Maria Konopnicka. Lustra i symptomy - Lena Magnone - ebook

Maria Konopnicka. Lustra i symptomy ebook

Lena Magnone

0,0

Opis

Twórczość Marii Konopnickiej, przez wiele lat oficjalnie lansowana, funkcjonuje dziś często jako synonim anachronizmu i prowincjonalności. Lena Magnone kwestionuje ten obraz, sięgając do rzadziej bądź wcale nieprzywoływanych utworów oraz niepasujących do schematu momentów jej biografii. Książka wykorzystuje narzędzia krytyki feministycznej i psychoanalizy, by zapytać o to, co zostało postawione na pokaz, i o to, co zostało wyparte. Konopnicka wyczytana między innymi z niepublikowanych dotąd listów do córek ma niewiele wspólnego z narzuconą jej rolą narodowej wieszczki, najważniejszym tematem jej dzieła okazuje się poszukiwanie języka dla kobiecego doświadczenia. Celem książki jest przekazanie tłumionego przez ponad sto lat głosu Konopnickiej. Odzyskanie jej dla współczesności.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 1015

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
0,0
0
0
0
0
0

Popularność




Lena Magnone

Maria Konopnicka

Lustra i symptomy

Ilustracja na okładce: Maria Konopnicka w 35. roku życia, zbiory Biblioteki Uniwersytetu Warszawskiego

Projekt graficzny i typograficzny: Stanisław Salij

Redaktor prowadzący: Piotr Sitkiewicz

Redakcja: Magda Małkowska

Korekta: Anna Gumowska

Skład: Aleksandra Brożek-Dąbrowska, Joanna Kwiatkowska, Maciej Goldfarth

© Lena Magnone

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Wydanie pierwsze, Gdańsk 2011

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (58) 341 44 13, 345 47 07

fax: (58) 520 80 63

e-mail:[email protected]

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-303-4

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Wstęp

Wytworzony głównie w latach pięćdziesiątych stereotyp czytelniczy literatury epoki pozytywizmu w wypadku Marii Konopnickiej okazał się wyjątkowo bezlitosny. Jej dzieło wydaje się dziś mieć ustalony sens i niepodważalny status, skazujący na niekomunikacyjność i wegetację w zakurzonych magazynach literatury. Tadeusz Budrewicz, zauważając, że „hasło wywoławcze «Konopnicka» jest synonimem prowincji: oklepanych myśli, usypiającej monotonią formy, zaściankowych idei, którymi świat dawno przestał się zajmować”, stwierdził uspokajająco, iż „naturalnie, nie istnieje żaden spisek przeciw poetce”1. Ta książka podszyta jest dużo dalej idącą podejrzliwością, której patronuje Michel Foucault. Postać i twórczość Konopnickiej była przez dziesiątki lat wzorem oficjalnie lansowanym, użytecznym dla kolejnych władz, podatnym na nadużycia ideologiczne. Uważam, że owszem – istniał swoisty spisek przeciwko tej poetce. Moja lektura chce być miejscem oporu wobec różnych dyskursów zawłaszczających pisarkę: jak mówi Michał P. Markowski w komentarzach do Nietzschego: „interpretujemy dlatego, że napotykamy wokół siebie narzucone przemocą interpretacje, których zadaniem jest zamaskowanie wszelkiej prawdy”2.

Dotychczasowe prace poświęcone Konopnickiej opierały się na podobnym korpusie dokumentów. Podzielały przekonanie o „nieważności” części elementów biografii pisarki, takich jak na przykład jej relacje rodzinne, a także powielały hierarchizację dzieł, ustaloną jeszcze za jej życia, która to skala wartości zbudowana była przede wszystkim ze względu na pełnioną przez poetkę rolę „wieszczki narodowej”. Do tej pory badacze faworyzowali fragmentaryczność: zajmowali się dorobkiem nowelistycznym Konopnickiej (Alina Brodzka), dziełami wchodzącymi w skład literatury dziecięcej (Krystyna Kuliczkowska, Jerzy Cieślikowski), jej twórczością poetycką (Barbara Bobrowska, Tadeusz Budrewicz). Sięgając do całego jej dzieła, a także niepublikowanej do tej pory korespondencji prywatnej, chciałabym spróbować scalić rozproszony portret Konopnickiej3. Nie powtarzać tego, co już zostało napisane, raczej szukać w jej biografii i twórczości niezbadanych dotychczas szczelin, których wypełnienie może dać zupełnie inny obraz całości.

Rekonstrukcji „fałszywych dyskursów” poświęcona jest część pierwsza, w której zajmuję się problemem recepcji twórczości Marii Konopnickiej. Chcę przede wszystkim zrozumieć, w jakiej mierze jest za nią odpowiedzialna sama Konopnicka, która począwszy od swojego debiutu w 1876 roku, utożsamiała się z kolejnymi interpretacjami jej osoby, z oczekiwaniami publiczności. W następnych częściach, dzięki sięgnięciu do jej rzadziej bądź wcale nieprzywoływanych tekstów, do momentów biografii niepasujących do schematu, do „zaułków i szczelin”4, będę próbowała zakwestionować monolityczny obraz życia i twórczości poetki. Chciałabym przenieść na grunt badań historycznoliterackich metody badania historii wywodzące się od Clifforda Geertza i Carlo Ginzburga, w których historyk porównywany jest do Sherlocka Holmesa, detektywa-tropiciela skupiającego się na zagadnieniach, przez tradycyjną historiografię okrywanych milczeniem lub umieszczanych w przypisach5. Kwestią centralną są dla mnie, zupełnie dotąd nieśledzone, relacje łączące Konopnicką z dwiema z córek, Heleną i Laurą. Staram się pokazać, jak problemy rozdzierające rodzinę Konopnickiej, to, co się w prywatnej sferze dzieje między matką a córkami, jest poniekąd odbiciem przemian dokonujących się w skali makro, zmiany paradygmatu, która następuje na przełomie XIX i XX wieku.

Nie ukrywam, że moja praca powstaje ponad sto lat później. Chcę spojrzeć na pozytywizm z całą samoświadomością naszej epoki, wykorzystując współczesne teorie podmiotu i nowoczesne rozpoznania dotyczące dziewiętnastowiecznych dyskursów podmiotowości. Do opisywania aporii między znanym a zapomnianym, publicznym a prywatnym, świadomym a wypartym wybieram koncepcje badawcze bazujące na „zaglądaniu pod podszewkę”, cechujące się podejrzliwością i niezadowalaniem się tym, co zostało wystawione na pokaz. Moją inspiracją jest przede wszystkim psychoanaliza, która wszak jako pierwsza zwróciła uwagę na to, że zjawiska ukrywane, uchodzące za niezrozumiałe i marginalne, mają głęboki sens, i to w nich właśnie należy szukać klucza do interpretacji osobowości. Drugim wsparciem metodologicznym książki jest krytyka feministyczna, przez którą Konopnicka nie była jak dotąd rewindykowana. Zwracała na ten brak uwagę Alina Brodzka, która już pod koniec lat dziewięćdziesiątych wzywała: „postać tej kobiety piszącej domaga się porzucenia klisz. Konopnicka czeka nowego portretu”6. W ważnej pracy Grażyny Borkowskiej Cudzoziemki. Studia o polskiej prozie kobiecej7 Konopnickiej poświęcony został jeden podrozdział, zaledwie osiem stron, jednak z adnotacją: „wyjątek” – wyjątek od powszechnie realizowanej przez pisarki drugiej połowy XIX wieku strategii. Moja książka wynikła z zaciekawienia i próby podjęcia rzuconej przez Borkowską rękawicy, wyjaśnienia, na czym polega osobność Konopnickiej.

Niniejsza praca nie ma celu „niszczycielskiego”; nie ma zamiaru obalenia istniejących pomników Marii Konopnickiej ani ambicji postawienia nowego. Mogłabym stwierdzić za Derridą, że moim celem nie jest ani budowanie, ani rujnowanie, ale spowodowanie rozchwiania8. Jak wyjaśnia Anna Burzyńska: „dla Derridy radykalna podejrzliwość, krytyczność «od podszewki», budzenie świadomości z uśpienia, poruszenie tego, co już dawno zatarła, stłumiła, wyparła, ustabilizowała tak, że stało się automatyczne – jest rodzajem «powołania» dekonstrukcji, a kwestionowanie – synonimem odpowiedzialności. Kwestionować opokę tożsamości oznacza wykazywać głęboki szacunek dla  i n n e g o”9.

Bliski jest mi ów „etyczny zwrot” w dekonstrukcji10, w którym okazuje się ona przede wszystkim demontażem władzy oraz obroną tego, co przez nią nieuprzywilejowane, zepchnięte na margines. Przekonują mnie również późne postulaty Derridy, mówiące o problemie odpowiedzialności wobec tekstów, rozumianej jako odpowiadanie na ich wezwanie, szacunek dla ich inności, a także jako odpowiedzialność wobec przyszłości.

Propozycje te uzupełniam jednak o kategorię doświadczenia, z którego postmodernizm i dekonstrukcja zasadniczo zrezygnowały11. Znalazła się ona wszakże – wraz z towarzyszącymi jej dyskusjami o emocjach, pragnieniach, neurozach, kwestii osobistego zaangażowania historyka w badaną przeszłość i relacji między poznaniem a etyką – w centrum postmodernistycznej historiografii12. Szczególnie ważna wydaje mi się refleksja Franka Ankersmita, który wzbogacił o kategorię doświadczenia narratywistyczną filozofię historii13. Według Ankersmita, krytycznego kontynuatora myśli Gadamera zainspirowanego psychoanalizą lacanowską, możliwy jest niezapośredniczony kontakt z przeszłością, możliwe są „spotkania w międzyświatach”14, pod warunkiem, że historyk zaufa swoim najbardziej intymnym odczuciom15. Myśl Ankersmita twórczo rozwija u nas Ewa Domańska. Badaczka określa rolę historyka jako reprezentanta ludzi żyjących w przeszłości: historyk powinien stać się kimś, kto nie zawłaszcza człowieka z przeszłości, lecz pozwala mu przemówić własnymi ustami. Realizacja tego zadania możliwa jest tylko dzięki silnemu osobistemu zaangażowaniu, wówczas gdy podejmujemy dialog z przeszłością w poszukiwaniu własnej tożsamości16.

W swoich ostatnich tekstach Ankersmit nawiązuje do doświadczenia w ujęciu psychoanalitycznym, czyli rozpatrywanym w kontekście traumy i jej wyparcia17. Badacz przywołuje obraz Bibliotekarz szesnastowiecznego malarza Giuseppe Arcimbolda, w którym artysta zastosował właściwą sobie metodę malowania ludzkiej twarzy, tak, jakby składała się ona z książek. Według Ankersmita, klasycznego hermeneutę możemy porównać do osoby, która by w takim obrazie widziała tylko teksty, a nie ludzką twarz, będzie ona zatem niewrażliwa na prawdziwy przekaz tego obrazu, „tylko bowiem doświadczenie […] może sprawić, że zobaczymy ludzką twarz w Gadamerowskim stosie tekstów i książek, i tam gdzie Lacanowskie Realne (twarz) różni się od przedmiotu przedstawienia (książek)”18. Jak zauważa inny krytyczny uczeń Gadamera, Paweł Dybel, „psychoanalityk różni się w swym postępowaniu interpretacyjnym od hermeneuty tym, że nie daje się on zwieść intencji maskującej obecnej na poziomie sensu jawnego interpretowanych zjawisk. W swym postępowaniu nie ogranicza się on do zrozumienia jej sensu dosłownego («bez sensu»), ale dostrzega w niej właśnie dążenie do ukrycia i zniekształcenia czegoś zupełnie innego, bardziej istotnego niż to, co głosi sens jawny zjawiska. I to właśnie dążenie coś mu mówi, coś sobą odsłania, mimo iż czyni to w sposób nietypowy”19. Moim pragnieniem jest zobaczenie w kompozycji tekstów twarzy Konopnickiej. Takie spotkanie jest, jak mówi Domańska, relacją przede wszystkim etyczną, jest bowiem „służeniem innemu”20.

