Wydawca: WAB Kategoria: Nauka i nowe technologie Język: polski Rok wydania: 2009

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 433 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Mapy duchowe współczesności - Anna Sobolewska

Jak można by określić duchowość człowieka postnowoczesnego? Czy Bóg jest trendy? Anna Sobolewska, krytyk i badaczka literatury, stwierdza, że symptomatyczne dla naszych czasów są indywidualne i pozawyznaniowe poszukiwania religijne. Autorka Mistyki dnia powszedniego wskazuje m.in. na zafascynowanie ludzi Zachodu duchowością Wschodu. Podróż do Indii niejednokrotnie traktuje się jako pielgrzymkę, „wyprawę w głąb siebie”. Przybysze z Zachodu, z innej cywilizacji i innego świata, zaczynają stosować praktyki zalecane przez mistrzów-joginów. Sobolewska jednak nie opisuje tego fenomenu jedynie z perspektywy badacza kultury. Dzieli się własnym doświadczeniem „podróży nieturystycznej” do Indii. Autorka oddaje klimat uroczystości związanych z rytuałami inicjacyjnymi. Relacjonuje spotkania z okolicznymi guru i ich współwyznawcami. Mapy duchowe współczesności to zbiór esejów poświęconych różnym przejawom religijności człowieka współczesnego. Spectrum zainteresowań Sobolewskiej jest niezwykle szerokie. Autorka analizuje zarówno zjawiska kultury elitarnej (utwory poetyckie, spuściznę filozofów religii), jak masowej (podręczniki popularyzujące wiedzę ezoteryczną).

Opinie o ebooku Mapy duchowe współczesności - Anna Sobolewska

Fragment ebooka Mapy duchowe współczesności - Anna Sobolewska

Redaktor serii: Adam Pluszka

Redakcja: Barbara Stahl

Korekta: Mariola Hajnus, Renata Kuk

Indeks zestawił: Adam Pluszka

Redakcja techniczna: Alek Radomski

Projekt okładki i stron tytułowych: Alek Radomski, na podstawie koncepcji graficznej Macieja Sadowskiego

Na I stronie okładki wykorzystano obraz Henryka Wańka Jednokołowy pojazd wiekuisty; olej na płótnie, deska, średnica 110 cm, 1991.

Wydawnictwo W.A.B.

02-502 Warszawa, ul. Łowicka 31

tel./fax (22) 646 01 74, 646 01 75, 646 05 10, 646 05 11

wab@wab.com.pl

www.wab.com.pl

Skład i łamanie: Komputerowe Usługi Poligraficzne Piaseczno, Żółkiewskiego 7a

ISBN 978-83-7414-346-2

Copyright © by Wydawnictwo W.A.B., 2009

Wydanie I 

Warszawa 2009

Konwersja do formatu EPUB: Virtualo Sp. z o.o.virtualo.eu

Anna Sobolewska jest krytykiem i historykiem literatury. Pracuje w Instytucie Badań Literackich PAN. Autorka książek: Polska proza psychologiczna. 1945-1950 (1979), Mistyka dnia powszedniego (1992), Maksymalnie udana egzystencja. Szkice o życiu i twórczości Mirona Białoszewskiego (1997), Cela. Odpowiedź na zespół Downa (W.A.B. 2002; nominacja do Nagrody NIKE), Maski Pana Boga (2004; wyróżnienie w Konkursie Literackim Fundacji Kultury). Od czasu urodzenia w 1989 roku córki Cecylii obciążonej zespołem Downa pisuje artykuły na ten temat i bierze udział w pracach krajowych i zagranicznych stowarzyszeń rodziców dzieci z dodatkowym chromosomem. Mieszka w Warszawie.

Justynie i Markowi

Świat jest twoją własną historią.

W życiu opowiadasz swoją historię.

I słuchasz swojej własnej historii.

Jeśli słuchasz uważnie, możesz zrozumieć jaźń.

Swami Muktananda

I Freud, i Marks nauczyli nas znajdować profanumw sacrum. Tymczasem w przypadkach, które mam na uwadze, to najwidoczniej w profanum(powieść – historia, zwykli bohaterowie, codzienne sytuacje) krytyka odkrywa sacrumzakonspirowane w zwykłości.

Mircea Eliade, Dziennik emigranta

Każde zjawisko na ziemi jest parabolą, a każda parabola otwartą bramą, przez którą dusza, jeśli jest gotowa, potrafi wniknąć do wnętrza świata, gdzie ty i ja, dzień i noc, jesteśmy jednością. Na drodze każdego człowieka rozwiera się tu i ówdzie taka brama, każdego nachodzi kiedyś myśl, iż wszystko widzialne jest parabolą, za którą mieszka duch i życie wieczne. Po prawdzie tylko nieliczni przechodzą przez tę bramę, wyrzekając się pięknego pozoru w zamian za przeczuwaną rzeczywistość kryjącego się za nią wnętrza.

Hermann Hesse, Irys

Mapy duchowe współczesności. Wstęp

Jeszcze niedawno wiersz Tadeusza Różewicza noszący ironiczny tytuł Bóg jest modny wydawał się zgrabnym pretekstem do rozważań o kłopotliwej spuściźnie New Age, o przemieszanych wątkach religijnych w kulturze współczesnej – chrześcijańskich, ale też dalekowschodnich, niekanonicznych i tych całkiem prywatnych – o nowych wierzeniach i rytuałach. Wiele wskazywało na to, że przełom wieków będzie czasem triumfalnego powrotu homo religiosus. Tak też się dzieje. Równocześnie jednak coraz silniej daje o sobie znać inny wątek. Można by rzec – Bóg stał się niemodny.

