryją się w chrześcijańskich i grecko-rzymskich sposobach rozumienia pojęcia ciała. Ukształtowane wówczas sensy, rozpięte między dwoma biegunami, bezkształtnością mięsa i hierarchicznie zorganizowanym korpusem, wyznaczają również i współczesne konteksty interpretacji ciała.

W kolejnych tekstach mierzymy się z dwoma wybranymi sposobami konstruowania sensów poprzez ciało: tatuaż i pornografia. Nawet jeśli nie konsumujemy treści pornograficznych, w coraz większym stopniu wpływają one na nasze style życia, gust i preferencje. Pornhub, jeden z największych dostawców pornografii w Internecie – o czym pisze Lech Nijakowski w tekście Ciało w zwierciadle pornografii – wykazał w 2013 r. ponad 14,7 mld wejść!

Z kolei tatuaż spośród wielu form zdobienia ciała, takich jak makijaż, operacje plastyczne, strój czy biżuteria, ze względu na jego trwałość i widoczność uznawany jest za jeden z najbardziej radykalnych. Jednocześnie stał się on dziś formą społecznie akceptowalną, niekojarzącą się już ze stygmatyzacją i wykluczeniem.

Do słów „Oto Ciało moje” odwoływał się Józef Tischner w rozmowach o katechizmie, wskazując na rewolucję, jaka dokonała się w historii wraz z nastaniem chrześcijaństwa. Inaczej niż w świecie greckich mitów, o czym najlepiej świadczy historia Edypa, ciało przestało być siedliskiem fatum, a stało się źródłem nadziei. Hasło „Oto ciało Twoje” nawiązuje w sposób oczywisty do formuły liturgicznej, utrwalającej słowa Chrystusa. Jednocześnie jednak odwraca ono perspektywę, wskazując, że kult ciała nie dokonuje się już dziś w perspektywie uświęcającej go Transcendencji, ale przeciwnie, sprowadza się coraz bardziej do wymiaru subiektywnego i wyłącznie ziemskiego.

TEMAT MIESIĄCA

Znaczenie ciała

Nowoczesne doświadczenie ciała jest subiektywne. Najpełniej wyraża się słowami Antonina Artauda, który w ubiegłym stuleciu pisał: „Nie porusza mnie i nie interesuje nic poza tym, co dotyka bezpośrednio mojego ciała”. Cielesność nieustannie stanowi problem, którego nie rozwiązuje bliskość, świadomość i znajomość ciała.

Co ciało znaczy dziś? Jakim językiem o nim mówić? Jakie ciało skrywamy pod tatuażem? Czy taniec może wyleczyć szalone ciało? Czy przemysł pornograficzny afirmuje cielesność?

Bezkształtne mięso i zorganizowany korpus

MATEUSZ BURZYK

Cielesność to, uogólniając, bezkształtne mięso, pozbawione ścisłej organizacji, w każdej chwili gotowe rozlać się poza podtrzymujące je granice. Ciało zaś jest już zawsze naznaczone określonym porządkiem, jest wielością skutecznie zunifikowaną pod określonym przywództwem

Wbrew temu, co mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać, ciało nie jest w kulturze Zachodu pojęciem, które wybrzmiewało wyłącznie w tekstach hedonistów czy materialistów. Wręcz przeciwnie, w znacznej mierze swój sens zawdzięcza ono sygnaturze teologicznej. Rozszyfrowanie tajemnicy jego fenomenu jest możliwe tylko poprzez zlokalizowanie i naświetlenie semantycznych napięć, które kryją się u początków chrześcijaństwa i jego grecko-rzymskich korzeni. Wówczas bowiem określone zostały determinujące go do dziś konteksty, z których wyprowadzić można podstawowe różnice w aktualnym problematyzowaniu ludzkich relacji z tym, co cielesne. Świadomych tego jest wielu współczesnych myślicieli, którzy swoje ateistyczne co do zasady projekty filozoficzne prowadzą w oparciu o genealogiczne badania listów św. Pawła czy pism Ojców Kościoła. Powrót do momentów, w których kształtowała się zachodnia kultura, pozwala im na podjęcie prób jej dekonstrukcji.

Nieco upraszczając, wyróżnić można przede wszystkim dwa – wzajemnie sobie przeciwstawne – typy doświadczania ciała: czegoś, co jest opresyjne i stanowi pas transmisyjny mechanizmów podporządkowania i władzy, oraz czegoś wyzwalającego, stanowiącego miejsce prywatnych przyjemności i plastyczny materiał autostylizacji, umożliwiający wyjście poza schematy określonego czasu.

Pierwszy wariant został doskonale opisany przez Franza Kafkę w Kolonii karnej. Państwowy aparat przymusu tak długo tatuuje ciała poddanych, aż normy społeczne staną się dla nich czytelne dzięki wydrążonym w ich torsach ranom. W podobnym duchu swoje analizy prowadził Michel Foucault, przedstawiając praktyki dyscyplinarne i mechanizmy biopolityczne jako skuteczną drogę kształtowania ludzkiego posłuszeństwa. Niezwykle istotne w jego ujęciu było wskazanie na fakt, że modelowanie ciał nie musi przyjmować zabarwienia negatywnego, ale zachodzić może w sposób zupełnie pozytywny: wystarczy np. trochę pornografii, by pewien typ ciała stał się po prostu pożądany i naśladowany. Posłuszne wobec władzy (czy też rynku) kształtowanie własnego ciała zachodzi bez udziału świadomości, jest kulturowo i historycznie uwarunkowane, o czym świadczą badania antropologów, dowodzące, jak zmieniało się ciało w zależności od czasu i miejsca.