Podstawowymi kategoriami „etycznego zwrotu” we współczesnym literaturoznawstwie są inwencja i odpowiedzialność21. Moja czytelnicza nieanonimowość, skłonność do akcentowania własnej pozycji, muszą iść w parze z szacunkiem wobec inności drugiego – drugiego autora, drugiego tekstu. Przestrogą dla mnie będą słowa samej Konopnickiej, która przy okazji własnej praktyki krytycznoliterackiej zwracała uwagę: „Twórczość wielkiego poety, twórczość geniuszu, nie jest otwartą równiną, nad którą jasne słońce każdemu jednakiego dnia użycza. To jest szyb, głębokiej szyb kopalni, do którego badacz z własną, u piersi swoich uczepioną latarką zejść musi, i tyle tylko w niej widzi, ile mu to światło, od piersi jego bijące, pokazać zdoła: szczęśliwy, jeżeli nie sam tylko cień swój własny – odbity na ścianach szybu – ogląda”22.

* * *

Książka jest nieznacznie skróconą i poprawioną wersją pracy doktorskiej Lustra i symptomy. Próba monografii Marii Konopnickiej, obronionej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego w październiku 2007 roku. Za nieocenioną pomoc na każdym etapie jej powstawania dziękuję mojej promotorce, mistrzyni i przyjaciółce, Pani Profesor Ewie Paczoskiej. Szczególne podziękowania należą się serdecznym recenzentom, Pani Profesor Alinie Brodzkiej oraz Panu Profesorowi Pawłowi Dyblowi. Nie mogłabym też zapomnieć o mojej Mamie – od zawsze pierwszej, najważniejszej czytelniczce.

CZĘŚĆ PIERWSZAAporie recepcji

ROZDZIAŁ PIERWSZYPozytywistyczne wyparcie

Należy zacząć od wyjaśnienia, że książce tej patronuje, przekonujące swoją nowoczesnością i siłą inspiracji, odczytanie dominującego po 1864 roku modelu literatury dokonane przez Grażynę Borkowską. W swoich pracach Borkowska polemizuje z trzema możliwymi strategiami badawczymi, wykorzystywanymi do opisania epoki pozytywizmu: redukcyjną, rewizyjną i dialektyczną. Strategie redukcyjne, do użytkowników których badaczka zalicza tak autorów najwcześniejszych syntez epoki (Antoni Potocki z jego Polską literaturą współczesną), jak również Jana Tomkowskiego, jako autora Mojego pozytywizmu, w nieuzasadniony sposób ograniczają chronologiczne i merytoryczne wpływy pozytywizmu przez przyjęcie, iż ideologia pozytywistyczna traci na znaczeniu jeszcze przed rokiem 1875, a zatem „żadne istotne dzieło epoki postyczniowej nie jest nośnikiem jego duchowych treści”. Z kolei rewizjonizm, taktyka, jak przyznaje Borkowska, najbardziej rozpowszechniona wśród osób zawodowo zajmujących się literaturą drugiej połowy XIX wieku, polega na dzieleniu pozytywistycznej spuścizny na „wąski, ortodoksyjny kanon i jego najrozmaitsze, głównie zdradzieckie przekształcenia”1. W tej wizji epoki jej najważniejsze dzieła okazują się wynikiem odejścia autorów od założeń pozytywizmu w kierunku odmiennych doktryn i rozwiązań. Inną jeszcze procedurę zastosował Henryk Markiewicz jako autor Dialektyki pozytywizmu polskiego2, ujawniając immanentną antytetyczność elementów składających się na filozoficzną podstawę pozytywistycznego programu i próbując ją wykorzystać do stworzenia syntezy epoki3.

Propozycja samej Borkowskiej jest próbą znalezienia modelu alternatywnego, dzięki któremu można by „opisywać pozytywizm nie mówiąc o jego «kanonie», «odstępstwach», «dialektyce» i przedwczesnej klęsce, […] by zachować ważny dla tego okresu związek literatury i ideologii, nie sprowadzając jednak istoty tego pokrewieństwa do odnotowania obecności lub nieobecności pewnych pierwiastków światopoglądowych, […] zbliżyć do siebie w zbożnej intencji wzajemnego samoobjaśniania się dwa elementy w badaniach nad pozytywizmem nadmiernie spokrewnione lub nadmiernie rozsunięte – «metodę» i «projekty egzystencjalne», wysnute z dzieł najwybitniejszych pisarzy epoki”.

Szukając słowa-klucza, mogącego najlepiej opisać założenia pozytywistycznej poetyki normatywnej, Borkowska wprowadza kategorię „permanentnego samoograniczenia”. Według badaczki, immanentna poetyka pozytywizmu ma „charakter negatywny, tzn. nie obejmuje zaleceń formalnych, ale obowiązujące twórców ograniczenia […]. A zatem nie bezpośrednia obecność lub nieobecność określonych elementów światopoglądowych przesądza o pozytywistycznym charakterze danej twórczości; znaczenie decydujące ma postawa powściągliwości i towarzysząca jej zgoda na dokonywanie istotnych ograniczeń”.

Pozytywiści przede wszystkim zrezygnowali z pozycji podmiotowej. Jak zauważa Borkowska, w przeciwieństwie do „ja” romantycznego czy modernistycznego, „ja pozytywistycznego nie ma”. Innym ważnym wyrzeczeniem dokonanym przez twórców tej epoki było odrzucenie potrzeb, pragnień i aspiracji indywidualnych, przedłożenie „etyki obowiązku” nad „etykę miłości”. Po 1864 roku artyście odebrano również autonomiczną pozycję społeczną, a w sztuce „unikano takich sposobów przedstawiania, które wymykałyby się logicznej i empirycznej weryfikacji. Nie tylko przestrzegano granic realizmu, ale starano się, by to, co przedstawiano w tych granicach, nie odznaczało się specjalną osobliwością, aby było wyrazem pewnej zwyczajności”.

Dzięki takiemu rozwiązaniu, na pozytywizm według Borkowskiej składa się „twórczość pisarzy, którzy realizują określoną poetykę i którzy bezustannie walczą z jej restrykcjami […]; zarówno restrykcje, jak i zgłaszane wobec nich zastrzeżenia”4. Rezultatem ujęcia pozytywizmu poprzez rozpatrywaną jako kluczową dla tamtej epoki kategorię samoograniczenia są prace Borkowskiej: podręcznik Pozytywiści i inni oraz książka Cudzoziemki5.

Postulaty Borkowskiej interesują mnie przede wszystkim ze względu na centralne umiejscowienie problemu niemożności artykulacji podmiotowości (czy raczej pewnej części, sfery podmiotowości, tego, co skłonna byłabym może nazwać na razie „prywatnością”) w literaturze omawianej epoki. Kwestia możliwości i warunków powiedzenia „ja” – także w tekście literackim, który uwikłany jest w panujący w danej epoce dyskurs podmiotowości – to najważniejszy aspekt moich poszukiwań. W pracach Borkowskiej szczególnie jest dla mnie przekonujące takie spojrzenie na literaturę po 1864, które chce pozostawać w ścisłej relacji z filozoficznymi rozpoznaniami epoki oraz jej dzisiejszą filozoficzną diagnozą. Badaczka, choć nie powołuje się wprost na współczesnych filozofów stawiających pytania o pozytywizm, kreuje jednak perspektywę, w której odwołanie się do nowoczesnych krytyków pozytywistycznego projektu okazuje się uprawomocnione.

Bardzo podobnie do Borkowskiej przedstawia na przykład projekt filozoficzny stojący za literaturą pozytywizmu Leszek Kołakowski, który w swojej systematyzującej pracy ucieka się do definicji pozytywizmu jako „zbioru zakazów”6. Filozof dodaje: „tak pojęty pozytywizm jest aktem ucieczki od pytań angażujących, a ucieczka maskowana jest taką definicją wiedzy, która pytania te ryczałtem unieważnia jako mniemane tylko i wyrosłe z umysłowego próżniactwa. Tak pojęty pozytywizm jest rodzajem życiowego programu, dobrowolnie okrojonego, po uciekiniersku rezygnującego z udziału we wszystkim, co nie może być dobrze opowiedziane. Próbuje narzucić język, który zwalnia od obowiązku głosu w najważniejszych konfliktach życia ludzkiego i tworzy rodzaj pancerza, co uniewrażliwia na owe ineffabilia mundi, na nieopisywalne […] dane doświadczenia”7.

Filozofia pozytywna, tak jak pozytywistyczna literatura w ujęciu Borkowskiej, są więc rodzajem pancerza, w którym jednostka dobrowolnie się zamyka, zbroją, która z jednej strony oczywiście chroni, lecz z drugiej niechybnie więzi. Doskonałe na nią określenie znajdziemy u Freuda – ojciec psychoanalizy używa terminu  w y p a r c i e.  O tę koncepcję chciałabym rozszerzyć propozycję autorkiCudzoziemek.

W niektórych pismach Freuda tłumaczonych na język polski zamiast właściwego terminu „wyparcie” pojawia się „stłumienie”8. Różnica między tymi dwoma pojęciami nie jest jedynie stylistyczna9. Freud używał bowiem również terminu „stłumienie” (Unterdrückung). Choć tak wyparcie, jak i stłumienie mogą być rozumiane szeroko jako operacja psychiczna, która ma na celu doprowadzenie do zniknięcia ze świadomości nieprzyjemnej lub niepożądanej treści, jednak już w Objaśnianiu marzeń sennych Freud wprowadził znaczące rozróżnienie między tymi dwiema operacjami. Stłumienie, w przeciwieństwie do wyparcia, ma charakter świadomy i działa na poziomie „drugiej cenzury”, którą Freud sytuował między świadomością i przedświadomością. Polega na usuwaniu nieprzyjemnych treści psychicznych poza aktualne pole świadomości (do tak zwanej przedświadomości), a nie, jak w wypadku wyparcia, do systemu rządzącego się zupełnie innymi prawami, czyli nieświadomości. Poza tym w stłumieniu dominującą rolę odgrywają racje moralne, wyparcie zaś dokonuje się bez jakiejkolwiek świadomej, podmiotowej intencji. W tak zwanej pierwszej topice freudowskiej (części nauczania Freuda obejmującej lata 1885–1920, w której twórca psychoanalizy dzieli aparat psychiczny na trzy instancje: to, co świadome, przedświadome i nieświadome), nieświadomość jest wręcz definiowana jako system złożony z tego, co wyparte. To wyparcie ją stwarza, i ono określa jej zawartość. W drugiej topice (drugą topiką nazywamy wprowadzony przez Freuda w tekście Poza zasadą przyjemności z 1920 roku podział psychiki na id, ego i superego, rozwijany w późniejszych jego pracach), choć nieświadomość nie jest już ograniczana wyłącznie do tego, co wyparte, mechanizmowi wyparcia nadal przyznaje się ważną rolę, wiążąc go z nieświadomą częścią „ja”.

Jak zauważa Freud, jeśli w wyparciu pierwotnym dokonuje się rezygnacji z zaspokojenia popędu, które byłoby związane z przyjemnością, to znaczy, że nie dałoby się ono pogodzić z innymi dążeniami i zamiarami podmiotu, „a przeto w jednym miejscu rodziłoby przyjemność, w innym zaś przykrość”. Warunkiem wyparcia jest, by chęć uniknięcia przykrości zyskała większą siłę niż ewentualna przyjemność wynikająca z zaspokojenia. Wyparcie wymaga ciągłego nakładu sił, jest nieustanną pracą. Nie można wyobrażać sobie tego aktu jako zabicia czegoś, co odtąd jest już martwe. Wyparta treść wywiera na świadomość nieustanny nacisk, który musi być równoważony przez nieprzerwany opór. Porównać to można do tamy, stawiającej opór powodziowej fali, w każdej chwili podatnej na pęknięcie. U Freuda pojawia się metafora intruza, którego nie tylko wyrzucamy z przedpokoju, ale w ogóle nie pozwalamy mu przekroczyć progu swojego domu, przed zamkniętymi drzwiami stawiając dodatkowo strażnika, w przeciwnym bowiem razie nieproszony gość mógłby je wyważyć. Ta scena przypomina senny koszmar: jednak o ile nawet w najdramatyczniejszym horrorze do ostatniej chwili liczymy na to, że osaczonej we własnym domu ofierze uda się uniknąć konfrontacji z napastnikiem, o tyle w wypadku wyparcia nie możemy mieć takich złudzeń. Jak wyjaśnia Freud: gdy chodzi o oddziaływanie jakiegokolwiek bodźca zewnętrznego, właściwym środkiem jest ucieczka. W wypadku popędu zaś „ucieczka na nic się nie przyda, albowiem ja nie może uciec przed samym sobą”10.