W latach osiemdziesiątych minionego stulecia Leszek Kołakowski w książce Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań pisał o dwu komplementarnych nurtach w kulturze europejskiej – racjonalnym oraz irracjonalnym – o ich przemienności lub przenikaniu, o całkowitym zdominowaniu epoki przez jeden z nich, a także o ich wzajemnym uzupełnianiu się w ramach jednej epoki1. Dzisiaj Kołakowski wnikliwie obserwuje ofensywę walczącego ateizmu, w którym można nawet dostrzec zarys nowej religii. Czyżby świat ponowoczesny stawał się światem poreligijnym? Z tak licznymi ostatnio dziełami „antyreligijnej drużyny” polemikę podjął brytyjski filozofJohn Gray2, który twierdzi, że obecnie religia jest demonizowana jako źródło wszelkiego zła, do czego przyczynił się islamski i chrześcijański fundamentalizm. Podkreśla on – podobnie jak Leszek Kołakowski – że dzisiejszy ateizm jest w istocie „ateizmem ewangelicznym”, podszytym symboliką religijną.

Leszek Kołakowski nie daje wiary tej nowej fali racjonalizmu, odsyła wyznaniowy ateizm do sfery mitu, przestrzegając – podobnie jak niegdyś – przed mieszaniem świadomości mitycznej i racjonalnej. Równocześnie twierdzi, że „wiara należy do fundamentów naszego istnienia”3. Jedno się nie zmieniło – nadal modne pozostaje słowo „Bóg”. Jego obecność na obwolucie gwarantuje sukces wydawniczy książki, niezależnie, czy będzie ona zawierała traktaty teologiczne, czy manifesty ateizmu, tak zwane traktaty ateologiczne, jak Bóg urojony Richarda Dawkinsa, Bóg nie jest wielki Christophera Hitchensa bądź też The Stillborn God (Bóg poroniony) Marka Lilli. Autorzy tych prac – wraz z Samem Harrisem, który ogłasza „koniec wiary” (The End of Faith) – skupili się pod sztandarem Nowego Ateizmu.

Jak odnaleźć własną drogę pomiędzy dogmatyzmem czy nawet fundamentalizmem istniejących Kościołów a pustką i regresją współczesnego neodarwinizmu? Rozumiem tych, którzy się nigdzie nie mieszczą – ani w ramach tradycyjnych wierzeń, ani w deklaracjach tak zwanych nowych ateistów, ani też w sferze abstrakcyjnych formuł typu „Bóg umarł” albo „Bóg jest urojeniem”. Mogą oni znaleźć w mojej książce relacje z nieznanych prowincji doświadczeń wewnętrznych.

Które spośród słów ludzkiego języka jest równie nadużywane, plamione i profanowane! Niewinna krew wylana z powodu tego słowa odebrała mu całą jego świetlistość. Wszelka niesprawiedliwość, którą musiało ukrywać, zatarła właściwy mu sens. Słysząc, że to, co najważniejsze, określa się mianem „Boga”, mam czasem wrażenie, że słucham bluźnierstwa.4

Tak w przedmowie do książki Zaćmienie Boga Martin Buber przeciwstawiał się profanacji i banalizacji tego słowa. Chciał to zszargane interesownym użyciem słowo „podnieść z ziemi”, aby „stało się naszym wspomożeniem w godzinie wielkiej troski”.

Nie przestają mnie fascynować wielostronne związki mistyki i poetyki, wszelkie doświadczenia wewnętrzne – zarówno religijne, jak i świeckie – wyrażone w różnych językach, formach i stylach. O tym jest ta książka. Można ją czytać nie tylko jako zbiór osobnych studiów i esejów, ale jako osobistą, zapewne ryzykowną, próbę uchwycenia jedności w wielości – najrozmaitszych przejawów doświadczenia wewnętrznego przebijającego się w dzisiejszej kulturze w różnych formach i na różnych poziomach. Badam, podobnie jak w poprzednich książkach, świecką i niekanoniczną mistykę codzienności, manifestacje samopoznania i świadectwa doświadczeń kontemplacyjnych, które można znaleźć w poezji i prozie współczesnej.

Jakie formy przybiera wtajemniczenie duchowe w literaturze? Jak są wypowiadane i jak czytane doświadczenia wewnętrzne? Czemu służą dzisiaj tradycje mistyki ortodoksyjnej, heterodoksyjnej i tej całkiem świeckiej? W świadomości współczesnej mistyka należy do różnych obiegów kultury, zarówno elitarnych, jak i masowych. W prezentowanej książce zajmuję się również komercyjnym obliczem tak zwanej ery Wodnika. W rozdziale Bóg jest modny. Kontrduchowość masowa badam zjawisko, które można by określić jako post-New Age, literaturę ezoteryczną nowego rodzaju, utwory paraliterackie, czasopisma, poradniki lansujące modne style życia w dobie już nie kontrkultury, lecz popkultury. Pozwalam sobie traktować łącznie problematykę literacką i kulturową Europy i Dalekiego Wschodu, chrześcijaństwa oraz tradycji żydowskich, hinduistycznych i buddyjskich. Odwołuję się przy tym nieraz do mojego osobistego doświadczenia i próbuję dać mu wyraz w rozdziałach Indie świeckie i mistyczne orazRytuały i tradycje inicjacyjne w Indiach współczesnych, opisując własną nieturystyczną wyprawę do Indii.