Drugi typ pojmowania oraz doświadczania ciała ma już zupełnie inną konotację – zamiast opresyjności kojarzy się z wyzwoleniem i transgresją. W znacznej mierze posiada cechy fantazmatu. Idealnie wyraża go figura oświeceniowego rozpustnika markiza de Sade’a, mającego wyzwalać się przy pomocy fizycznej rozkoszy z wszelkich gnębiących go kulturowych barier. Przywołać tu można również mitycznego Morfeusza, który dzięki niezwykłej zdolności do przeobrażania się uosabia tkwiące w ludziach pragnienie plastycznej zmiany swej fizyczności. W tym wariancie ciało byłoby więc tym, co kształtować można nie wobec cudzych, ale własnych nieskrępowanych upodobań.

CIAŁO I CIELESNOŚĆ

Trudno przypuszczać, by „ciało” jako jeden termin mogło pomieścić w sobie dwie zupełnie sprzeczne konotacje. Nasze terminologiczne zagubienie jest jednak skutkiem semantycznego zatarcia, które dokonało się w języku polskim bardziej niż w którymkolwiek innym. Brakuje w nim bowiem dwóch określeń, które stanowiłyby adekwatne substytuty łacińskiego caro i corpus (odpowiadających z kolei greckim soma i sárx). Chodzi o dwa pojęcia, które pozwoliłyby wydobyć znaczenie ciała jako organizmu (czyli całości, nadającej człowiekowi charakteru odrębnego bytu), ale również jako materialności (czyli fizycznego tworzywa, z którego organizm mógł zostać ukształtowany). Terminy te znalazły odzwierciedlenie w językach angielskim (flesh i body), niemieckim (Leib i Körper), francuskim (chair i corps) czy włoskim (carne i corpo). O ile pojęcie „ciała” nie budzi na naszym gruncie zastrzeżeń, o tyle „miąższ” czy „mięso”, stosowane w polskich tłumaczeniach jako ekwiwalent flesh, Leib, chair czycarne, stanowią raczej niepełny korelat grecko-łacińskich pierwowzorów. Bardziej niż do ludzi odnoszą się do zwierząt lub materii nieożywionej. Być może najlepiej byłoby w stosunku do człowieka używać obok „ciała” terminu „cielesność”, wskazującego na bezkształtną materię, pierwotny fizyczny budulec, z którego następnie ludzkie ciało zostało w odpowiedni sposób uformowane. Jednakże nawet przy takim rozwiązaniu klarowność przywołanego rozróżnienia nie staje się intuicyjnie uchwytna.

Różnica między ciałem i cielesnością jest wyraźnie zaznaczona w całej tradycji chrześcijańskiej

Niemniej różnica między ciałem i cielesnością jest – jak wskazuje Roberto Esposito1 – wyraźnie zaznaczona w całej tradycji chrześcijańskiej. Nie znaczy to oczywiście, że semantyka tych pojęć nigdy się nie przenikała. Pozwala ona jednak wydobyć dwa opozycyjne sposoby doświadczania i obchodzenia się z ciałem. Cielesność pełniłaby w tym rozróżnieniu funkcję tego, z czego ciało ludzkie pierwotnie zbudowano – zanim jeszcze przydana mu została dusza: „wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 1, 20). W Biblii była również tym, co w ludzkiej kondycji wystawione jest na ból, grzech, zniszczenie i śmierć (2 Kor, 4, 11) oraz co dzieli człowiek z wszystkim, co żyje (Ps 143 [142], 2). W żadnym wypadku nie odpowiadała warstwie tego, co nosić by mogło jakiekolwiek znamiona duchowe. Taka konotacja zarezerwowana była już dla ciała, które jak np. Kościół oznaczać mogło jednostkę reprezentująca na ziemi Chrystusa. W tym kontekście przypomina Esposito o ciekawym przemieszczeniu, jakie dookreśliło ostatecznie w chrześcijaństwie rozumienie Kościoła. Podczas gdy pierwotnie stosowano odnośnie do niego zwrot corpus mysticum, rezerwując corpus Christi do konsekrowanej hostii, to wraz z podważaniem doktryny transsubstancjacji i rozrostem instytucjonalnego wymiaru Kościoła określenia te wymieniły się znaczeniami. Hostia stała się w skutek tego ciałem mistycznym, a Kościół zyskał walor ciała Chrystusa2. Chodziło przy tym niewątpliwie o zintegrowanie wszystkich wyznawców w jednej określającej odgórnie przekaz wiary instytucji.

Kluczowe dla naszych rozważań są jednak momenty wcielenia (kiedy boska materia spotyka się z ludzką cielesnością) i zmartwychwstania (gdy „cielesność ciała Chrystusa zostaje symbolicznie przemieniona w odcieleśnione ciało Kościoła”3). Są one o tyle fundamentalne, że wprost odsyłają do dwóch, łączących się z analizowanymi przez nas pojęciami, procesów: inkarnacji i inkorporacji. Pierwszy z nich odnosi się do sytuacji, w której jedno staje się dwoma, pomnaża się: jeden byt przekracza siebie, by – poprzez przybranie materialnej postaci – doznać przemiany swej pierwotnie homogenicznej natury. Drugi zaś, na odwrót, jest procesem, w którym wielość przybiera postać jednego organizmu, dochodzi w nim więc do unifikacji.