Wizja człowieka stojącego nieustannie na straży samego siebie, będącego swoją własną klatką, o której pręty się bezskutecznie obija, przypomina sytuację „samoograniczających się” pozytywistów. Ten rodzaj masochistycznej podmiotowości zauważał na przykład Fryderyk Nietzsche, gdy opisywał stan otaczającej go współczesności. W drugiej rozprawie Z genealogii moralności, wychodząc z założenia, że w zamierzchłych czasach okrucieństwo i możliwość zadawania cierpienia były dla człowieka okazją do radosnego święta, przedstawia swoją hipotezę dotyczącą narodzin sumienia i poczucia winy. „Uważam nieczyste sumienie za ciężkie schorzenie – pisze Nietzsche – w które człowiek wpaść musiał pod naciskiem owej najbardziej zasadniczej ze wszystkich przemian, jakie w ogóle przeżył – owej przemiany, gdy znalazł się ostatecznie zamknięty w zaklętym kole społeczeństwa i pokoju”. Dla filozofa niemożliwość wyładowania agresji „na zewnątrz” spowodowała jej uwewnętrznienie – instynkty człowieka zwróciły się przeciw niemu samemu. „Wrogość, okrucieństwo, uciecha z prześladowania, z napadania, ze zmiany i zniszczenia – wszystko to, zwrócone przeciw posiadaczowi takich instynktów, oto początek «nieczystego sumienia»”. Owo „uwewnętrznienie człowieka” nie dokonało się momentalnie, było raczej rezultatem długiej i bolesnej tresury. Obrazowo przedstawia Nietzsche ten proces: „człowiek, który z braku zewnętrznych wrogów i oporów, wtłoczony w gniotącą cieśń i prawidłowość obyczaju, niecierpliwie sam siebie targał, prześladował, gryzł, zakłócał i katował, to o kraty swej klatki raniące się zwierzę, które się chce «obłaskawić», ten nędzarz, czujący brak i trawiony tęsknotą za pustynią, który z samego siebie stwarzać sobie musiał przygodę, miejsce tortury, puszczę niepewną i niebezpieczną – ten szaleniec, ten stęskniony i zrozpaczony więzień stał się wynalazcą «nieczystego sumienia»”.

Według Nietzschego, człowiek w swojej „lichości” zaczął znajdować upodobanie w owym uwięzieniu. Filozof opisuje masochistyczne zadowolenie temu towarzyszące, „to tajne gwałcenie siebie, to okrucieństwo twórcze, ta uciecha nadawania kształtu sobie samemu, jako ciężkiemu, opornemu, cierpiącemu tworzywu, uciecha wypalania na sobie woli, krytyki, sprzeczności, pogardy, zaprzeczenia, ta niesamowita i przerażająco rozkoszna robota dobrowolnie rozdwojonej w sobie duszy, która sobie ból zadaje z rozkoszy zadawania bólu…”11.

Nietzscheański opis człowieka będącego dla siebie więzieniem przypomina rozpoznania Aleksandra Świętochowskiego, którego zamknięty „sam w sobie” bohater „miota się jak zwierz w klatce, której wszystkie ściany są otwarte”12. Modelem pozytywistycznego wyparcia mogłaby być również skrzynia, w której członkowie tytułowego Klub szachistów chowają swoje autobiografie13. Każdy z członków klubu ma na sumieniu wiele wstydliwych tajemnic i „wykroczeń przeciw moralności”, jednak dzięki ich zamknięciu w okutej skrzyni uchodzi za najporządniejszego obywatela, „charakter brylantowej czystości”.

W polskiej literaturze drugiej połowy XIX wieku figurą uosabiającą pozytywistyczny podmiot, „podmiot, którego nie ma”, mógłby być w świetle ustaleń Józefa Bachórza – cyniczny i powściągliwy doktor Szuman. Racjonalny, skupiony naukowiec przedstawiony przez Prusa w Lalce jest wzorem „męskiego” sposobu mówienia i zachowania, nastawionego na skrupulatne ukrywanie uczuć i samodyscyplinę. Z definicji negatywnej przedstawionej przez Bachórza wynika, że według Prusa, mężczyzna, by być godny tego miana, musi dokonać jak najdalej posuniętego wyparcia kobiecości: nie mówić jak kobieta, nie czuć jak kobieta, „zdystansować się od pensjonarskiej skłonności do poufnych wyznań i szeptów”, „wystrzegać się postękiwań”, nie rozklejać się i zwłaszcza nie obnażać swoich słabości, nawet przed przyjaciółmi. Taki wzór osobowy „uważa Prus za stosowny dla mężczyzny swojej epoki”14.

Gorsetowość pozytywizmu warszawskiego, jego samoograniczenie, zauważali ideowi przeciwnicy. Teofil Ziemba na łamach „Przeglądu Polskiego” mówi o pozytywizmie jako o dogmatyzmie15, Franciszek Krupiński nazywa go sektą16, a Kazimierz Kaszewski – „zarozumiałą doktryną”, której wyznawców przestrzega: „Jeżeli pozytywizm nie spuści nic z wymagań swoich, i albo zechce zostać mniemaną filozofią, nie dopuszczającą żadnej innej, starczącą za wszystko, albo upierać się bezwarunkowo przy swoich ramach nie dopuszczając do nich żadnego przybytku usprawiedliwionego, to prawdopodobnie, jako teoria, umrze taką samą śmiercią, jaką zginął jego starszy brat, encyklopedyzm XVIII wieku”17.

Kaszewski nieprzypadkowo zwraca uwagę na to, że osiemnastowieczny encyklopedyzm można uznać za „starszego brata” pozytywizmu. Rzeczywiście podmiotowość jako instancja ufundowana na rozumie, odrzuceniu zmysłowości, szaleństwa, ale również kobiecości czy „niepełnoletniości”, jest zazwyczaj utożsamiana z oświeceniem – rozumianym oczywiście nie jako epoka, tym mniej epoka literacka, ale formacja kulturowa, wyznaczająca kształt nowoczesności18.

Perspektywa, według której pozytywizm warszawski można rozumieć – hermeneutycznie rozumieć właśnie, a nie scjentystycznie wyjaśniać – dużo szerzej niż tylko jako lokalny i ograniczony czasowo prąd polskiej literatury, wydaje się kusząca. Poniekąd upoważniła nas do tego Grażyna Borkowska: sprowadzona do zasady samoograniczenia poetyka pozytywizmu objawia się jako jedna z emanacji rozlegle w XX wieku analizowanej „oświeceniowości”19.

POZYTYWIZM A PROJEKT OŚWIECENIOWY

Już Piotr Chmielowski w swoim Zarysie literatury polskiej zestawia ze sobą pozytywizm i „wiek oświecony”. Według niego, pozytywizm można słusznie porównać z „prądem reformatorskim w wieku XVIII”, gdyż „jak naówczas, tak i teraz, wystąpiono w imię światła przeciw obskurantyzmowi, w imię tolerancji przekonań przeciw ślepemu dogmatyzmowi, w imię postępu przeciw zastojowi”. Co prawda Chmielowski stwierdza również, że „nic atoli się w dziejach nie powtarza”, i zwraca uwagę na różnice między tymi dwoma projektami. „W «wieku oświeconym» głównymi rozpowszechnicielami nowych myśli byli księża”, a choć oba kierunki wystąpiły „pod sztandarem wiedzy”, to dziewiętnastowieczna wiedza obejmuje dużo szersze widnokręgi (wskazuje bowiem nie tylko na rolę rozumu, lecz także znaczenie eksperymentu). W wieku oświecenia szło o reformy polityczne, które dla pozytywistów siłą rzeczy nie mogą być priorytetowe. Dla nich najważniejsze jest to, „jakich środków używać potrzeba, ażeby w walce o byt nie zginąć, lecz owszem przekazać potomkom dziedzictwo ze znacznym dorobkiem”, a ich celem „walka przeciwko fałszywemu albo rutynicznemu pojmowaniu dróg życia społecznego”. Wydaje się jednak, że sam Chmielowski zdaje sobie sprawę, iż wymieniane przez niego różnice są czysto lokalne, akcydentalne, zaś clou wystąpień tak pozytywistów, jak i ich oświeceniowych poprzedników było takie samo: akcent położony na rozum, racjonalizm oraz, jak pisze Chmielowski, szeroko rozumiane „wyzwoliny duchowe”20.

Znana jest, przytaczana samokrytycznie przez Chmielowskiego, zupełna niewiedza pozytywistów na temat filozofii pozytywnej i jego określenie nazwy „pozytywizm warszawski” mianem nom de guerre w sytuacji, w której „gruntownej znajomości [pozytywizmu] nie było natenczas u nikogo. Znalazło się naturalnie kilku, może kilkunastu, co powodowani sumiennością, zajrzeli do źródła […], ale ścisłych zwolenników pozytywizmu było u nas niewielu”21. Chmielowski pisze, iż pokolenie młodych było „prawie ciągle jakby na czatach filozofii”22, ciągle w poszukiwaniu poprzedników, autorytetów, zastępczych „ojców”. I znajdywało: „dla nadania sobie pewnej powagi, wykazując, że już w przeszłości u nas z podobnego stanowiska na rzeczy filozoficzne patrzano, obrano sobie za krajowego patrona Jana Śniadeckiego”23.

Stanisław Fita, analizując młodzieńcze lektury pokolenia pozytywistów, potwierdza, że we wczesnych wypowiedziach osób urodzonych w latach 1840–1850, mających odegrać kluczową rolę w późniejszym „pozytywizmie warszawskim”, termin „pozytywizm” nie pojawia się, nie ma również żadnych śladów lektury Comte’a. Zamiast do Kursu filozofii pozytywnej młodzi pozytywiści zwracają się do tradycji oświeceniowej, czytają Woltera, Rousseau, Diderota, ale również dzieła braci Śniadeckich. Zainteresowani nauką i ufni w jej możliwości, widzą w dziełach oświeceniowych autorów pierwszą próbę zapoczątkowania przełomu w sposobie myślenia Polaków24. Znaczący jest fakt, że dzieła francuskiego oświecenia wydano w Polsce dopiero w XIX wieku. W końcu lat siedemdziesiątych pozytywiści na łamach „Przeglądu Tygodniowego” celebrują rocznice stulecia zgonów Woltera i Rousseau25. Zwłaszcza o Wolterze piszą z nabożną czcią, iż był to „jeden z największych obrońców niepodległości ludzkiego ducha”26. Aleksander Świętochowski publikuje osobną broszurę, w której pisze: „wszyscy my jesteśmy mniej lub więcej wolterianami, mimo że o tem nie wiemy i tak się nie nazywamy”27. W latach osiemdziesiątych założone przez Antoniego Sygietyńskiego, Adolfa Dygasińskiego, Piotra Chmielowskiego i Karola Benniego „Kolegium Księcia Walli” co roku w Wielki Piątek jeździ na Bielany dla uczczenia pamięci Staszica28.