Ksiądz Wacław Hryniewicz, orędownik idei ekumenicznego pojednania, w swojej książce Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne przywołuje postać świętego Klemensa i zachwyca się jego myślą: „Zbawiciel jest polifoniczny (polyphones) i działa na wiele sposobów (polytropos)”5. Święty Klemens mówił o Bogu jak o muzyce symfonicznej, która łączy różne tony i motywy w jeden strumień dźwięków. Polifoniczny Bóg przemawia do ludzi różnymi językami – rozmaitych wierzeń, rytuałów, symboli. Czy po czasach triumfu Boga – który był projekcją ludzkich ambicji społecznych i politycznych – oraz po epoce „śmierci Boga” nie nadszedł czas Boga polifonicznego?

Bóg jest modny. Kontrduchowość masowa

Bóg jest modny. Modny jest też absolut

Boga zapraszają do telewizji

Bóg Lévinasa Bóg Bubera

Bóg Hegla Pascala Blocha

Heideggera Rosenzweiga

Występuje między Telenowelą argentyńską kawą i herbatą

Tadeusz Różewicz, Tempus fugit

(opowieść z tomu Wyjście)

Miejsce teofanii kosmicznych na Zachodzie zajęło wysławianie życia, zdrowia, młodości, miłości, to znaczy tego,co powstaje po desakralizacji tych teofanii.

Mircea Eliade

Trwogę, jaką odczuwa nowożytny człowiek wobec własnej wolności, da się zmierzyć liczbą wróżek i ich klientów spragnionych moralnego znieczulenia.

Denis de Rougemont

Kontrkultura medialna

Czy w Sklepach cynamonowych Schulza nie widać przypadkiem oznak świtu Nowej Ery? Oto w Księdze będącej odbiciem boskiej całości można wszak znaleźć ogłoszenia i reklamy, na przykład specyfiku na porost włosów bądź na rozmaite defekty urody. Księga jest szpargałem, a równocześnie zachowuje blask świętej kabały. Dziś taka podwójność i rozpiętość znaczeń wysokich i niskich byłaby niemożliwa. W śmietnisku popkultury nie prześwitują już święte znaki Pisma wskazujące na wieczność i niezniszczalność Księgi mimo jej zstąpienia w świat upadku – materii i mamony.

„Czy Bóg jesttrendy?” – czytamy w studenckiej gazetce „Co nowego?”: „Godło, flaga i krzyż – symbole niegdyś nienaruszalne i święte, dziś stały się elementem popkultury. Jak logo MacDonald’sa”6. Dziś Bóg jest albo nieobecny, albo trendy, podobnie jak kurze jajo z piórkiem w małej doniczce w pastelowym kolorze – modny jakiś czas temu prezent na Wielkanoc… Życie duchowe, służące zachowaniu zdrowia i długowieczności, jest dzisiaj trendy. Warto w nie inwestować, podobnie jak w utrzymanie zgrabnej sylwetki.

W reklamach często obok postaci medytującej w pozycji lotosu pojawia się przekaz: „Warto pomedytować nad tą korzystną propozycją”. Nawiasem mówiąc, święty dla Hindusów znak Om można dziś znaleźć wszędzie, nawet na majtkach. „Weź zdrowie we własne ręce” – radzą świeckie szamanki i trenerkiwellness. Ten pozornie antyautorytarny przekaz zachęca do powierzenia się opiece ekspertów New Age. Dawniej bioenergoterapeuta był fachowcem od spraw ciała, dziś chce być jeszcze przewodnikiem duchowym, a psychoterapeuta staje się „trenerem rozwoju osobistego” (co za perfidna gra znaczeń!).

Reklamy często nawiązują do haseł kontrkultury, na przykład: „Bądź sobą, wybierz pepsi”, „Uwolnij swoją świadomość” czy „Złam zasady”. To ostatnie hasło, pozornie antymieszczańskie, jest związane z promocją nowej wody marki Old Spice. Jean Baudrillard przytacza jedno z najoryginalniejszych amerykańskich haseł reklamowych: Try Jesus!, czyli „Popróbuj Jezusa” lub „Spróbuj z Jezusem”. Kultura masowa wchłania wszystko, także bunt i prowokację. Właśnie ten typ reklamy, nie zaś mieszczański, nachalny kult rzeczy i konsumpcji, mógłby być symbolem Różewiczowskiej „wieży Bubel” z przełomu XX i XXI wieku. Już w latach sześćdziesiątych Guy Debord pokazał7, jak „społeczeństwo spektaklu” wchłania wszelkie języki, formy krytyki i buntu, zmieniając wszystko – ludzi, dzieła, idee, a nawet przestrzeń i czas – w towar. Według Naomi Klein:

Przyszłość należy do produktów, które będą umiały zaprezentować się nie jako towary, lecz jako pojęcia; innymi słowy, do marki postrzeganej jako doświadczenie, jako styl życia.8

Dawniej proponowaniem stylów życia zajmowali się kaznodzieje i filozofowie. Dzisiaj reklamy sprzedają ludziom iluzję, że możliwość wyboru między jednym produktem a drugim czy między rozmaitymi stylami życia reprezentowanymi przez te towary jest autentyczną wolnością. W jeszcze większej mierze dotyczy to tych produktów kultury masowej, które wskazują na alternatywne style życia. Można zaryzykować tezę, że w latach dziewięćdziesiątych XX wieku przekaz komercyjny całkowicie wyparł ze sceny publicznej i świadomości społecznej przekaz kontrkulturowy. Równocześnie idee i zjawiska społeczne będące spadkiem po Nowej Erze, dawniej kojarzone z wartościami idealistycznymi, stały się produktem komercyjnym.