Dążąc do maksymalnego oczyszczenia ciała narodu niemieckiego, polityczna machina III Rzeszy eliminowała wszelkie nieczyste rasowo elementy

Na tym tle dostrzec można, że cielesność to, uogólniając, bezkształtne mięso, pozbawione ścisłej organizacji, w każdej chwili gotowe rozlać się poza podtrzymujące je granice. Ciało zaś jest już zawsze naznaczone określonym porządkiem, jest wielością skutecznie zunifikowaną pod określonym przywództwem.

REDUKCJONIZM

I JEGO PRZEZWYCIĘŻENIE

Co ciekawe, konceptualne rozróżnienie na ciało i cielesność było przez długi czas nieobecne w filozofii. Przede wszystkim dlatego że sfera cielesna nie stanowiła na przestrzeni wieków głównego obiektu zainteresowań tej dziedziny wiedzy. To raczej, znacznie szersze w swym znaczeniu, napięcie między ciałem a duszą zaprzątało przez wieki umysły filozofów. Kartezjusz np., ojciec filozofii nowożytnej, odkrył cogito, w nikłym stopniu dostrzegając rolę, jaką odgrywać by mogło ciało dla podmiotowości człowieka. Dla niego istniało ono przede wszystkim jako coś zewnętrznego – przedmiot, który można badać, wykorzystując obiektywne narzędzia fizyki i geometrii. Ciało, będąc w obrębie jego dualistycznego systemu substancją rozciągłą, pozbawione jest jakiejkolwiek sprawczości. Podobne podejście prezentował zresztą wcześniej Galileusz, redukując ludzkie ciało do poziomu innych materialnych obiektów spotykanych w przyrodzie4. Być może, paradoksalnie, niezbędne było ogłoszenie „śmierci Boga”, by dokonać się mogło wydobycie ukrytej w języku różnicy między ciałem i cielesnością. Pierwszym bowiem filozofem, który posłużył się nią expressis verbis, był dopiero, starszy o pokolenie od Nietzschego, Edmund Husserl. Bo choć próby nadania ciału charakteru bardziej podmiotowego miały miejsce już wcześniej – wspomnieć przy tym należy zwłaszcza Maine’a de Birana z przełomu XVII i XVIII w. – to nikt chyba przed twórcą fenomenologii nie posługiwał się tak świadomie dwoma odrębnymi terminami (Körper i Leib) na określenie materialnej warstwy ludzkiego bytu. Podczas gdy pierwsze z nich odpowiadało przedmiotowemu ujęciu ciała – zewnętrznie postrzegalnej bryle, którą porównać można do innych bytów przyrody, to drugi z nich wyrażał ideę ciała w jego aspekcie subiektywnym i witalnym (Leib pochodzi od czasownika leben, oznaczającego „żyć”). Husserl mówił więc o ciele, które nie tylko posiada wyłącznie czasowo-przestrzenne atrybuty (jak u Galileusza i Kartezjusza), ale także o takim, które czuje, doznaje i chce.

Po nim zaś przejęli to rozróżnienie filozofowie francuscy: Michel Henry i Maurice Merleau-Ponty. Pierwszy z nich mocno korzystał z tradycji judeochrześcijańskiej, wprost nawiązując do teologicznych uwarunkowań ciała i cielesności. Henry, oddalając się na antypody kartezjanizmu, twierdził że „ja” jest możliwe tylko wtedy, gdy działa, pragnie i cierpi, a więc tylko w cielesności – w ciele, które żyje5. Tak mocno wiązał on cielesność z życiem, że właściwie zrównał je ze sobą. Ciekawe jest jednak to, że podczas gdy efektem jego analiz było swego rodzaju uwewnętrznienie ciała (wchłonięcie zewnętrznej bryły do ożywionego środka), to ostatnie pisma Merleau-Ponty’ego6 sugerują coś zupełnie przeciwnego. U autora Prozy świata cielesność pełni funkcję tego, co stwarza możliwość wykroczenia poza określony przestrzennie korpus. Daje więc podstawy do uzewnętrznienia i przenikania się z tym, co na zewnątrz niego: „moje ciało – czytamy – jest zrobione z tej samej tkanki cielesności, co świat (to znaczy to, co postrzegane) i co więcej, (…) w tej tkance cielesności mojego ciała świat uczestniczy”7. Żywa tkanka cielesności, na którą zachodzi świat, „a ona zachodzi na niego”8, jest dla Merleau-Ponty’ego tym, co uniemożliwia ostateczne zamknięcie ciała i narzucenie mu jednej, stałej, ograniczającej go tożsamości. Jest kipiącą i rozlewającą się substancją, która w swej uniwersalności buntuje się przeciwko jakiemukolwiek wykluczającemu porządkowi.