W pierwszym tekście poświęconym filozofii Comte’a, który ukazuje się w Warszawie, Szkole pozytywnej Franciszka Krupińskiego, autor wyznaje, że zdecydował się na napisanie artykułu oburzony, że w Polsce nic się na ten temat nie pisze, uważając, iż filozofia pozytywna jest „najważniejszym w tej chwili ruchem umysłowym”. Jako synonim do słowa pozytywny podaje Krupiński „pewny, niezawodny”, a opisując filozofię Comte’a, po wielokroć podkreśla, że nie stanowi ona żadnej nowości, gdyż w oczywisty sposób nawiązuje do oświecenia29. Jeszcze niemal dziesięć lat później Kazimierz Kaszewski w artykule W kwestii pozytywizmu Kurs filozofii pozytywnej nazywa „nie czytanym dziełem Comte’a” i w niewybrednych słowach zarzuca pozytywistom warszawskim nieznajomość filozofii pozytywnej. Pisze, iż warszawiacy jako „rozmarzone niedostateczną wiedzą, a jak każdy w takim stanie umysłu, pochopne do błyszczenia wyższością i nowatorstwem półgłówki, bełkocą wyrazy, których nie rozumieją, lśnią najsprzeczniejszymi zasadami, kalają najczystsze uczucie, kiedy ono do ich fantazji lub potrzeb nie trafia, i negując wszystkiemu, o czym jasnego pojęcia nie mają, głoszą się koryfeuszami pozytywizmu!”30.

Na swoją obronę warszawiacy w każdym praktycznie tekście poświęconym Comte’owi i filozofii pozytywnej zwracają uwagę na konieczność odróżnienia comte’owskiej  f i l o z o f i i  pozytywizmu od pozytywistycznej  m e t o d y,  właściwej nie tylko Comte’owi. Pozytywizm jest przez nich definiowany jako przede wszystkim orientacja metodologiczna. „Nic nie wypowiadać bez przytoczenia dowodów, nie wyrokować stanowczo o rzeczach wątpliwych, nie mówić zupełnie o całkiem niedostępnych – oto cała zasada pozytywizmu” – twierdzi Julian Ochorowicz, odmawiając imienia pozytywisty Comte’owi („Comte, rozwijając swoją religię ludzkości, przestał być pozytywistą”31), a za wzór przywołując… znów Jana Śniadeckiego, głównego i najpoważniejszego opozycjonistę Brodzińskiego, Mochnackiego i Mickiewicza w walce romantyków z klasykami32. Ryszard Przybylski przytacza takie znaczące zdanie autorstwa Śniadeckiego: „są pytania, na które nigdy nie możemy odpowiedzieć […]. Są to ostateczne punkta sił ludzkich i filozoficznych badań. Jest to odmęt i przepaść, gdzie człowiek w zamieszaniu durzeje i ślepnie, wpada w marzenie, w błędy i dziecinności”33. O ile romantyzm narodził się właśnie w owej przepaści, nastawiając się od początku na eksplorację nierozwiązywalnych pytań, o tyle pozytywiści, mając już owej przepaści świadomość, zgodnie z sugestią Śniadeckiego nie schodzą weń – budują nad nią „ratunkowe mosty”34.

I Ochorowicz, i inni autorzy opierają się przede wszystkim na krytyce Comte’a, dokonanej przez Johna Stuarta Milla z punktu widzenia metodologii. Chętnie przywoływano w tym celu również jego System logiki z 1843 roku, w którym odnajdywano metodologiczny uniwersalizm, przekonanie o jedności wiedzy i powszechnym obowiązywaniu praw rozumu. Pozytywistom, przynajmniej do końca lat siedemdziesiątych, towarzyszyła przede wszystkim wizja świata jako uporządkowanego, przewidywalnego, w pełni poddającego się naprawie. Ich determinizm był optymistyczny: rzeczywistość rządzi się stałymi prawami, które należy poznać, by nimi zawładnąć. Nauka była przez nich postrzegana jako autonomiczny i automatyczny czynnik postępu.

Jak widać, pozytywiści warszawscy rozumieli pozytywizm bardzo szeroko, nie uważali go za wynalazek Comte’a, lecz pewien stale obecny nurt w filozofii. Dodatkowo, w przeciwieństwie do ojca pozytywizmu i jego uczniów, nie byli materialistami: ani Prus, ani Świętochowski, ani Ochorowicz nie uważali się za materialistów35 i ta niespójność była im wyrzucana. Na łamach „Biblioteki Warszawskiej” Kaszewski pisał, iż pozytywizm zakłada materializm ex definitione, a fakt, że na przykład nie występuje on jako element konieczny w systemie myśli Johna Stuarta Milla, świadczy o tym, że jest on „odszczepieńcem od pozytywizmu”, jak zresztą cała „frakcja angielska”: „ten, kto tę część pozytywizmu odrzuca, nie jest pozytywistą, tylko po prostu uczonym”36. I rzeczywiście, jak się zdaje, warszawscy pozytywiści byli po prostu scjentystami.

Tak rozumiany pozytywizm Leszek Kołakowski w swojej monografii Filozofia pozytywistyczna rozpina między oświeceniową filozofią Dawida Hume’a a dwudziestowiecznym empiryzmem Koła Wiedeńskiego37. Jako reguły „doktryny pozytywistycznej” podaje fenomenalizm, nominalizm, negację wartości poznawczej sądów oceniających oraz wiarę w zasadniczą jedność metody wiedzy. Teza ta pokrywa się z rozpoznaniem Szymona Wróbla: według autora Władzy i rozumu, oświecenie jest koniunkcją trzech twierdzeń: realizmu zewnętrznego (świat istnieje niezależnie od naszych umysłów), korespondencyjnej definicji prawdy (prawda jest zgodnością myśli ze stanem rzeczy, w związku z czym jesteśmy w stanie poznać rzeczywistość, posługując się rozumem) i racjonalizmu poznawczego (progres w dziedzinie rozumu to progres w innych dziedzinach życia; istnieją jasne kryteria demarkacji nauki, w tym przede wszystkim kryterium intersubiektywnej kontrowalności twierdzeń naukowych)38.

Ta kategoria filozoficzna wydaje się przydatna szczególnie w sytuacji, w której filozofia pozytywistyczna jako taka poznawana była w Polsce ex post. Comte zasadniczo przeciwstawiał się filozoficznej tradycji oświecenia, co jest kolejnym dowodem na to, że pozytywizm polski w swej części filozoficznej nie jest comte’owski. Według mojej intuicji, ze wszystkich chyba możliwych inspiracji filozoficznych był on najbliższy jednej – kantowskiej.

Kiedy na początku lat osiemdziesiątych pozytywizm warszawski przechodzi filozoficzny kryzys, podejmowane są próby ratowania go przez poszerzenie o problematykę teoriopoznawczą i aksjologiczną zaczerpniętą z neokantyzmu. Tak sytuował swój filozoficzny światopogląd między innymi Świętochowski, określający się jako wyznawca kierunku „krytyczno-pozytywnego”39: „Ze wszystkich nowszych zwrotów za granicą najważniejszym i najwięcej obiecującym jest bez wątpienia ten, który na zrębie krytycyzmu Kanta i pozytywizmu Comte’a wzniósł, a raczej wznosi rusztowanie nowej filozoficznej szkoły, według planu nakreślonego przez najświeższe badania naukowe”40.

Świętochowski uważał, że neokantyzm zapobiega uproszczeniom pozytywizmu w zakresie teorii poznania41. Interesująca jest tu również uwaga Struve’go, który zauważył, iż Comte mówi właściwie to samo, co Kant, ale bez jego analiz i rozważań, jako że brak mu… wykształcenia filozoficznego42. W prospekcie „Prawdy” w 1881 roku Świętochowski jako filozoficzną orientację pisma wymienia „kierunek krytyczno-empiryczny”, czyli neokantowską wersję pozytywizmu, i oświadcza, iż pragnie „dalej ponieść i rozwijać tę ideę, pod której chorągwią w przeszłości walczył Staszic i inni”43, a artykułowi wstępnemu pierwszego numeru swego nowego pisma nadaje tytuł „Myślę, więc jestem”, odwołując się wprost do jeszcze wcześniejszego patrona – Kartezjusza44.

Immanuel Kant, uznawany przez wielu współczesnych badaczy za największego i najważniejszego przedstawiciela projektu oświeceniowego45, jest filozofem odpowiedzialnym między innymi za stworzenie koncepcji wolności pozytywnej, czyli rozumianej jako wolność do podporządkowania się, implikującej tak podporządkowanie się jednostki społeczeństwu, jak też jednej (zmysłowej) części naszej osobowości, drugiej (rozumowej). Fundamentem struktury kantowskiego podmiotu jest przekonanie, że jesteśmy wolni tym bardziej, im bardziej działamy wbrew swoim indywidualnym chęciom, a zgodnie z regułami, które mogłyby obowiązywać wszystkich.

Krytykę takiego rozumienia tego pojęcia przeprowadził Isaiah Berlin w swoim eseju Dwie koncepcje wolności. Kantowskie pojęcie wolności to według Berlina wolność pozytywna, polegająca na tym, że człowiek „jest sam sobie panem”. Ideałem jest tu podmiot samosterowny, niepoddający się kierownictwu praw natury, innych ludzi, sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Stąd już niedaleko do wizji podmiotu rozszczepionego na część panującą i uległą. „Ta panująca część naszej osobowości bywa rozmaicie identyfikowana: z rozumem, z «wyższą naturą», z racjonalnym dążeniem do celów odległych, z moją «prawdziwą», «idealną» bądź «autonomiczną» osobowością albo z tym, «co we mnie najlepsze». Przeciwstawia się temu irracjonalne impulsy, nie kontrolowane pragnienia, «niższą naturę», dążenie do natychmiastowych przyjemności, «empiryczną» albo «heteronomiczną» osobowość poddającą się każdemu porywowi pragnienia i namiętności, wymagającą surowej dyscypliny, jeśli kiedykolwiek ma dorosnąć do swej «prawdziwej» natury”46.

Filozofia Kanta to również identyfikacja wolności z opieraniem się pragnieniom i poddawaniem ich kontroli. „Utożsamiam się z kontrolerem i unikam niewoli kontrolowanych. Jestem wolny, ponieważ – i w takiej mierze, w jakiej jestem – jestem autonomiczny. Jestem posłuszny prawom, lecz sam je sobie nałożyłem lub w sobie znalazłem. Wolność jest posłuszeństwem, ale «posłuszeństwem wobec prawa, które sami sobie ustanawiamy»”47.

Podmiot kantowski utożsamia się jedynie z tymi chwilami, w których jest racjonalny i krytyczny: jest zniewolony przez pragnienia czy namiętności, prawdziwie zaś wolny – gdy się im oprze lub ich pozbędzie. Jeżeli „racjonalne cele naszych «prawdziwych» natur są z konieczności zgodne lub mogą zostać uzgodnione, bez względu na to, jak gwałtownie protestowałaby przeciw temu nasza biedna, nieoświecona, miotana żądzami empiryczna jaźń – pisze Berlin – wtłaczanie empirycznych jaźni w ramy prawidłowego wzorca nie jest tyranią, lecz wyzwoleniem”48.