Ruch skupiający poszukiwaczy alternatywnej formuły życia i duchowości funkcjonuje obecnie jako wielobranżowy pakiet usług. Ten proces komercjalizacji dziedzictwa kontrkultury przedstawił – z sarkastycznym humorem i socjologiczną precyzją – Michel Houllebecq w książce Cząstki elementarne. Bohater powieści jest stałym bywalcem pewnego posthipisowskiego Miejsca, które stale wzbogaca swoją ofertę przeznaczoną dla dzieci i wnuków dawnych mieszkańców komuny:

W 1987 roku w Miejscu zaczęto organizować zajęcia o półreligijnej inspiracji. Oczywiście chrześcijaństwo nie wchodziło w rachubę; lecz dostatecznie zaciemniona egzotyczna mistyka mogła – dla owych słabych duchem istot – harmonijnie podążać za kultem ciała, który dalej wbrew wszelkiemu rozsądkowi głoszono. Przetrwały oczywiście zajęcia ze zmysłowego masażu lub uwalniania orgonu; dało się zauważyć także coraz żywsze zainteresowanie astrologią, egipskim tarotem, medytacją nad czakramami, ukrytymi energiami. Odbywały się „spotkania z Aniołem”; nauczano, jak odczuwać wibrację kryształów. W 1991 roku, kiedy to zbyt długi pobyt inicjacyjny w sweat lodge, podgrzewanym świętymi węglikami namiocie, skończył się śmiertelnym zawałem jednego z uczestników, zwrócono uwagę na szamanizm syberyjski. Tantra – łącząca seksualne pocieranie, ogólne uduchowienie i głęboki egoizm – odniosła wyjątkowy sukces.

Sprawdził program dnia: wybrał opcję nr 1: Kreatywność i relaksacja.9

Jak to się stało, że wąskie ścieżki kontr kultury zmieniły się w komercyjną autostradę, a kontrduchowość – w pseudoduchowość?

Na polskim gruncie pierwszą zwięzłą i precyzyjną prezentacją ideologii i praktyk Nowej Ery był pod koniec lat siedemdziesiątych minionego wieku esej Bartłomieja Dobroczyńskiego Proteuszowe oblicze Wodnika. Zawarta w tytule metafora – przywołanie mitycznego Proteusza – jest niezwykle trafna. Amorficzność, synkretyzm i eklektyzm, niekoherencja – te same cechy Nowej Ery można rozpoznać także w jej najnowszym wydaniu na początku XXI wieku. Jak pisał Dobroczyński, duch ery Wodnika wymyka się naukowym definicjom:

Trzeba wyraźnie podkreślić, że nawet najbardziej wyczerpujący i przejrzysty „dyskurs” na temat New Age będzie zawsze tylko cząstkowy, pozbawiony tego nadznaczenia, które ruch ten posiada dla swoich zwolenników, ukrytego właśnie poza werbalizacjami.10

Dzisiejsze oblicze Wodnika z pewnością nie skrywa już tajemnic. W późniejszym szkicu, zatytułowanym Już po Nowej Erze, Dobroczyński ogłosił, chyba zbyt pospiesznie, koniec Nowej Ery. Wydaje się, że dzisiaj New Age stał się jeszcze bardziej proteuszowy i chociaż w znacznej mierze zmodyfikował swoją formę i przesłanie, które dawno przestało być przesłaniem kontrkulturowym, nadal zachował aurę i atrakcyjność myśli nieoficjalnej i heterodoksyjnej. We wspomnianym artykule Bartłomiej Dobroczyński przedstawił nową definicję Nowej Ery:

New Age to skuteczna marketingowo – i z tego powodu jeszcze do niedawna nagminnie nadużywana – etykieta na niezliczoną ilość towarów i usług z zakresu między innymi alternatywnej duchowości (religie orientalne i przedchrześcijańskie, „nowe ruchy religijne”, neopogaństwo), irracjonalnych zjawisk kulturowych (parapsychologia, magia, okultyzm), nieoficjalnej medycyny i egzotycznych ruchów terapeutycznych (medycyna chińska, ziołolecznictwo, homeopatia, psychologia transpersonalna, „Ruch Ludzkiego Potencjału”) czy tak zwanych nowych trendów w nauce i kulturze11.

U podłoża Nowej Ery autor dostrzega idee kontrkulturowe i liberalne, przede wszystkim proces „sprywatyzowania” wierzeń religijnych, a u jej schyłku na przełomie XX i XXI wieku – już tylko duchowe prostactwo i szarlatanerię.

W latach siedemdziesiątych XX wieku na fali New Age kupowało się dzieła antropologiczne i psychologiczne Rudolfa Otto, Mircei Eliadego, Carla Gustawa Junga, Ericha Fromma, Abrahama Maslowa i Carla Rogersa, utwory Hermanna Hessego i powieści młodopolskie, a także międzywojenne, przekłady poezji i filozofii indyjskiej. Czytelnika wydawnictw New Age wyróżniała fascynacja mistyką. Na początku lat dziewięćdziesiątych ukazały się wielkonakładowe wydania dzieł mistyków dawnych i nowych, takich jak Anthony de Mello, Thomas Merton, ojciec Bede Griffith. Nasz rynek szybko nasycił się zarówno wznowieniami klasyków mistyki, jak i prekursorów Nowej Ery – Aldousa Huxleya, Fritjofa Capry, Alana Wattsa, Teillarda de Chardin, mistrzów antropozofii i teozofii, mędrców indyjskich i tybetańskich.