Biorąc pod uwagę, że starożytni Grecy, a po nich św. Paweł, posługiwali się cielesnością przede wszystkim w liczbie mnogiej9, wydaje się, że interpretacja Merleau- Ponty’ego jest trafniejsza, gdyż nie dopuszcza ona możliwości unifikacji. Czy ma to jakiekolwiek znaczenie? Owszem, ponieważ dzięki temu tworzy się jasny, zarysowany już wcześniej obraz złożony z dwóch przeciwnych sobie doświadczeń ciała. Posługując się językiem Gilles’a Deleuze’a, można by powiedzieć, że cielesność jest „ciałem bez organów”, bytem śliskim, bezkształtnym i bezproduktywnym, a przez to niezdeterminowanym10. Ciało z organami zaś, czy też po prostu organizm bądź korpus, to – przywołajmy z kolei Haydena White’a – podatna na rozmaite wykorzystanie rzecz, za pomocą której się pracuje11.

Cielesność rodzić może dyskomfort związany z utratą konkretnej tożsamości, ale kryje się w niej jednocześnie potencjał transgresyjny, bo nie pozwala ona nigdy definitywnie się zawłaszczyć

KONTEKST POLITYCZNY

Obraz ten i wyłaniające się dzięki niemu znaczenia mają doniosłe konsekwencje polityczne, wśród których nie sposób nie dostrzec dwóch wyróżnionych na wstępie typów doświadczania ciała: jego opresyjności i transgresyjności.

Przyjmując dość ogólną perspektywę, przywołać w tym kontekście można pojawiające się u późnego Martina Heideggera rozmyślania wokół triumfującej nad człowiekiem techniki oraz ukute przez niego pojęcie „Ze-stawu” (Gestell). Ciała, jako zorganizowane materialne bryły, łatwo wkomponowywałyby się w zdominowany przez technologię krajobraz: można by je wedle użyteczności z miejsca na miejsce przestawiać, a w przypadku niezdatności odstawić na „śmietnik”. Cielesność z kolei, jako obła i mało poręczna, byłaby tym, co zacina uprzedmiatawiające człowieka tryby, a swoją kipiącą bezforemnością neutralizuje osaczający ją redukcjonizm.

Koncentrując się jednak na bardziej konkretnym przypadku i posługując się ściśle biologiczną optyką, postrzeganie ciała przez jego dwa znaczenia do skrajności doprowadza Roberto Esposito. Twierdzi, że kiedy ciało pojawia się w dyskursie politycznym, to od razu uruchamia się mechanizm immunizacyjny12. Polega to na zamknięciu się w swoich granicach, wewnętrznej konsolidacji, amputacji chorych członków i zabezpieczeniu przed tym, co pochodzi z zewnątrz (i – jako obce – stanowi potencjalne zagrożenie). Ciała zdrowych obywateli zostają włączone w ciało narodu (tworząc zawsze, przynajmniej potencjalny, korpus żołnierzy) i przeciwstawione narodom zewnętrznym. Zdaniem włoskiego filozofa w oparciu o wypaczenie tej logiki funkcjonował nazizm. Dążąc do maksymalnego oczyszczenia ciała narodu niemieckiego, polityczna machina III Rzeszy eliminowała wszelkie nieczyste rasowo elementy (uznawane za ogniska gangreny), a rozpętany przez nią śmiercionośny żywioł zatrzymał się dopiero w akcie autodestrukcji, czyli w ostatniej komendzie Hitlera, nakazującej narodowi niemieckiemu zbiorowe samobójstwo. Ten sam mechanizm napędzał zdaniem Włocha także walki w byłej Jugosławii i Rwandzie czy wciąż niezażegnany konflikt na Bliskim Wschodzie.

Inaczej jest z cielesnością, która rozlewa się poza narzucane jej sztywnie granice, krzyżuje się z tym, co na zewnątrz, i jako uniwersalny fizyczny budulec stanowi podstawę międzyludzkiej (jeśli nie międzygatunkowej) solidarności. Z tego powodu cielesność wiąże się w horyzoncie politycznym z procesem wobec immunizacji przeciwnym, tj. z komunizacją (uwspólnotowieniem). Rozmywając identyfikacyjne linie podziału i przekraczając wznoszone polityczne mury, cielesność rodzić może dyskomfort związany z utratą konkretnej tożsamości (a nawet granicy między tym, co ludzkie i nieludzkie), ale kryje się w niej jednocześnie potencjał transgresyjny, bo nie pozwala ona nigdy definitywnie się zawłaszczyć.

***

Dwa znaczenia i związane z nimi bieguny, poprzez które doświadczać można ciała, sprawiają, że nie sposób dokonać jego jednoznacznego przedstawienia. Niemożność taka wpisana jest zresztą w samą ideę cielesności, która jako nieustannie się różnicująca wymyka się wszelkiej reprezentacji. Być może więc najważniejszą konkluzją dokonanych tu językowych dystynkcji byłoby pojęciowe wahadło, wskazujące tendencję, której podlega się we własnym przeżywaniu fizyczności. Nietzsche miał kiedyś zapytać, „dlaczego nie mielibyśmy dokonać z człowiekiem tego, czego Chińczycy nauczyli się robić ze swoimi drzewami, rodzącymi po jednej stronie róże, a po drugiej gruszki”13. Zdanie to skrywa w sobie cały dramatyzm ludzkiego ciała i cielesności – ogromny potencjał, ale również, niestety, ciągłe wystawienie na zawłaszczenie i manipulację. Odniesione wychylenia tego wahadła do samego siebie pozwalałoby uchwycić, do którego z dwóch biegunów się zmierza: w stronę cielesności bądź ciała, ku otwieraniu się czy zwiększaniu odporności, bliżej kreowania nowych wcieleń czy biernego zainkorporowania?