Konsekwentne pozbawianie się wolności cechuje również pozytywizm – i to pomimo wyznaczającego horyzont epoki dzieła O wolności Johna Stuarta Milla. Wolność, jaką przewiduje w swoim projekcie Mill, nie jest oczywiście „wolnością pozytywną”. W rozróżnieniu dokonanym przez Berlina stoi na przeciwnym krańcu w stosunku do wolności kantowskiej, stanowi wykład wolności negatywnej, „wolności od” – od przymusu, kontroli, władzy państwowej, ale również „tyranii panującej opinii i nastroju”49. Jednak przez pozytywistów, do których traktat Milla, napisany w 1859 roku, dotarł dokładnie w roku 186450, interpretowana była w duchu wolności pozytywnej, „wolności do”. Wspomina Aleksander Świętochowski: „Do książek, które na mój umysł wywarły głęboki wpływ i nadały mu kierunek, należała rozprawa Milla o wolności. Poznałem ją młodym chłopcem po powstaniu 1863 roku, w epoce, kiedy swoboda pozostała tylko jako nieużywany wyraz w słowniku, a czytałem ją tak, jak nędzarz czyta bajki wschodnie o zaklętych skarbach i  czarodziejskich pieczarach wyłożonych najcenniejszymi klejnotami. Nie wierzy im, ale karmi nimi myśl zbiedzoną w rzeczywistości, sprawia sobie tę ulgę, którą życie daje jako ostatni ratunek najnieszczęśliwszym ze swych ofiar – pozwala im marzyć. A zupełna, tylko cudzym dobrem ograniczona wolność była wtedy chyba najfantastyczniejszym marzeniem. To szczególne i straszne uczucie, którego doznają skazańcy «pozbawieni wszystkich praw», rozpościerało swoje śmiertelne dreszcze po całym społeczeństwie. Każdy żył, a właściwie czekał swojej kolei pod rozciągniętą od brzega do brzega kraju szubienicą w tym przekonaniu, że nie posiada bezwzględnie żadnego prawa, którego by mu nie mógł odjąć pierwszy lepszy żołnierz […]. Mieszkańcy Królestwa Polskiego mieli świadomość nie mniejszej bezsilności i utraty praw człowieczych niż katorżnicy Sachalinu i Kary […]. I tym niewolnikom dostawała się do rąk książka, w której czytali: «Gdyby cała ludzkość mniej jednego człowieka miała jakąś opinię i tylko ten jeden człowiek by jej przeczył, to ludzkość nie miałaby prawa więcej zmuszać go do milczenia niż on do zamknięcia jej ust, jeśliby miał siłę po temu». Co się musiało dziać w duszach naszych, gdy w ich ciemnię wpadały te błyskawice!”51.

W związku z tym, że polscy pozytywiści musieli owej millowskiej wolności szukać i budować ją poza państwem, skupili się na tych fragmentach traktatu, w których twórca liberalizmu wyjaśnia, iż wolność nie jest tożsama z samowolą, nie powinna być rozwijana jedynie w zaciszu prywatności, lecz wiązać się musi z postawą aktywnej odpowiedzialności za dobro publiczne i „wychowaniem ku cnocie”. Wolność w rozumieniu Milla nie ma nic wspólnego z bierną splendid isolation, jest „aktywnością, walką, ciągłym tworzeniem, życiem energicznym, którym przyczyniamy się zarówno do własnego, jak i zbiorowego dobra”52. Mill, obawiający się demokracji większościowej i rządów egoistycznych mas, chciał wierzyć w możliwość samodoskonalenia się ludzi, z którego uczynił swoistą etykę czy wręcz wymóg. Samodoskonalenie się jako realizacja wolności – takie postawienie sprawy musiało być bliskie pozytywistom. Zbliżało się również do Kanta i wolności pozytywnej: wolności do stałego samorozwoju. Wolność jest bowiem, w koncepcji Milla, potrzebna człowiekowi przede wszystkim jako gwarancja nieskrępowanego rozwoju indywidualnego, ale rozwój ten ma w nim następować nie tylko ku jego własnemu pożytkowi, lecz przede wszystkim dla dobra społeczeństwa, w którym żyje. „Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobań pozostałych”53. W kwestiach etycznych decydujące znaczenie ma „użyteczność człowieka jako istoty postępowej”54, a „swobodny rozwój indywidualności jest jednym z zasadniczych składników dobrobytu”55. W tym celu należy ćwiczyć umysł, dbać o własny rozwój duchowy, doskonalić zdolności i rozwijać wrażliwość.

Warto również pamiętać, że na kształtowanie się polskiego pozytywizmu i sposobu odczytywania dzieła Milla niebagatelny wpływ wywarła recepcja społecznej teorii Herberta Spencera, wedle której obowiązkiem społecznym jednostki jest konieczność pogodzenia interesu osobistego z ogólnym, a zwłaszcza podporządkowanie przesadnych pretensji indywidualnych interesom ogółu56.

Na początku XX wieku do etyki Kanta będą bezpośrednio odwoływać się pisarze związani z „Głosem”57, definiujący postulowany i realizowany przez siebie w latach 1900–1902 „ruch etyczny” w następujący sposób: „istotę kierunku etycznego stanowi w życiu społecznem i ekonomicznem – opieranie programów jego, zadań i reform nie tylko na czynnikach materialnych, ale i na wewnętrznych wymaganiach ducha i na wewnętrznem przeobrażeniu jednostki; w życiu jednostkowem – przeniesienie się punktu ciężkości głównego interesu umysłowego z zagadnień zewnętrznej przyrody – na kwestie ducha ludzkiego i w szczególności jego woli, kwestie czynu, działania i ideałów, słowem, w sferę praktycznego rozumu, jakby Kant powiedział, w sferę etyczną – jak mówimy w sposób bardziej zrozumiały”58.

Jak świetnie pokazał Andrzej Mencwel, pod koniec swego istnienia „Głos” usiłował skojarzyć „metafizykę moralności” w kantowskim jej rozumieniu z krytyką społeczną w jej rozumieniu marksowskim. Jeśli chodzi o krytykę sytuacji społecznej, „głosowicze” obserwowali prawa rynku przez pryzmat darwinowskiej teorii walki o byt w nieubłaganym środowisku przyrodniczym59. Kapitalizm żeruje na tym, co w człowieku stanowi jego zwierzęcą naturę, obnaża najdrapieżniejsze instynkty, każe silniejszym niszczyć słabszego. Człowiek przystosowuje się do tych warunków, ulegając swoim instynktom, jednak według autorów związanych z „Głosem” powinien się on raczej za wszelką cenę starać wyzwolić od owej podwójnej, zwierzęcej i rynkowej zarazem przyrody. W tym celu trzeba odwołać się do tego, co w człowieku swoiście ludzkie – powinność, prawo moralne, kultura.

„Głosowicze” nieustannie stawiają pytania o powołanie człowieka, w poszukiwaniu zaś odpowiedzi wracają do Kanta. W 1902 roku Jan Władysław Dawid przełożył i wydał nakładem „Głosu” książkę Friedricha Paulsena Immanuel Kant i jego nauka, uzupełnioną o własny wybór z obu Krytyk Kanta60. Najlepiej chyba zwerbalizuje owe odkrycia Stanisław Brzozowski, który na stulecie śmierci Kanta w 1904 roku napisze swój pierwszy samodzielny tekst filozoficzny. Uzna w nim Kanta za filozofa ludzkiej wolności. Brzozowski przyznaje, iż filozofia kantowska jest „jedną z najtrudniejszych do zniesienia form dualizmu”, zdaje sobie również sprawę z tego, że z lektury Kanta można wyprowadzić krańcowo różne wnioski co do granic ludzkiej wolności. Pisze: „filozofia Kanta ma dwa oblicza – niewolnicze i królewskie” i przyznaje, iż on sam wybiera tę drugą możliwość interpretacyjną, wedle której człowiek jest nie tyle absolutnie podporządkowany, ile nieskończenie wolny. Filozofia Kanta pociąga Brzozowskiego tym, że jest „aktem wielkiego męstwa, siły ducha, wierzącego w samego siebie tylko”. Człowiek w jej świetle jest dla samego siebie zadaniem do wykonania: ma się stać tym, kim może być. Powinien realizować swoją wolność jako niekończącą się pracę nad sobą. Filozofia ta, w której dokonało się „odkrycie w człowieku samym podstaw pewności w nauce, moralności, sztuce”, jest dla Brzozowskiego „wielkim aktem wyzwolenia ludzkości i próbą oparcia jej na samej sobie”61.

Chociaż według Mencwela moment, w którym „Głos” wyraża sprzeciw wobec postawy filozoficznej naturalizmu, by w zamian zaproponować kulturalizm, jest radykalnym zerwaniem z pozytywizmem i jego dziedzictwem62, teza, iż powołaniem człowieka jest poskromić zwierzęcość w sobie i opanować przyrodę wokół siebie, jest od początku obecna w programie polskiego pozytywizmu, za sprawą, jak pokazano wyżej, programu etycznego Johna Stuarta Milla. Zresztą, sami „głosowicze” nie starali się tego dziedzictwa wyrzec. Anonimowy autor artykułu Bolesław Prus o ruchu etycznym, opublikowanego na łamach „Głosu” w 1900 roku, przywołuje kronikę Prusa z „Kuriera Codziennego” poświęconą „ruchowi etycznemu”: „przyznaje w końcu Prus, że przed tzw. ruchem etycznym otwiera się wielka przyszłość, wyraża tylko zastrzeżenie, ażebyśmy nie chcieli rozwijać go na sposób romantyczny”. „Głos” odpowiada Prusowi, że bynajmniej „kierunek ten nie jest zaprzeczeniem poprzedniego pozytywnego okresu, ale raczej jego przezwyciężeniem – to znaczy, iż postulaty, zadania, zdobycze okresu poprzedniego zostają przez nowy wchłonięte i przyswojone, ale jednocześnie pojmowanie całości zadań i warunków życia pogłębia się i podnosi na pewien wyższy, dalsze horyzonty obejmujący poziom”63.

Mill odwoływał się do rozumu i wskazywał na wiek oświecenia jako na korzenie swojej myśli filozoficznej, jednocześnie krytykując współczesnych za to, że w imię reakcji na oświecenie skłonni są bardziej zawierzać zwyczajom i „powszechnemu uczuciu” niż argumentom racjonalnym: „jest to jeden z przesądów charakteryzujących reakcję XIX stulecia przeciw XVIII, dzięki któremu ludzie przyznają nieomylność bezrozumnym pierwiastkom ludzkiej natury, tak jak wiek XVIII przyznawał ją racjonalizmowi. Zamiast apoteozy racjonalizmu, mamy apoteozę ślepego instynktu, a nazywamy instynktem wszystko, czego nie można oprzeć na podstawach rozsądku. Bałwochwalstwo to bardziej upokarzające od pierwszego; przesąd ten najgroźniejszy w naszych czasach dopóty istnieć będzie, dopóki nie zostanie obalony przez zdrową naukę psychologii, wykazującej rzeczywisty początek większej części uczuć, które nazywają zamiarami natury i wolą Opatrzności”64.

Pragnął zatem nawiązać zerwaną przez romantyzm łączność z wiekiem oświecenia. Kwestia romantyzmu, jako projektu kultury dogłębnie opozycyjnego wobec koncepcji oświeceniowej, okaże się w dalszych częściach kluczowa.

WSPÓŁCZESNA KRYTYKA PROJEKTU OŚWIECENIOWEGO

Kategoria oświecenia była w ciągu XX wieku poddawana wielu krytykom. Wszystkie one mają swoje źródło w opublikowanej w 1946 roku Dialektyce Oświecenia Maxa Horkheimera i Theodora Adorno65. W dziele przedstawicieli szkoły frankfurckiej oświecenie jest destrukcyjne i totalitarne66. Wyjaśnia Marek J. Siemek: „jeśli człowiek dzięki Oświeceniu staje się panem samego siebie, to przede wszystkim wskutek tego, że systematycznie opanowuje swą wewnętrzną i zewnętrzną naturę. Naturze wewnętrznej narzuca dyscyplinę samowyrzeczeń, która […] jest przymusem wywieranym na ludzkiej cielesności i popędowości przez nadzorczą instancję podmiotowego Ja. Ten sam przymus rozporządzania i kontroli zostaje przeniesiony na naturę zewnętrzną w ludzkich działaniach instrumentalnych, które z kolei dyscyplinują już przedmiotowość samej przyrody, zadając gwałt jej substancjalnej istotności własnej i zmuszając ją do służebnej pracy na rzecz potrzeb i interesów ludzkiego samozachowania. Słowem, Oświecenie jako proces demitologizującego wyzwolenia i upodmiotowienia człowieka jest nierozłącznie sprzężone z represyjno-dominacyjnym kształtem racjonalności, jaką człowiek ten nadaje sobie i swojemu światu, wtórnie zniewalając i świat, i samego siebie jarzmem nowego mitu”67.