Wydaje się, że obecna faza Nowej Ery charakteryzuje się marginalizacją wysokiego, intelektualnego obiegu literatury, filozofii i myśli religijnej. Zamiast powieści Hessego szuka się teraz łatwych wtajemniczeń Carlosa Castanedy i Paula Coelho, zamiast dzieł Mistrza Eckharta i Junga czyta się pseudofilozoficzne i pseudoantropologiczne modne bzdury. Namiastką trudnej i czasochłonnej praktyki medytacji stały się warsztaty szamańskie i rozmaite kursy cudów, warsztaty pracy z energiami, kamieniami, ciałami niebieskimi i własnym ciałem. Na początku XXI wieku nikogo nie nęci perspektywa wieloletniego praktykowania i nikt nie ma czasu na wielodniowe odosobnienie medytacyjne, powszechne w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku.

Lata dziewięćdziesiąte były widownią nie tyle schyłku Nowej Ery, ile jej umasowienia. Wraz z rozwojem kultury masowej kontrkulturowe treści, związane wcześniej z przekazem prywatnym, stały się przekazem medialnym. W latach siedemdziesiątych książki z niewidocznym stemplem Nowej Ery przekazywano sobie z rąk do rąk. Dziś te same i nowe pozycje, wydawane w wielkich nakładach, zalegają księgarniane półki i uliczne stragany. Modyfikacji i komercjalizacji, prowadzącym ku trywializowaniu, uległ też sam komunikat New Age.

W poczcie e-mailowej natrafiłam na ofertę wróżki. Mogłam natychmiast uzyskać odpowiedź na pytania: „Co cię czeka? Jaki będzie twój partner? Czy będziesz szczęśliwa w miłości? Czy powinnaś związać się na stałe z twoim obecnym partnerem?” Kilka wróżek i jasnowidz czekają na klientów w internecie przez całą dobę. A w wieczornym programie telewizji wróżka odpowiada na telefoniczne pytania telewidzów. W nocnych programach migają numery telefonów wróżek na przemian z tak zwanymi sekstelefonami. Dawniej chodziło się do wróżki ukradkiem, w tajemnicy przed rodziną. Dziś w telewizji i w internecie każdy ma łatwy dostęp do wszystkiego. Wszyscy, chcąc nie chcąc, chodzimy do wróżki i wszyscy możemy podglądać cudze życie nie tylko w programachreality show.

W obecnej – komercyjnej – ofercie New Age nastąpiło charakterystyczne rozdzielenie kultury wysokiego i niskiego obiegu ery Wodnika, wysokiej Nowej Ery czy – żeby użyć terminologii Bartłomieja Dobroczyńskiego – Wodnika naukowego (i filozoficznego) oraz Wodnika okultystycznego12, które w latach siedemdziesiątych były wielostronnie związane. Dzisiaj funkcjonują osobno, a odległość między kulturą wysoką i popkulturą stale się zwiększa. W latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku można było mieć nadzieję, że zjawiska kultury wysokiej i masowej są wzajemnie „przekładalne”. W latach siedemdziesiątych Stanisław Barańczak porównał w jednym z wywiadów fenomen popularności zespołu The Beatles do popularności i rangi muzyki Mozarta. Dzisiaj nie znalazłby adekwatnego przykładu. No, może w jakiejś niszowej grupie wykonawców muzyki rockowej.

Relacje między kulturą wysoką i popkulturą są przedmiotem książki Bartłomieja Dobroczyńskiego III Rzesza popkultury i inne stany13. Autor inwentaryzuje pozostałości Nowej Ery i szuka znaków odrodzenia tradycyjnej religijności. Na postawione przez siebie pytanie: „Czy kulturę masową można uszlachetnić?”, odpowiada przecząco. W tytule książki zawarte jest drastyczne zestawienie mechanizmów popkultury, eliminujących życie duchowe, z ideologią faszystowską.

Zygmunt Bauman w rozmowie z Jackiem Żakowskim obnażył „wielkie metakłamstwo społeczeństw konsumenckich” i poddał analizie mechanizmy „ponowoczesnej konsumpcji”:

Źródłem niedoli jest eskalacja pragnień, które muszą wyprzedzać możliwości ich zaspokojenia. Inaczej zawali się gospodarka oparta na konsumpcji. Opakowanie tworzone przez reklamę polega na złudzeniu, że pragnienia można zaspokoić. Prawda jest zaś taka, że w społeczeństwie konsumentów znikome są szanse na ich zaspokajanie. Największe nakłady i wysiłki skierowane są na pobudzanie pragnień, a nie na zaspokajanie. Dla zaspokajania wymyślonych i sztucznie wywołanych pragnień zaharowujemy się, zadręczamy najbliższych, niszczymy nierynkowe (pozbawione znaczenia gospodarczego) sfery naszego życia.

Ta gonitwa nigdy się nie kończy. Na bieżni konsumpcyjnej linii finiszu nie ma […]. Kup, a będziesz szczęśliwy. Wielkie metakłamstwo społeczeństw konsumenckich polega właśnie na tym, że obietnice, by wywrzeć pożądany skutek, muszą być na co dzień łamane. W systemie konsumenckim jesteśmy jak Syzyf czy raczej jak osioł goniący umieszczoną na kiju marchewkę albo jak szczur w wirówce. Ledwie pan kupi rzecz, która miała dać szczęście panu i rodzinie, a już się pan dowiaduje, że to jednak nie to, że źródłem prawdziwego szczęścia będzie co innego […]. Ponowoczesna konsumpcja to bezwzględnie uzależniający nałóg.14

Popkulturą okultystyczną, która z pozoru odpowiada na nierynkowe, indywidualistyczne potrzeby, rządzi ten sam mechanizm rynkowy: „Kup, a będziesz szczęśliwy”. Kup amulet, wahadełko, książkę, kurs, mistrza… Za rok modne będą inne książki, inne talizmany, inne diety, inni mistrzowie. Miejsce kalendarza Majów zajmie zodiak chiński, astropsychologia zastąpi tarota, nowoczesna, amerykańska kabbalah zmierzy się z wróżeniem z run. Konsumpcja „duchowości” jest więc fragmentem powszechnej, globalnej pogoni za uszczęśliwiającym towarem. Na wolnym rynku można kupić wszystko – nawet horoskop dla kota, autorstwa znanego astrologa Witolda Jóźwiaka, opublikowany w dwumiesięczniku „Kot”.