MATEUSZ BURZYK – redaktor miesięcznika „Znak”, doktorant w Katedrze Filozofii Polityki INPiSM UJ

Zapisane w ciele

Tatuaż jest bardzo atrakcyjnym narzędziem konstruowania tożsamości m.in. ze względu na ikoniczny charakter. To forma modyfikacji własnego ciała, która zapisuje się w obrazie, serii obrazów, z jednej strony jest estetyczna, a z drugiej – pozwala na zawarcie różnorodnych przekazów i znaczeń

Z AGATĄ DZIUBAN ROZMAWIA DANIEL LIS

Wśród najcelniejszych określeń gatunkowej natury człowieka wymienia Pani „człowieka zdobiącego się” (homo depictus). Zarazem spośród różnych praktyk zdobienia lub modyfikowania ciała – np. makijażu, stroju czy biżuterii – wskazuje Pani tatuaż jako jedną z najradykalniejszych form. Dlaczego?

Ze względu na dwie jego cechy: trwałości i dostrzegalności. Raz zrobiony tatuaż zazwyczaj pozostaje na ciele do końca życia. W dodatku – o ile nie zastosuje się specjalnych strategii – jest widoczny w różnych kontekstach interakcyjnych. Bardzo wiele osób świadomie nie tatuuje swojej „skóry społecznej”, a więc tych fragmentów ciała, które widoczne są w typowych, konwencjonalnych interakcjach, np. w pracy: twarzy, dłoni, szyi czy przedramion. A jednak w wielu sytuacjach tatuaż może zostać dostrzeżony przez innych, nie da się go w pełni ukryć. Ponadto sam zabieg tatuowania jest inwazyjny, bolesny i często długotrwały (zajmuje wiele godzin), wymaga więc dużego zaangażowania i przekonania o jego celowości.

Tatuaż jest też symbolem – jego treść często odsyła do tego, co jest poza nim, do uniwersów znaczeniowych, które są zanurzone w określonych kontekstach społecznych, indywidualnych doświadczeniach.

Na przykład w społeczeństwie tradycyjnym ludów pierwotnych, przedpiśmiennych.

Gdzie znany był jako praktyka z gruntu społeczna, zabieg zbiorowy i obowiązkowy. Pozwalał na oddzielenie członków jednej grupy od innej (np. symbol danego klanu), a zarazem wskazywał miejsce i pozycję jednostki w hierarchii wewnętrznej.

Czy w późniejszym okresie tej funkcji tatuażu plemiennego nie przejęła odzież?

Tak, zwłaszcza mundury i odznaczenia. Z jednej strony odróżniają, z drugiej strony wskazują na pozycję zajmowaną w społecznym porządku. Ale w wielu społeczeństwach tradycyjnych tatuowanie było również formą bolesnego i krwawego rytuału przejścia, który przeprowadzał jednostkę ze stanu dziecięcości w dorosłość lub zmieniał jej społeczny status. Brak tatuażu w pewnym wieku odbierano jako brak dojrzałości. Moment przejścia jest poniekąd symboliczną śmiercią danej tożsamości, a jednocześnie narodzinami nowej. Kluczowe było tu doświadczenie bólu – dowód oddania społeczności – bo na nową tożsamość trzeba było „zapracować”, odcierpieć.

Tatuaż był praktykowany już w paleolicie i starożytności. W Europie Zachodniej pojawił się dopiero w XVIII w. za sprawą podróży Jamesa Cooka do Melanezji i Polinezji. Przez wieki tatuowanie było zakazane przez władze Kościoła.

Zapis w Starym Testamencie, w Księdze Kapłańskiej, mówi, że człowiek nie powinien modyfikować ciała, ulepszać dzieła Bożego, doskonałego samego w sobie. To oczywiście nie oznacza, że chrześcijanie się nie tatuowali. Gdy religia ta w Europie nie była jeszcze dominująca, wierni będący na marginesie akceptowanego porządku społecznego znaczyli się w ten sposób, by się łatwiej wzajemnie identyfikować. Wiele źródeł sugeruje, że w czasie wypraw krzyżowcy tatuowali sobie symbole o konotacji religijnej – krzyże czy ryby – by zagwarantować sobie chrześcijański pochówek.

Maud Stevens Wagner, pierwsza kobieta tatuażystka, która zyskała sławę w całych Stanach Zjednoczonych, zdjęcie z 1907 r. | FOT. LIBRARY OF CONGRESS

Maorys z wytatuowaną twarzą ok. 1886 r., Nowa Zelandia | FOT. ALINARI/GETTY

Później tatuaż lub inne formy trwałej modyfikacji często wykorzystywano do znaczenia „grzeszników”, przestępców, wszystkich tych, którzy nie wpisywali się w utrwalony porządek społeczny. Sam w sobie potępiony, miał potępionych znaczyć, odróżnić od reszty społeczeństwa. W dyskursie kościelnym ta forma modyfikacji ciała do tej pory budzi sporo kontrowersji. Nie zajmowałam się analizą wypowiedzi księży na ten temat, ale jeden z uczestników moich badań, człowiek religijny, miał poważny dylemat. Napiętnował go jeden z księży, sugerując, że tatuowanie ciała to wpuszczanie pod skórę diabła, postawa grzeszna i absolutnie nieakceptowalna.