Filozofowie z Frankfurtu pojmują oświecenie bardzo szeroko: wydaje się, że synonimem dla ich rozumienia tego pojęcia mógłby być stosowany przez Michela Foucaulta termin „wiedza-władza”. Rodzaj rozumu stojącego za projektem oświeceniowym został przez Horkheimera nazwany rozumem instrumentalnym68. Myślenie oświeceniowe to rozdzielanie, dystansowanie, uprzedmiotowianie, panowanie. Celem jest stworzenie systemu, z którego wynika „wszystko razem i każda rzecz z osobna”, a to, co nie daje się włączyć w system, jest odrzucane: „wielkość kształtów zostaje sprowadzona do położenia i miejsca w szeregu, historia do faktów, rzeczy do materii”69. Według autorów Dialektyki, oświeceniowa (a więc nowoczesna, gdyż projekt oświeceniowy jest tym, który wyznaczył kształt współczesności) racjonalność to panowanie jednocześnie nad przyrodą, jak i nad samym sobą i innymi ludźmi.

Frankfurtczycy idą za rozpoznaniami Maxa Webera, który łączył procesy racjonalizacji z „odczarowaniem świata”70. Weber był przekonany, iż w dziejach ludzkości nastąpił proces rozwoju racjonalności, rozumiany między innymi jako wyzwolenie z ucisku przyrody i tradycji. Jednak ceną postępu musiało być naruszenie poczucia sensu życia71. Na skutek odczarowania sens przestał być światu immanentny. Według Adorno i Horkheimera, u źródła rozumu znajduje się ujarzmianie natury powodowane strachem przed powrotem w naturę. Jednak zwielokrotnianie represji tylko pozornie ten strach niweluje – w rzeczywistości go powiększa. Progres jest jednocześnie regresem, panowanie zaś odczuwane jako uniwersalna konieczność prowadzi do stopienia się rozumu i siły w nierozłączną parę72.

Oświecenie to postęp myśli, rozbijanie mitów, obalanie urojeń, zwyciężanie przesądów. Intelekt ma rozkazywać odczarowanej naturze, w pełni nad nią zapanować. Cała natura powinna poddać się kryterium obliczalności i użyteczności – oświecenie neguje jakiekolwiek podejrzenie jakichś rządzących nią lub zamieszkujących ją sił i ukrytych własności. Konsekwencją zmaterializowania i uprzedmiotowienia przyrody jest strach przed niezgłębioną, groźną naturą, w wyniku czego opanowanie natury wewnętrznej i zewnętrznej uznane zostaje za absolutny cel życia. Alternatywą, którą oferuje oświecenie, jest wybór między podporządkowaniem się naturze a podporządkowaniem natury wobec jaźni. Ludzie płacą za pomnażanie swojej władzy wyobcowaniem z tego, nad czym władzę sprawują: „człowiek zapiera się natury w samym sobie, aby zapanować nad naturą zewnętrzną i innymi ludźmi”. Ów akt zaparcia, jak pokazują frankfurccy filozofowie, jest rdzeniem wszelkiej cywilizacyjnej racjonalności, ale jednocześnie zarodkiem pleniącej się mitycznej irracjonalności: „wskutek negacji natury w człowieku zakłócone i nieprzejrzyste staje się nie tylko telos zewnętrznego panowania nad naturą, ale także telos własnego życia. Z chwilą gdy człowiek odcina w sobie świadomość swej naturalności, wszystkie cele, ze względu na które utrzymuje się przy życiu – społeczny postęp, spotęgowanie wszystkich sił materialnych i duchowych, a także sama świadomość – ulegają unicestwieniu”73.

Horkheimer i Adorno za doskonałą alegorię oświecenia uznają postać Odyseusza walczącego z syrenami. Głos syren to według autorów pokusa zatracenia się w przeszłości i obietnica rozkoszy – im jednak staje się ona silniejsza, tym mocniej Odyseusz każe się przywiązywać do masztu. „Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie – komentują autorzy – by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka…”74. Sądzę, iż dokładnie to samo można by powiedzieć o świadomości pozytywistycznej, której ideałem była kantowska racjonalność oparta na panowaniu.

Warto wspomnieć, że już na parę dziesiątek lat wcześniej, nim zajęli się tym tematem frankfurtczycy, a przede wszystkim – przed doświadczeniem dwóch wielkich wojen, które niewątpliwie miały wpływ na kształt książki Horkheimera i Adorno, podobne wnioski formułował Georg Simmel w swojej monumentalnej Filozofii pieniądza z 1900 roku, przetłumaczonej na język polski już cztery lata później przez Leo Belmonta i opublikowanej nakładem „Prawdy”75. Dla Simmla analiza roli i funkcjonowania pieniądza miała doprowadzić do stworzenia teorii nowoczesnego społeczeństwa. Zwłaszcza ostatni rozdział, zatytułowany „Styl życia”, jest próbą przedstawienia „rachowniczej istoty nowożytnego ducha”. W tekście Simmla znajdziemy antycypujące rozpoznania Horkheimera i Adorno opisy funkcjonowania kulturowych procesów alienacyjnych, krytykę instrumentalnego rozumu, „rachowniczej istoty nowoczesności” i jej „obiektywnego ducha”. Tak jak autorzy Dialektyki Oświecenia, Georg Simmel zwracał uwagę na fetyszyzację liczby we współczesnym mu świecie, zauważał, że te same zasady rządzą tak mieszczańską sprawiedliwością, jak i wymianą towarów. To, co różnoimienne, sprowadzone zostaje do wielkości abstrakcyjnych, wskutek czego może być porównywane: „Funkcję duchową, której świat nowożytny używa do regulacji swoich stosunków, indywidualnych i społecznych, można w znacznej części określić jako  r a c h o w n i c z ą.  Jej ideałem poznawczym jest: ująć wszechświat w teoretyczną całość, jako olbrzymi systemat rachunkowy, zjawiska i jakościowe cechy rzeczy przetłumaczyć na język cyfr. […] Ale duch ludzki pragnie pokonać wagą i miarą nie tylko świat fizyczny: pesymizm i optymizm w równej mierze poszukują idealnego dowodu słuszności swoich twierdzeń w rachubie przewyżki dobra lub zła, cierpień lub radości. W tym samym kierunku zdąża wielorakie określanie objawów życia publicznego decyzją  w i ę k s z o ś c i.  […]. Zasada, że mniejszość powinna się poddać, oznacza, że absolutna czyli jakościowa wartość głosu indywidualnego sprowadzona została do jednostki o czysto ilościowym znaczeniu. Demokratyczna niwelacja, w obliczu której każdy ma znaczenie jednego i nie waży więcej nad jednego, warunkuje się zwycięstwem tego poglądu rachowniczego, który arytmetyczną większość nieznanych jedności utożsamia z wewnętrzną istotą grupy i używa za narzędzie zewnętrznej tożsamości. Ta mierząca, ważąca, doskonale rachownicza istota nowożytnego ducha jest czystym wyrazem współczesnej umysłowości […].

W określeniach abstrakcyjnych czasu przez godzinę zegarową i abstrakcyjnej wartości przez jednostkę monetarną mamy schemat delikatniejszych i pewniejszych pomiarów, który, przenikając całość naszego życia praktyczno-zewnętrznego, nadał mu charakter niezmiernej przejrzystości i obliczalności. Umysł rachujący, który żyje w tych formach, czerpie z nich nowe soki żywotne ku rozpostarciu się na całość życia współczesnego”76.

Fundatorem oświecenia był Kartezjusz – w jego „myślę więc jestem” tkwią korzenie każdej z późniejszych realizacji projektu oświeceniowego. Na polemice ze słynną Rozprawą o metodzie oparta jest również krytyka „oświeceniowego projektu” autorstwa Jacques’a Lacana. Współczesny francuski kontynuator myśli Freuda zauważa, że „Kartezjusz zapomina, że jego «myślę» byłoby niemożliwe bez języka i Innego; powstrzymuje wątpienie i odsuwa na bok potęgę nieświadomości; uważa, że interesuje go tylko wiedza pewna”77 – w ten sposób przesyca cały swój projekt samooszustwem.

Pisząc o odniesieniu Lacana do Kartezjusza, Paweł Dybel78 przypomina lacanowskie przeciwstawienie instancji wyobrażeniowej – ego, instancji symbolicznej, jaką jest podmiot. Wiąże się ono ściśle z opisanym przez Lacana stadium lustra, polegającym na pierwszym rozpoznaniu się przez człowieka w lustrzanym odbiciu79. Do tej pory dziecko odczuwało własne ciało jako pokawałkowane, a jego poszczególne części jako niezależne od swojej woli. Odbicie w lustrze daje mu obraz siebie spójnego, samowładnego, pewien rodzaj ideału, do którego dziecko będzie starało się odtąd dążyć. Odbicie w lustrze nie jest „prawdą” o dziecku – jest raczej jego „ja idealnym”, wyobrażeniowym obrazem, iluzją. Dziecko zakochuje się w takim obrazie samego siebie, identyfikuje z nim, i wypiera nieznośny, wcześniejszy w kolejności ontogenezy stan realny. Podmiotowość, „ja” ustanawia się zatem poprzez wyobcowanie się wobec pierwotnego doświadczenia siebie, poddanie się iluzji, utożsamienie się z obrazem, a nie z tym, co go poprzedza. W psychoanalizie Lacana, w przeciwieństwie do teorii freudowskiej, fazy kształtowania się podmiotu nie są następującymi po sobie etapami, z których każdy symbolizowałby przejście na wyższy poziom organizacji psychicznej, a przypadek ponownego wystąpienia którejś z nich oznaczałby nieuchronnie patologiczną regresję. Wizja Lacana jest strukturalna: wypracowywane przez dziecko instancje podmiotowe raczej akumulują się, niż odchodzą w przeszłość. W psychice dorosłego człowieka porządek realny, wyobrażeniowy i symboliczny funkcjonują jednocześnie, stąd Lacanowska wizja „pękniętego”, czy „podwójnego” podmiotu, podzielonego na „ja”, instancję wyobrażeniową, produkt utożsamienia się z odbiciem z fazy lustra, i resztę, pozostałość po wypartym porządku realnym, który, jak każdy produkt wyparcia, pozostaje nadal w nieświadomości80.

Lustrzane, narcystyczne, wyobcowane ego jest nieuchronnym pozorem, negatywnym warunkiem istnienia podmiotu. Ego jest uwewnętrznioną tożsamością struktury symbolicznej, naszym „idealnym ja”, pewnym stanem, do którego aspirujemy i z którym pragniemy się identyfikować – nie jest natomiast w żadnym razie prawdą o nas. „Ja myślę” nie jest czymś pierwotnym, lecz pochodnym81. Tak jak u Heideggera, którego krytyka Kartezjusza niewątpliwie zainspirowała Lacana, w jego teorii bycie poprzedza myślenie82. Przejście od bytu do sensu nie dokonuje się nigdy do końca – podczas tej operacji rodzi się nieświadomość, czyli część bytu niepodlegająca autorefleksji. Między podmiotowym byciem a sensem wyznaczanym przez Innego znajduje się sfera bezsensu, zasłona alienacji. „Ja według Lacana, to własny wyobrażeniowy obraz podmiotu, w którym ten ostatni bezpodstawnie ustanawia siebie jako podstawę swojej relacji do siebie, do innych i do świata. Dlatego też w tak ustanowionej Ja-podstawie podmiot nie rozpoznaje bynajmniej poszukiwanej prawdy o sobie samym, ale przeciwnie: staje się podmiotem skrajnie wyobcowanym w stosunku do siebie, podmiotem, który porzucił, zrepresjonował własną podmiotowość. Innymi słowy, Ja to według Lacana podmiot, który przechodząc na drugą stronę lustra przeobraził się w skrajne przeciwieństwo samego siebie. Jest to podmiot, który wyobraził siebie jako jakieś Ja idealne, ja bez skaz i dziur, które może być samo dla siebie gwarantem swej pewności. W tej perspektywie ja jawi się jako iluzja iluzji: bowiem bezzasadnie ustanawia siebie jako ostateczną podstawę wszystkich swych postrzeżeń i wyobrażeń, podczas gdy w istocie stanowi ono tylko wyobcowaną wtórną postać podmiotowości podmiotu jako takiej, wszystkich jej cogitationes. Takie Ja, ściśle biorąc, nie myśli, ale tylko wyobraża sobie, że myśli. Jego myślenie jest tylko pochodną, wyobrażeniową postacią «myślenia» samego podmiotu”83.