Ten proces można by nazwać makdonaldyzacją duchowości, oferty ideowe późnego Wodnika przypominają bowiem sieć barów szybkiej obsługi. Komercyjność produktów Nowej Ery jest dzisiaj jawna. Na kursach prosperity oraz świadomego śnienia można się nauczyć, jak zdobywać pieniądze. Wszystkie propozycje nauczycieli duchowych zawierają cenę usługi. Dawniej przy stoliczku wywoływało się duchy towarzysko i za darmo. Dzisiaj wszystkim zajmują się specjaliści. Na specjalnym kursie za sześćset złotych można się dowiedzieć, jak budować pozytywne związki ze zmarłymi.

Większość badaczy i komentatorów Nowej Ery konstruuje definicję tego zespołu zjawisk metodą zaprzeczeń, a nie wyjaśnień, przymiarek i hipotez prowadzących do wniosku, że w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku era Wodnika była procesem wewnętrznie sprzecznym i problematycznym i że do dziś pozostała kwestią sporną. Z czym obecnie kojarzy się era Wodnika? Jan Andrzej Kłoczowski OP, komentując dokument Watykanu na temat Nowej Ery, powiada, że:

New Age jest dzieckiem epoki schyłkowej, półproduktem dzieci zawiedzionych przez oświecenie, przez utopie lewicowe, przez naukę. Jest poszukiwaniem odpowiedzi na fundamentalny kryzys człowieczeństwa i wołaniem o nową nadzieję. Jest ezoteryzmem epoki kultury masowej, sprzedawanym na wolnym rynku idei i przesądów.15

Badacze i publicyści komentujący fenomen Nowej Ery podkreślają rozwarstwienie ruchu na niższe i wyższe sfery, piętra, obiegi. Celną metaforą New Age jest przywołany przez Krzysztofa Dorosza obraz wielkiego strumienia niosącego zarówno mnóstwo śmiecia, jak i różnorodne skarby – drogocenne, choć dostępne w rozproszeniu, w okruchach i ułomkach. W artykule poświęconym watykańskiemu dokumentowi na temat Nowej Ery Dorosz wskazuje na niejednorodność i rozpiętość między biegunami mistyki i szarlatanerii:

Nie piszę pochwały New Age, chcę tylko oddać mu sprawiedliwość. New Age jest szeroką, wartko płynącą rzeką zasilaną bardzo wieloma dopływami. Płyną nią nie tylko rzeczy dobre i warte wyłowienia, lecz także śmiecie, nieczystości i szkodliwe trucizny.

New Age wychodzi naprzeciw duchowym potrzebom człowieka, który nie chce poznać Boga rozumem wspartym na autorytecie, lecz doznawać Go całym sobą. Te potrzeby, właściwe istocie stworzonej na obraz i podobieństwo Boga, od wieków były przez Kościoły nieuznawane lub zgoła tłumione […].

Gdyby nie New Age, na mistykę nadal patrzylibyśmy niechętnie i podejrzliwie, nie zdając sobie sprawy, że jest jednym z najbardziej życiodajnych nurtów chrześcijaństwa, że bez niej religia bądź kostnieje i obumiera, bądź żywi się faryzejską pychą, tanią cudownością, a nawet zbiorowymi odruchami nienawiści. Bez New Age nikt poza murami klasztorów nie mówiłby o kontemplacji, o praktykach medytacyjnych, o wartości duchowego odosobnienia.16

O tym wszystkim dokument watykański nie wspomina ani słowem – konkluduje badacz.

Pojęcie Nowej Ery pochodzi z książki Alice Ann Bailey, uczennicy Heleny Bławatskiej, założycielki Towarzystwa Teozoficznego, którego celem było połączenie religii wyabstrahowanej z Upaniszad i innych starożytnych pism indyjskich z tradycją duchową Zachodu. Alice Ann Bailey oderwała się od Towarzystwa Teozoficznego i założyła własną szkołę okultystyczną, Arcan School, w której przedmiotem nauczania była wszechświatowa hierarchia duchów. Odmienną drogą podążył Jiddu Krishnamurti17, jogin i myśliciel religijny przeznaczony przez Helenę Bławatską na jej następcę. Krishnamurti porzucił Towarzystwo Teozoficzne, odrzucając równocześnie wszystkie inne instytucjonalne ścieżki rozwoju duchowego. Głosił – także w audycjach radiowych – konieczność medytacyjnej rewolucji, czyli zwrócenia się do wewnątrz, prowadzącego do wyzwolenia jednostki od wszelkich autorytetów.

Wydaje się, że przeciwne drogi Alice Ann Bailey oraz Jiddu Krishnamurtiego wskazują na dwa oblicza Nowej Ery – prymitywne i twórcze, magiczne i mistyczne, regresywne i wyzwalające. Adwersarze Nowej Ery dostrzegają tylko to pierwsze – ezoteryczno-komercyjne. Czynnik wyzwalający jest dzisiaj trudno dostępny, mimo to wyznawcy Nowej Ery nadal ulegają złudzeniu wyzwolenia, oczyszczenia, przebóstwienia dzięki lekturom lub praktykom należącym do dawnych, obcych, egzotycznych lub wręcz nieistniejących, zmyślonych kultur.