Od XVIII w. tatuaże były często pokazywane jako kulturowa atrakcja w teatrach osobliwości freak showach.

Tuż obok kobiet z brodami czy bliźniąt syjamskich. Można zadać pytanie, jakiego rodzaju funkcje spełniały te miejsca i dlaczego budziły tak duże zainteresowanie. Częsty jest pogląd, że były jak krzywe zwierciadło, w którym przeglądali się przedstawiciele nowoczesnego społeczeństwa, ponieważ widzieli w nim wszystko to, czym nie byli. To proces kolonizacyjny w pigułce: ciało innego jest pokazywane jako reprezentacja zdominowanego terytorium, tożsamości i przestrzeni kulturowej. Prezentowana obok innych „dziwolągów” wytatuowana osoba automatycznie postrzegana jest jako kulturowo obca, „niecywilizowana”. Po wiekach symbolicznej nieobecności tatuaż trafia więc do Europy jako praktyka specyficzna dla ludów „dzikich”, „pierwotnych”. Jako taki budzi fascynację, bo kojarzy się z czymś egzotycznym, wykraczającym poza porządek racjonalności.

Z czasem zaczął się rozprzestrzeniać wśród samych Europejczyków. Wymienia Pani dwa typy grup społecznych: „zinstytucjonalizowanych” – np. żołnierzy, marynarzy, więźniów – oraz zmarginalizowanych – złodziei, morderców, stręczycieli…

Nie zapominajmy też o kobietach. Zdaniem Margot Mifflin, autorki jednej z głośniejszych książek na temat tatuażu, wspomniany freak show (teatr osobliwości) często łączył się z peep show, w trakcie którego wytatuowane kobiety odkrywały jak największe powierzchnie swojego ciała, by zwiększyć atrakcyjność pokazu. W nowoczesności tatuaż staje się więc atrybutem przedstawicieli środowisk zmarginalizowanych, co jednocześnie reprodukuje skojarzenia tatuażu z nieposkromieniem, mimo że dla tych osób może to być forma wyrażenia sprzeciwu, buntu, kontestacji czy ośmieszenia samego systemu.

Dwie wspomniane grupy społeczne łączy poddanie skrupulatnej, normalizującej kontroli państwa. Przytacza Pani autorów, którzy tatuowanie się przez takie osoby interpretują jako symboliczny gest odzyskania swojego ciała. Tatuaż staje się przestrzenią wolności i oporu w sytuacji totalnej kontroli.

Społeczny porządek nowoczesności był w dużej mierze oparty na kontroli i dyscyplinowaniu ciała. W literaturze socjologicznej, np. w pracach Michela Foucaulta czy Norberta Eliasa, można się spotkać z tezami, że nowoczesność to epoka, w której ciało stało się przedmiotem zainteresowania władzy, instytucji państwowych. Ciało dyscyplinowano nie tylko w instytucjach więziennych, ale też szkolnych, bo właśnie wtedy upowszechnia się edukacja, wszyscy ludzie zostają wprzęgnięci do wielkiej maszyny edukacyjnej. Również rzeczywistość pracy fabrycznej wymagała zdyscyplinowanego, wydajnego i podporządkowanego ciała wykonującego całą serię czynności mających prowadzić do wytworzenia niezbędnych społeczeństwu produktów. Ciało było jedną z głównych maszyn produkcyjnych okresu industrialnego, okresu wczesnego kapitalizmu.

Towarzyszą temu również procesy sekularyzacji ciała. Dotychczas system medycyny znajdował się w rękach kościelnych. Sposób interpretowania cielesności był więc podyktowany prawdami religijnymi, np. chorobę interpretowano jako konsekwencję grzechu. Nowoczesność to czas sekularyzacji i medykalizacji ciała, przejęcia kontroli nad zdrowiem i chorobą przez pozakościelne instytucje medyczne. Gwałtownie wzrosła też wiedza naukowa na temat cielesności. W efekcie ciało oplotła siatka złożonych mikronarzędzi władzy.

Dziś wydają się zupełnie niegroźne.

W refleksji Foucaulta władza nowoczesna – biowładza, władza nad ciałem – rozumiana jest dwojako. Z jednej strony jako biopolityka, czyli władza nad populacją, jej kontrola w kontekście reprodukcji czy przydatności do pracy, a z drugiej – anatomopolityka, czyli praktyki władzy zajmujące się kontrolowaniem jednostkowych ciał, chociażby w kontekście więziennym. Dla Foucaulta symboliczną reprezentacją władzy anatomopolitycznej jest Panoptykon: więzienie oparte na reżimie widzialności. Jest ono skonstruowane w taki sposób, że więźniowie nie widzą znajdującego się w centrum strażnika, mają jednak świadomość, iż są cały czas pod jego spojrzeniem. To doskonała metafora władzy: nie widzimy jej źródła, ale wiemy, że jesteśmy bezustannie obserwowani. Wszelkie nasze działania są w poddane kontroli i jeżeli nie wpisują się w społeczne normy, jesteśmy dyscyplinowani, korygowani i karani.