Wywodząca się z kartezjanizmu filozofia pozostaje na poziomie wyobrażeniowym, na poziomie narcystycznej identyfikacji z fazy lustra. Lacan dokonał znamiennej operacji na kartezjańskim cogito ergo sum, zapisując je – „myślę: «więc jestem»”84. Za maksymą Kartezjusza stoi założenie, że świadomy podmiot nadaje sens wypowiedzi. Dla Lacana świadome ego jest efektem nieświadomości: „ukształtowanym i uwarunkowanym przez niemożność świadomego pomyślenia samego siebie”85. Przeświadczenie, że jest się autonomicznym władcą swojego dyskursu, to wyraz wyobrażeniowej identyfikacji na poziomie ego. Cogito wyobrażające sobie siebie jako Ja idealne to dla Lacana uporczywy fantazmat europejskiej filozofii i nauki.

„Ujęcie to implikuje, że myślenie całej niemal XIX- i XX-wiecznej metafizyki jest w istocie rodzajem myślenia «wyobrażeniowego», wyobcowanego w stosunku do siebie. Tradycję tę określa wszakże założenie, że myśl, cogito cogitatio, ma ostatecznie swe podstawy w sobie samej. Jest to w ostatecznej perspektywie myśl uzasadniająca samą siebie, myśl będąca dla siebie samej swą ostateczną ratio, myśl-Rozum wyłożona jako «racjonalność» – jako najczystsze i najwyższe spełnienie samej siebie. Według Lacana, tego rodzaju wykładnia myśli nie uchwytuje jej faktycznej istoty, ale jedynie poświadcza i dogmatycznie utwierdza jej wyobcowanie w stosunku do siebie. Myśl wyłożona jako ratio nie jest bynajmniej najczystszą formą myśli, ale jedynie podstawowym (i najbardziej uporczywym zarazem) fantazmatem europejskiej filozofii i nauki, który ma swoją podstawę w «wyobrażeniu» przez cogito siebie jako Ja idealne”86.

SZCZEGÓLNIE KOBIECE UWIKŁANIE: STRATEGIA MIMIKRY

Wypada dodać, że istotnego argumentu dla utożsamienia pozytywizmu z projektem oświeceniowym, uznania go za jedną z jego realizacji, dostarczyła mi słynna dyskusja, jaka odbyła się na łamach pisma „New Literary History” w roku 1986 między Ellen Messer-Davidow a Geraldem Graffem87. Messer-Davidow w tekście Filozoficzne podstawy feministycznej krytyki literackiej dała wyraz swojemu zaniepokojeniu co do stanowiska feministek wobec dominującej męskiej tradycji intelektualnej. Według niej, krytyka feministyczna, zapożyczając pomysły ze szkół „tradycyjnych”, stosując strukturalizm, psychoanalizę, semiotykę, dekonstrukcję i inne „męskie” metody pracy, przejmuje tym samym „męski konstrukt rzeczywistości”. Autorka jest przekonana, że w każdym z tych sposobów interpretacji zawarta została idea mężczyzny jako normatywnego „ja”, a kobiety jako dewiacyjnego „innego”, co sprawia, że badaczka feministyczna nie może zastosować tych pomysłów do interpretacji tekstu. Przyjęcie owych teorii, zaadaptowanie tradycyjnej perspektywy oznacza „marginalizację, negację, uprzedmiotowienie i alienację nas od naszych kobiecych jaźni”88. Celem zaś krytyki feministycznej powinno być przezwyciężanie męskich generalizacji, niebiorących pod uwagę kulturowych partykularyzmów.

Gerald Graff w swojej krytyce tekstu Messer-Davidow89 pyta retorycznie, dlaczego używa ona etykiety „feministyczny”, by scharakteryzować trend, który choć niewątpliwie obejmuje feminizm, do niego się nie ogranicza? Graff wydobywa z tekstu Filozoficzne podstawy feministycznej krytyki literackiej pary opozycji, dzięki którym otrzymuje on zestaw cech, mających według jego autorki charakteryzować metodologię „męsko-tradycyjną” i feministyczną. Po jednej stronie mamy więc bezstronnego posiadacza wiedzy, anonimowo obiektywnego, ukrywającego własną pozycję bezstronnego obserwatora, który upodmiotawia siebie i uprzedmiotawia innego; po drugiej metodologię autorefleksyjną, niezaangażowaną w dychotomię ja / inny, stosującą perspektywizm i relatywizującą tak zwaną „prawdę”. „Męsko-tradycyjne” okazuje się synonimem pozytywizmu – technologicznej, instrumentalnej racjonalności, która była celem ataków od wczesnych romantyków po Szkołę Frankfurcką. To zaś, co w interpretacji badaczki „feministyczne”, jest ogólną reminiscencją spojrzenia na świat, które można nazwać kontekstualizmem lub historycyzmem, reprezentowanym w takich tendencjach jak nowoczesny pragmatyzm, egzystencjalizm, poststrukturalizm.

W swoim tekście, reprezentując ugruntowaną tradycję anglosaską, Graff używa pozytywizmu jako synonimu oświecenia. Dyskusja ta dała inspirację do przeciwstawienia sobie pozytywizmu (w takim szerokim właśnie, „oświeceniowym” rozumieniu) i – kobiecości, kobiecego języka i egzystencji. Pozytywizm, czy, jak chcą inni, oświecenie jako nowożytna formacja kulturowa, są tak samo oparte na wykluczeniu tego, co szalone, indywidualne, kobiece, seksualne, popędowe, niekontrolowalne, nieracjonalne, naturalne.

Grażyna Borkowska, analizując uwikłania pozytywistycznego projektu, zwróciła uwagę na szczególny sposób funkcjonowania w nich kobiet pisarek. Aby opisać „standardowe rozwiązania wpisane w prozę kobiecą po roku 1870”, wprowadziła określenie „strategia mimikry”90. Zauważając, że całą epokę pozytywizmu cechuje przede wszystkim samoograniczenie (powściąganie ekspresji podmiotu mówiącego, osłabienie zainteresowania dla erotyki i jej egzystencjalnego wymiaru, respektowanie zasady realistycznego przedstawienia), badaczka podkreśliła, że zasady te były rygorystycznie przestrzegane szczególnie przez kobiety, w pisarstwie dystansujące się od własnej płci. Pisarki niejako zdały sobie sprawę z tego, że aby zająć niekwestionowane miejsce wśród piszących, muszą się wyrwać z kontekstu twórczości kobiecej.

Do pisarek posługujących się „strategią mimikry” Borkowska zaliczyła praktycznie zapomniane już dzisiaj autorki: Józefę Sawicką, Józefę Kisielnicką, Cecylię Walewską, Walerię Marrené-Morzkowską, Wilhelminę Zyndram-Kościałkowską, Marię Szeligę, Zofię Kowerską, Marię Przewóską i Eugenię Żmijewską, i tylko jedną „mistrzynię”, Elizę Orzeszkową, najznakomitszą przedstawicielkę tego grona91, która jest oczywiście przykładem najszerzej analizowanym przez Borkowską.

Eliza Orzeszkowa była już przez współczesnych jej krytyków, podkreślających w ten sposób pozytywne w ich ocenie strony jej twórczości, wywiedziona poza obszar literatury kobiecej. Wychodząc z założenia, iż kobieta ceniona posiada z pewnością cechy męskie, pisano o Orzeszkowej, że „ma głowę jakby męską”92, jest „mniej kobieca od innych autorek”93. To, co męskie, jest jednocześnie neutralne i uniwersalne, stanowi wzorzec. Tylko kobiecość jest nacechowana, i to nacechowana negatywnie. Jeżeli pisarstwo ma być uniwersalne, to nie może być kobiece, a więc musi być męskie.

Faktycznie, Orzeszkowa, obawiając się bycia postrzeganą jako „kobieta”, stała się bardziej męska od mężczyzn: „broniąc się przed prawdziwymi i wyimaginowanymi wrogami, budowała Orzeszkowa […] spiżowy pomnik własnej osoby. Nie ujawniała żadnych słabości, kryła nieudane życie uczuciowe, uzasadniała wszystkie swoje wybory racjami patriotycznymi lub społecznymi. Wyraźnie modelowała swoją biografię na wzór hasła w encyklopedii”94.

Jedynie dzięki strategii mimikry kobiety mogły zacząć zajmować zarezerwowane wcześniej dla mężczyzn pozycje, w tym na przykład pozycję pisarza narodowego. Wymagała ona od kobiety wielu wyrzeczeń, z których najlepiej zdać sobie możemy sprawę podczas lektury szyfrowanego dziennika Orzeszkowej. Pisarka odbiera sobie w nim prawo nie tylko do uczuć miłosnych czy religijnych, ale nawet do używania końcówek fleksyjnych wyrażających upłciowione „ja”95. Jak zauważyliśmy za Freudem, zawieszenie wyparcia z ekonomicznego punktu widzenia stanowiłoby oszczędność – jeśli więc nieludzkim nakładem sił jest ono podtrzymywane, gra musi się toczyć o naprawdę wysoką stawkę.

Strategia mimikry zgodna była również z ówczesnym kierunkiem emancypacji, w którym chodziło o przyznanie kobietom tych praw i obowiązków, które mają mężczyźni, o „dołączenie do uniwersalnej kategorii obywateli, a nie o urzeczywistnianie indywidualnego projektu egzystencji”96.

Przywoływany już Immanuel Kant w tekście Co to jest Oświecenie wyjaśniał: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa”97. Jeśli ludzie pozostają w intelektualnej niepełnoletności, to dzieje się tak z powodu ich tchórzostwa i lenistwa: w tej sytuacji są według Kanta kobiety.

Program kobiecego postępu na drodze oświecenia proponuje John Stuart Mill w swoim, dość kantowskim w wymowie, Poddaństwie kobiet, które, napisane w 1869, trafia do polskiego czytelnika już rok później98, jednocześnie z podobną w duchu pracą Elizy Orzeszkowej, Kilka słów o kobietach99. Emancypacja w rozumieniu Milla i jego polskich kontynuatorek jest emancypacją bardzo specyficzną – Mill sam przyznaje, że pragnie uszczęśliwić połowę ludzkości przez „zamianę podległości woli cudzej na  w o l n o ś ć   r z ą d z o n ą   r o z u m e m”  [wyróżnienie moje – L. M.]. Wolność rządzona rozumem jest równoznaczna z kantowską wolnością pozytywną, wolnością podmiotu do zniewolenia tego, co w nim samym zmysłowe, nierozumne, szalone, i poddania go pod panowanie rozumu.