Wodnik niski, okultystyczny, był zwykle karykaturą jakiegoś systemu filozofii lub teologii, należącego do kultury wysokiej. Myśli Alice Ann Bailey wydają się karykaturą filozofii Wed i Upaniszad, hollywoodzka kabała jest popkabałą, ezoteryczna psychologia, według której umysł sam stwarza i rozwiązuje wszystkie problemy, jest karykaturą psychoanalizy, europejska tantra lub szamanizm, na przykład modny szamanizm feministyczny, stanowią karykaturę archaicznych wtajemniczeń. Lektura pism w duchu New Age, poświęconych filozofii i wschodnim praktykom medytacyjnym, zamiast zbliżać, często oddala czytelnika od czystego źródła duchowości Wschodu. Ponadto filozofia Upaniszad, jogi czy buddyzmu zen nie może funkcjonować w postaci abstrakcyjnych formuł, bo staje się wówczas tylko zbiorem ezoterycznych złotych myśli, którymi inkrustowane są artykuły w kolorowych pismach kobiecych oraz współczesne powieści pseudoinicjacyjne, na przykład utwory Paula Coelho.

Do znaków rozpoznawczych ery Wodnika Bartłomiej Dobroczyński zalicza indywidualne i często pozawyznaniowe poszukiwania religijne. Nie istnieje zatem New Age całkiem świecki czy w pełni ateistyczny. Jeśli nie jest teistyczny, to jest panteistyczny. Badacze Nowej Ery, Dobroczyński i Dorosz, uważają powrót do mistyki i duchowości, zarówno ortodoksyjnej, jak i heterodoksyjnej, a zarazem do źródeł religijności, za pozytywną stronę Wodnika18. Szczególnie cenne związanie religii ze strefą życia codziennego – oczywiste dla praktykujących buddyzm – było czymś nowym dla Europejczyka, oddzielającego od wieków sferę sacrum od profanum.

Za podstawowy dogmat Nowej Ery należałoby uznać wiarę w boskość człowieka, przekonanie wywiedzione zarówno z pism mistyków różnych religii, jak i z wewnętrznych doświadczeń proroków ruchu – od Alice Ann Bailey do Kena Wilbera… Światosław Florian Nowicki, badacz twórczości Hermanna Hessego, tak zinterpretował symbol Wodnika:

Konsekwencją uznania boskości człowieka jest reinterpretacja pojęcia Boga, który z Boga zewnętrznego, transcendentnego, z Boga w niebiosach (symbolizowanego przez znak Strzelca) staje się Bogiem wewnętrznym, immanentnym, własnym wyższym „ja” człowieka, symbolizowanym w astrologii przez znak Wodnika.19

Patrząc dzisiaj z perspektywy pierwszych lat XXI wieku, który zaczął się od zburzenia wielkich posągów Buddy w Afganistanie i wież World Trade Center w Nowym Jorku, widać, że mit pokojowej ery Wodnika, głoszony przez wyznawców New Age, jest równie naiwny, jak wizja świata bez chorób, przemocy i niedostatku, rodem z broszurek rozdawanych przez świadków Jehowy.

Interesującym zadaniem byłoby prześledzenie niektórych pomysłów dzisiejszego ruchu anty – i alterglobalistów oraz ich związków z niektórymi koncepcjami Nowej Ery, takimi jak głęboka ekologia, Gaja i Wielka Matka. Pewne tematy upolityczniono, podczas gdy inne pozostały w sferze utopii społecznej. Dzisiejsze manifesty antyglobalistów, takie jak No logo Naomi Klein, przypominają dawne, takie jak Małe jest piękne Schumachera. Obie książki są próbą odmowy uczestnictwa w procesie globalizacji światowej kultury i gospodarki. Nawiasem mówiąc, mimo deklarowanych wartości indywidualizmu i partykularyzmu, w kulturze ery Wodnika tkwią również pierwiastki globalistyczne i unifikujące.

Badacze Nowej Ery traktują ją jak nowinkę kilku ostatnich dziesięcioleci, zjawisko przemijające, należące do przeszłości. Tymczasem ono trwa nieprzerwanie od stu lat – od czasów modernizmu. Każde pokolenie korzysta z tej symbolicznej raczej niż faktycznej podróży na Wschód inaczej – w sposób powierzchowny lub głęboki, destrukcyjny lub twórczy. Twórczy wówczas, gdy konfrontacja ze Wschodem staje się wyzwalającą podróżą wewnętrzną i prowadzi do pytania o własną tożsamość. Spotkanie ze Wschodem trwa w indywidualnych doświadczeniach i podróżach – fizycznych i duchowych.

Upowszechnienie i trywializacja filozofii Wschodu w postaci ideologii ery Wodnika sprawiły jednak, że autentyczna podróż na Wschód stała się trudniejsza. Poznawanie i asymilowanie dorobku duchowego Wschodu w procesie doświadczenia wewnętrznego – jak postulował Carl Gustaw Jung – jest możliwe w ramach kultury indywidualistycznej, a nie masowej. Dlatego trudniej być „niemedialnym” buddystą czy praktykującym medytację jogi dzisiaj w Polsce niż w latach siedemdziesiątych poprzedniego stulecia. Autentyczna praktyka medytacji bez dodatku ideologii nie mieści się w repertuarze Wodnika początku XXI wieku.