W instytucji totalnej, jaką jest więzienie, nasze ciało jest dyscyplinowane w zasadzie w każdym wymiarze: programuje się czas posiłku, pracy, snu oraz praktyki, w jakie możemy się zaangażować. Tatuaż może być więc formą buntu wobec całkowitego zawłaszczenia naszego ciała i dysponowania nim przez innych; buntu przeciw temu, że staje się ono plastyczną materią urabianą i rzeźbioną przez kogoś innego. Możemy więc spojrzeć na tatuaż jako na strategię symbolicznego oporu wobec praktyk dyscyplinujących.

Olive Oatman (1837–1903) została porwana przez Indian Yavapai, a następnie sprzedana Indianom Mojave, którzy wytatuowali jej twarz znakiem niewolnicy | FOT. HULTON/GETTY

To paradoks, że ktoś, kto w założeniu skończy odbywać karę, stygmatyzuje się w sposób trwały. A tatuaże więzienne bywają wyjątkowo radykalne, nie tylko z racji nieusuwalności, ale też treści czy rozmiaru.

Są osadzone w tamtejszym uniwersum symbolicznym. Znak, który więzień zapisuje na swoim ciele, jest rozpoznawalny w tym społecznym kontekście, choć dla osób spoza więzienia rzeczywiście znaczy tylko tyle co symbol inności, nieprzynależności do szerszego społeczeństwa. Należy jednak pamiętać, że w obrębie społeczności więziennej tatuaż jest silnie zdeterminowany przez reguły grupowe. Praktyka, która ma nas wyzwalać spod kontroli szerszego społeczeństwa, staje się tą, która nas dyscyplinuje w obrębie samej społeczności. Więzień musi określić swój status, znaleźć swoją przestrzeń, wejść w konkretne relacje. Za pośrednictwem tatuażu manifestuje swoje usytuowanie w hierarchii i złożonej sieci interakcji społecznych. Odmowa zrobienia tatuażu może być traktowana jako odmowa uczestnictwa w tej społeczności.

W tym sensie przypomina tatuaż plemienny.

I podobnie też często nie jest kwestią wyboru. Czasem ludzie w więzieniach są tatuowani pod presją lub przymusem. Jest tak np. w przypadku tatuaży cwelowskich mających symbolizować niski status społeczny, degradować daną osobę, które rzadko kiedy nabywa się z własnej woli.

Ze względu na silnie stygmatyzujący potencjał pod koniec XIX w. tatuaże zyskały popularność wśród przedstawicieli klasy robotniczej, a w połowie XX w. wśród subkultur: bikersów, teddy boysów, punków, skinów, hipisów itd.

Tak, składały się one głównie z przedstawicieli klasy robotniczej, którzy buntowali się przeciw opresyjnemu porządkowi społecznemu i swojej nieuprzywilejowanej pozycji. Sama forma buntu miała oczywiście różnorodny charakter, tak jak różniła się jego ideologiczna podbudowa, co widać dobrze, porównując np. skinów i punków. Szczególny przypadek stanowią hipisi, wywodzący się z klasy średniej. Ich bunt miał charakter nie tyle klasowy, ile obyczajowy: przeciwstawiali się przede wszystkim normom moralnym, które w ich mniemaniu ograniczały jednostkową wolność, swobodę, poczucie autentyczności. Uogólniając, można jednak powiedzieć, że przedstawiciele wszystkich tych grup sięgali po tatuaż, żeby wyrazić sprzeciw wobec porządku społecznego i zajmowanej w nim pozycji. Inaczej niż więźniowie, mieli większą możliwość decydowania o tym, czy chcą oznaczyć swoją afiliację subkulturową za pomocą tatuażu, tu presja grupowa była dużo mniejsza.

Tradycyjne tatuaże aborygeńskie | FOT. THE LIFE PICTURE COLLECTION/GETTY

Więźniowie pokazują tatuaże oznaczające ich przynależność do gangu Pachuco, więzienie stanowe w Chicago, 1954 r. | FOT. BETTMANN/CORBIS/FOTOCHANNELS

Pisze Pani, że postrzeganie tatuażu w Polsce jest specyficzne ze względu na kontekst wojenny.

Jest to jedno z pierwszych skojarzeń osób starszych, które zazwyczaj potępiają tę praktykę. Tatuaż był wykorzystywany np. przez żołnierzy SS. Obok identyfikacji z ugrupowaniem zapewniał im identyfikację podczas zbierania ciał z pola bitwy lub, jak chrześcijanom podczas wypraw krzyżowych, odpowiedni pochówek. Jednak najczęściej skojarzenie w kontekście wojennym wiązało się z tatuażami obozowymi, które miały depersonalizować osobę, odbierać jej tożsamość, a nie ją nadawać. Albo inaczej: nadawać tożsamość degradującą.

Badania nad tatuażem prowadziła Pani w kontekście indywidualizacji polskiego społeczeństwa dziś, czyli w okresie późnej nowoczesności.