John Stuart Mill postuluje uwolnienie kobiet od zależności wobec mężów, w której więzi je zwyczaj i tradycja, gdyż stawką jest dla niego kwestia pożytku społecznego, postępu. Według angielskiego filozofa, poddaństwo kobiet jest „przeżytkiem umysłowym i moralnym starego świata”, a „podniesienie lub poniżenie kobiety jest najpewniejszym i najlepszym kryterium miary cywilizacji pewnego narodu lub wieku”. Kobiety, które nie skarżą się na swój los i chętnie mu poddają, które nie marzą o karierze intelektualnej czy politycznej, są, według Milla, po prostu „wytresowane zręcznie do tłumienia podobnych pragnień jako niezgodnych z ich powołaniem”, wychowane do bycia niewolnicami i kochankami. Takie kobiety są „śladem z przeszłości, stanowiącym wielki dysonans z kierunkiem, w którym przyszłość rozwijać się powinna”, śladem, którego zniknięcie uznaje Mill za dziejową konieczność. Kobiecość, tak jak się ją zazwyczaj definiuje, jest sztucznym wynikiem „cieplarnianej hodowli”. Według filozofa, nie istnieją żadne przyrodzone różnice między kobietą a mężczyzną; kobieta jest takim samym człowiekiem, co mężczyzna, tylko nieodpowiednio wychowywanym. Gdy oddzielić to, co jest wpływem okoliczności zewnętrznych, nie ma dla Milla żadnych różnic między płciami co do zdolności, upodobań, potrzeb. „Charakter kobiety jest produktem sztucznym”. Kobieta ma zostać wyzwolona spod męskiego despotyzmu przede wszystkim po to, by mieć możliwość dysponowania własną osobą. Nie znaczy to jednak, że może dokonać jakichkolwiek wyborów – utylitarysta Mill ściśle określa, jakie te wybory powinny być, pisze o tym, że „możność zarobkowania jest koniecznym warunkiem godności kobiety”, porusza kwestię dopuszczalności kobiet do „urzędów i zatrudnień, które dotychczas stanowiły wyłączny przywilej płci mocnej”, do wykształcenia oraz udziału w życiu politycznym. Kobiety powinny przede wszystkim wykorzystać swój „nadmiar nieużytkowanej energii nerwowej” do pracy na korzyść społeczeństwa: „gdyby kobiety były wolne, ludzkości byłoby lepiej”100.

Bardzo podobne są wnioski Orzeszkowej w jej współczesnym wobec książki Milla artykule Kilka słów o kobietach. Orzeszkowa tłumaczy w nim, od czego powinny emancypować się kobiety: „nie od urojonej tyranii mężczyzn, nie od świętych i przynoszących szczęście obowiązków rodzinnego życia, nie od przyzwoitości i prostoty, ale od słabości fizycznej, bardziej narzuconej, niż od natury wziętej, od braku sił moralnych na samoistne i logiczne życie, od klątwy wiecznego niewolnictwa i anielstwa, od wypatrywania z cudzej ręki kawałka powszedniego chleba, od wiecznego zamykania przed nimi dróg poważnej i użytecznej pracy”101.

Emancypacja w rozumieniu Orzeszkowej miała być przede wszystkim emancypacją od płci. Według niej, słusznie istnieje inna moralność seksualna dla kobiet i mężczyzn, gdyż kobiety nie mają tych samych potrzeb co mężczyźni. Pisała Orzeszkowa: „mniemamy, że to my jesteśmy uprzywilejowane, a mężczyźni winni dążyć do równouprawnienia z nami. Opinie surowiej krępujące nasze namiętności niż namiętności mężczyzn, są dla nas właśnie łaskawszymi, bo stawiają godność naszych dusz wyżej nad przyjemności naszych zmysłów”102.

Również pierwsze sufrażystki odrzucały kobiecy seksualizm, który był przez nie widziany jako źródło zagrożenia, łączące się z chorobą, cierpieniem, śmiercią. Celem było więc wyrzeczenie się go w duchu czystości i ascezy. Zamiast wyzwolenia seksualnego kobiety, postulowano raczej „czystość mężczyzny”. Paulina Kuczalska103 postrzegała erotyzm jako źródło destrukcji kobiety, uważała, że został on sztucznie narzucony kobiecie wbrew prawom natury, że jest klęską ludzkości. Jeszcze Maria Turzyma jako jeden z „potrójnych więzów kobiety” postrzega uzależnienie od miłości i postuluje konieczność uwolnienia się od niego104. Proponowany model emancypacji był przede wszystkim emancypacją od kobiecości, od seksualności. Podległość kobiety w akcie seksualnym niosła za sobą wszystkie inne rodzaje kobiecej podległości: niższość intelektualną, społeczną, zawodową, polityczną. Seksualność rozumiana była jako model opresyjnej relacji społecznej. Na tej drodze rozumowania nie można było postulować równości bez odrzucenia seksualności.

Nawet radykalne programy emancypacyjne stworzone w środowisku „Głosu” nie potrafiły uniknąć podobnej pułapki. W Płomieniach Stanisława Brzozowskiego postuluje się totalny bunt, zarysowana zostaje również nadzieja na absolutne wyzwolenie. Relacje damsko-męskie, zmerkantylizowane, oparte na pieniądzu i zależności ekonomicznej, są w Płomieniach modelem każdej opresji (kobietę porównuje się do chłopa, Murzyna, niewolnika); od spostrzeżenia, iż kobietę można kupić, Michał Kaniowski rozpoczyna swoją drogę, która doprowadzi go do zamordowania cara Aleksandra II. Jednak chociaż anarchiści przedstawieni przez Brzozowskiego postulują równość podmiotową, odszukanie „człowieka w kobiecie”, nie znajdują dla niej na to innego pomysłu, niż stanie się „jak mężczyzna”. Największym dramatem kobiecych bohaterek Brzozowskiego jest niemożność całkowitego pozbycia się własnej płciowości, kobiecość, która natrętnie powraca i przeszkadza w „sprawie”. Niewolnicza kobieca seksualność nie pozwala na całkowite wyzwolenie żadnej z bohaterek Płomieni105.

W tekście „Kulturowa” moralność seksualna a współczesna nerwowość Freud zauważa, że choć cała ludzka kultura zbudowana jest na tłumieniu popędów, a ich postępująca sublimacja jest oznaką postępu cywilizacyjnego, to absolutne wyparcie popędu grozi jednak, paradoksalnie, zahamowaniem pracy kultury. Tak pisze Freud o ludziach, którym udało się dokonać całkowitego stłumienia seksualności: „atoli jest to jedyne dokonanie, jakie im się udaje, albowiem w celu stłumienia swoich popędów seksualnych zużywają oni siły, które w przeciwnym wypadku wykorzystaliby w pracy kultury. Są oni niejako sami w sobie zahamowani i sparaliżowani na zewnątrz”. Zazwyczaj w takich wypadkach mamy zresztą do czynienia z wyparciem nieudanym, grożącym wcześniej czy później gwałtownym powrotem wypartego w symptomach chorobowych: „zahamowane popędy seksualne nie przejawiają się wtedy jako takie: na tym polega sukces – przejawiają się jednak na inne sposoby, które dla indywiduum są dokładnie tak samo szkodliwe”106. Symptom jest śladem niepowodzenia, które stanowi przeciwwagę dla sukcesu.

Grażyna Borkowska nie zalicza Konopnickiej do pisarek posługujących się „strategią mimikry”. Ja będę chciała zbadać, w jakim stopniu Konopnicka jednak mimikrze ulega – jej rola wieszczki narodowej wydaje się dokładną realizacją „naśladownictwa w stosunku do męskiej tradycji literackiej”. W mojej pracy chciałabym także pokazać te momenty, w których spoza mimikry wyłania się rozpoznanie i ekspresja własnej podmiotowości. Symptomy, będące konieczną drugą stroną mimikry, Borkowska oczywiście zauważa, choć nie wybierając psychoanalitycznej perspektywy, tego określenia nie używa. Pisze przecież o dokonanej przez Orzeszkową „autokorekcie”, o momencie, w którym na teren jej dzieła najazdu dokonują nowe tematy, doświadczenia, języki107. Doskonała mimikra wydaje się nie istnieć. Jeśli jednak przyznać symptomom Konopnickiej znaczenie szczególne – a tak chce Borkowska – to być może dlatego, że okazują się one ważniejsze, ciekawsze niż jej strategie kamuflażu, że to w ich obrębie można szukać dowodów na jej oryginalność i wybitność. Odwrotnie niż chciał Freud: symptom jest właśnie śladem sukcesu, wyparcie – akceptowanym i być może nawet świadomie przyjętym warunkiem gry, porażką wpisaną w umowę, pozwalającą zabrać głos. Dopowiadając książkę Grażyny Borkowskiej, staram się wyjść poza ograniczenia rewizjonistycznego modelu badania literatury okresu pozytywizmu, pokazać lustra i symptomy Konopnickiej inaczej niż jako „złudzenia młodości” i dojrzałą korektę. Stąd częściowa rezygnacja z perspektywy chronologicznej, zwyczajowej w wypadku monografii: pisząc o twórczości Marii Konopnickiej, trudno byłoby ją przyjąć nie tylko dlatego, że jej dzieło nie jest jednorodne genologicznie, lecz przede wszystkim ze względu na jego wewnętrzne pęknięcie. Literackie wypowiedzi Konopnickiej przez cały okres jej aktywności twórczej oscylują od szczerości do pozy, od artyzmu najwyższej miary do mechanicznego zadośćczynienia społecznym oczekiwaniom. W tym samym roku co tom nowel Na normandzkim brzegu, ukazuje się Śpiewnik historyczny – chociażby ten przykład dokumentuje skalę wahań Konopnickiej i wskazuje niebezpieczeństwa czyhające na badacza chcącego uporządkować jej twórczość za pomocą chronologicznego klucza.

Kolejne dwa rozdziały chcę poświęcić obecnej wszak w dziele Konopnickiej mimikrze, by następnie móc przyjrzeć się temu, co się rozgrywa po drugiej stronie krzywego lustra recepcji autorki Roty.


Relacje damsko-męskie, zmerkantylizowane, oparte na pieniądzu i  zależności ekonomicznej, są w Płomieniach modelem każdej opresji (kobietę porównuje się do chłopa, Murzyna, niewolnika); od spostrzeżenia, iż kobietę można kupić, Michał Kaniowski rozpoczyna swoją drogę, która doprowadzi go do zamordowania cara Aleksandra II.  Jednak chociaż anarchiści przedstawieni przez Brzozowskiego postulują równość podmiotową, odszukanie „człowieka w  kobiecie”, nie znajdują dla niej na to innego pomysłu, niż stanie się „jak mężczyzna”. Największym dramatem kobiecych bohaterek Brzozowskiego jest niemożność całkowitego pozbycia się własnej płciowości, kobiecość, która natrętnie powraca i  przeszkadza w  „sprawie”. Niewolnicza kobieca seksualność nie pozwala na całkowite wyzwolenie żadnej z  bohaterek Płomieni 105 . W tekście „Kulturowa” moralność seksua lna a  współczesna nerwowość Freud zauważa, że choć cała ludzka kultura zbudowana jest na tłumieniu popędów, a  ich postępująca sublimacja jest oznaką postępu cywilizacyjnego, to

Kluczowym dla Lacana tekstem Freuda był artykuł Poza zasadą przy jemności , w  którym Freud dał wyraz przekonaniu, że w  życiu psychicznym człowieka istnieje pewne residuum, opierające się wszechpanującej zasadzie przyjemności, a  więc od niej pierwotniejsze 88 . Przymus powtarzania, o  którym mowa, jest nieświadomym procesem zmuszającym podmiot do reprodukowania sekwencji, które w  przeszłości powodowały cierpienie i  zachowały swój bolesny charakter. Freud doprecyzowuje tu swoje odkrycie obecne już w Objaśnianiu marzeń sennych , a  zwłaszcza w  analizie przypadku Człowieka-Wilka 89 : powtarzamy traumatyczne przeżycie, aby wintegrować je w  ekonomię psychiczną, porządek symboliczny, choć właściwie dopiero poprzez owo powtórzenie trauma jest przez nas stwarzana. Według Freuda, potrzeba zasadniczo dwóch traum, by można było mówić o  traumie. Zdarzenie jest postrzegane jako traumatyczne tylko poprzez zdarzenia późniejsze, które je retroaktywnie „rekodują”. Tak więc podmiotowość nie jest dana raz na zawsze, lecz jest ustrukturyzowana przez sztafetę antycypacji i  rekonstrukcji zdarzeń, które właśnie przez ten proces stają się traumatyczne. Tylko retrospektywnie stajemy się tym, czym jesteśmy. Mamy więc do czynienia nie tyle z  reprodukcją efektu traumatycznego, ile z  jego produkcją poprzez powtarzanie. Tak o Człowieku-Wilku pisał Freud: „jako półtoraroczne dziecko chłonął wrażenia, a  jego dalszy rozwój, pobudzenie