Proces indywidualizacji można opisać na trzech poziomach: na poziomie struktur, kultury oraz jednostkowej tożsamości. Od jakiegoś czasu w świecie Zachodu, a z pewnym opóźnieniem również w Polsce, mamy do czynienia z procesami, wykorzeniającymi jednostkę z dotychczasowych instytucji i wspólnot, przez które rozumiem klasy społeczne, państwo narodowe czy nawet rodzinę nuklearną. Do tej pory definiowały one w pewnym stopniu tożsamość jednostki jako członka społeczeństwa. Kiedyś fakt, że jednostka podejmowała pracę w kontekście fabrycznym, w dużej mierze determinował jej życie i tożsamość. Współcześnie – jak podaje Guy Standing w Prekariacie – przeciętny Amerykanin do 30. roku życia zmienia pracę siedem razy. Mobilność zawodowa jest więc dużo większa. W związku z osłabieniem dotychczasowych struktur i przyspieszeniem procesów modernizacyjnych to na jednostkę spada odpowiedzialność za konstruowanie swojej tożsamości.

Studio tatuażu w Tokio, 1946 r. | FOT. HORACE BRISTOL/CORBIS/FOTOCHANNELS

Proces ten wspierają też przemiany na poziomie kultury. Małgorzata Jacyno mówi o kulturze indywidualizmu, czyli obecnym w mediach i debacie publicznej dyskursie promującym samorealizację i samorozwój. Świadczy o tym np. niezwykła popularność poradników psychologicznych, różnych form warsztatów. Anthony Giddens, jeden z najsłynniejszych teoretyków procesu indywidualizacji, rozwija swoją koncepcję jednostkowej tożsamości w okresie późnej nowoczesności właśnie w oparciu o analizę poradników psychologicznych. Nie prowadzi wywiadów, nie spotyka się ze zwykłymi śmiertelnikami, tylko tworzy koncepcję, czytając poradniki psychologiczne, zakładając, że są one odbiciem tożsamościowych potrzeb jednostek, więc są materiałem, do którego warto sięgnąć.

Indywidualizacji ulega w końcu jednostkowa tożsamość, ale też ciało, które w dużej mierze staje się własnością jednostek i jednym z wymiarów tożsamości. Jest przestrzenią, poprzez którą prezentujemy siebie, kreujemy swój wizerunek.

Jednocześnie ciało przestaje być „stałą zastaną”, zdeterminowaną biologicznie. Jego modyfikacje stają się możliwe w stopniu większym niż kiedykolwiek wcześniej. Od walki z łysieniem, przez zmianę koloru skóry, po zmiany płci.

Ani ciało, ani tożsamość nie są już tym, co jest dane – są w dużej mierze modyfikowalne. Współczesna kultura wymusza na nas pracę nad samym sobą. Zygmunt Bauman opisuje tę sytuację za pomocą metafory ogrodu i ogrodnika, sugerując, że jednostka jest dziś jednocześnie podmiotem kształtującym materię i tą materią. Nie ma już nadogrodnika narzucającego nam sposób, w jaki mamy funkcjonować, ubierać się, wyrażać własne „ja”. Nie ma zasad, które w jasny sposób mówiły nam, czym jest nasza tożsamość i jak mamy ją manifestować. Teraz cała odpowiedzialność spada na nas, zgodnie ze sztandarowym hasłem Giddensa: „Tożsamość nie jest dana, jest zadana”. Mamy wybierać narzędzia, którymi będziemy ją wyrażać i kształtować. To ciągły proces. Nie możemy pozwolić sobie na chwilę przerwy.

W tym kontekście często znika nam jednak z pola widzenia fakt, że nie mamy pełnej swobody w kreowaniu własnej tożsamości, ponieważ nadal funkcjonują wzorce cenione wyżej od innych. Bardzo często mówi się o kulcie ciała, ale nie jest to kult ciała w ogóle, lecz ciała młodego, atrakcyjnego, sprawnego, „reprezentatywnego”. Ciała, po którym widać naszą troskliwą ingerencję. Wojciech Klimczyk w książce poświęconej erotyzmowi ponowoczesnemu sugeruje, że brak troski o ciało jako o przestrzeń ekspresji, eksponowania tożsamości może nas skazać na społeczny ostracyzm jako osoby, które nie dbają o siebie.

Jedna z moich rozmówczyń cierpiała na nowotwór uciążliwy endokrynologicznie, przez co miała problemy z zapanowaniem nad swoją wagą. Po wyjściu z choroby zrobiła tatuaż, by pokazać światu, że odzyskała kontrolę nad ciałem, a jednocześnie, że jej wygląd nie wynika z braku troski o siebie, ale z choroby. Tatuaż miał być dowodem na to, że dba się o swoje ciało, opiekuje się nim. To doskonała ilustracja wspomnianych wyżej procesów.

Według Pani rozmówców tatuaż może być też ciekawą formą sprzeciwu wobec kulturowych norm dotyczących cielesności.

Widać to wyraźnie w przypadku kobiet. W społeczeństwie patriarchalnym ciało kobiety jest dyscyplinowane w dużo większym stopniu niż ciało mężczyzny. Ściśle oplatają je normy, zasady i wzorce, które dyktują kobietom, jak powinno prezentować się ich ciało. Nie chodzi tylko o estetykę, ale również o to, co jest społecznie akceptowalne w zakresie moralności, obyczajowości czy smaku. Tatuaż zazwyczaj kojarzy się z agresywną, heteroseksualną męskością, więc wytatuowana kobieta budzi wiele kontrowersji. Wiele rozmówczyń mówiło, że to dla nich forma powiedzenia: to ciało jest moje, to ja będę je definiować, to, jak wygląda, jest kwestią mojej decyzji.

A mężczyźni?