Opublikowany w 1991 roku esej Dobroczyńskiego Proteuszowe oblicze Wodnika zawierał niejedną pozytywną zapowiedź dotyczącą dialogu międzyreligijnego i pojednania religii oraz konfrontacji chrześcijaństwa z Nową Erą, co miało prowadzić do pogłębienia życia religijnego zarówno w ramach chrześcijaństwa, jak i poza nim, a także do większej otwartości Kościołów:

[…] niewątpliwie chrześcijaństwo będzie musiało przyjąć wobec ruchów takich jak New Age bardziej otwartą postawę. I nie chodzi tu o żadne mdłe kompromisy w stylu tworzenia na siłę katolicyzmu zen czy taoistycznego chrześcijaństwa, ale o dostrzeżenie tego, co jest rzeczywiście wartościowe w odmiennym punkcie widzenia i uzgodnienia tego z własnymi ideami […]. Chrześcijaństwo oraz ruch New Age mają sobie wiele cennego do zaoferowania. Należy sądzić, że – przynajmniej w początkowym okresie – stroną, która może odnieść większe korzyści w takiej wymianie idei, będzie jednak chrześcijaństwo. Trzeba bowiem podkreślić, iż – pomijając nawet to, co ruch New Age jest w stanie zaoferować chrześcijanom w dziedzinie czysto światopoglądowej – stanowi on dla nich prawdziwe wyzwanie, wymagające bardzo poważnego potraktowania. To wyzwanie dotyczy przede wszystkim sfery życia codziennego i odnosi się zarówno do atrakcyjności chrześcijaństwa, jak i do wiarygodności jego wyznawców […]. Sytuacja taka wymaga jednak rzeczywistego nawrócenia i autentycznego życia wewnętrznego. Tak więc przed chrześcijaństwem pojawia się trudne, ale i ekscytujące zadanie.20

Dzisiaj, po latach, możemy już stwierdzić, że nic z tego zapowiadanego otwarcia i pojednania religii nie wyszło. Oferta duchowa Wodnika stała się bardziej komercyjna, ściśle utylitarna, a często wręcz infantylna i prymitywna – nie może już być autentycznym wyzwaniem dla tradycyjnych wyznań religijnych, które często dążą do izolacji.

Czyżby moda na Wschód przeminęła, pozostawiając rozmaite mieszane – orientalne i europejskie – praktyki ze stemplem pozawyznaniowej duchowości? Ojciec Jacek Bolewski w książce Nic jak Bóg. Postacie iluminacji Wschodu i Zachodu21 oraz w licznych artykułach przedstawił spotkania ludzi dialogu na płaszczyźnie życia kontemplacyjnego, będące uwiarygodnieniem powszechnej mody na medytację:

W tej sytuacji medytacja nie jest luksusem, lecz zwyczajną potrzebą, niejako „chlebem powszednim”. Zanim człowiek zacznie walczyć ze złem wokół siebie, winien spojrzeć bez złudzeń na własne uwikłanie w zło. Medytacja pomaga to dostrzec, ale przede wszystkim otwiera głębiej na dobro – Boga działającego w człowieku i w świecie. Dopiero na tej drodze staje się możliwe także pokojowe działanie. Pokoju nie przyniosą światu ludzie, którzy sami są wewnętrznie rozdarci i skłóceni.22

W późniejszych wypowiedziach ojciec Bolewski nie szuka już wspólnego terytorium mistyki, ale przestrzega przed importem duchowości Wschodu. W artykule pod wieloznacznym tytułem: Szkoda zachodu? Sens otwartości religijnej na Wschód, akcent kładzie na „zamieszanie” i „pomieszanie”, jakie praktyki te wywołują w umysłach chrześcijan23. Wydaje się, że chciałby on dziś przymknąć furtkę, którą sam kiedyś szeroko otworzył.

Kościół katolicki, zdaniem Krzysztofa Dorosza, nie jest przygotowany do tego, by sprostać wyzwaniom Nowej Ery, jego duchowość była do niedawna profesjonalną domeną mnichów, ukrywaną przed wiernymi24. Do tej koncepcji duchowości jako limitowanej i ekskluzywnej sfery nie ma już powrotu. Od momentu gdy na początku XX wieku William James w książce Doświadczenie religijne postawił jednostkowe doświadczenie wewnętrzne w centrum życia religijnego, doświadczenie religijne zdemokratyzowało się i upowszechniło, stało się indywidualne i prywatne.

Wydaje się, że wielkie Kościoły tej zmiany nie dostrzegły. W książce Mistrzu, gdzie mieszkasz? Człowiek istota mistyczna biskup Wacław Świerzawski daje taką radę adeptom życia duchowego: „Nie słuchać własnego wnętrza”25. Mistyce naturalnej, obecnej w religiach niechrześcijańskich, a także mistyce prywatnej, przeciwstawia mistykę eucharystyczną, eklezjalną. W dokumencie Jezus Chrystus dawcą wody żywej. Chrześcijańska refleksja na temat New Age, podobnie jak w wielu innych publikacjach kościelnych krytycznych wobec Nowej Ery26, natrafiamy na kwestię niezaspokojonych potrzeb religijnych człowieka współczesnego, czyli zjawisko głodu duchowego. Tego rodzaju dokumenty są symptomem lęku przed wielością prywatnych, niekontrolowanych przez Kościół ścieżek poszukiwań duchowych. Autorzy negują również zdyscyplinowaną praktykę kontemplacji i medytacji, chociaż jest ona niewątpliwie jedną z tradycji chrześcijańskich, a nie tylko dalekowschodnich. Zamiast doświadczenia wewnętrznego proponują zewnętrzne – instytucjonalne i wspólnotowe – formy kultu.

Takie publikacje są spóźnione o kilkadziesiąt lat. Ich autorzy nie zauważyli zmian, jakie zaszły w świadomości społecznej w okresie między początkiem Nowej Ery a jej fazą obecną. Postrzegają oni problem kontrduchowości ery Wodnika w kategoriach konkurencji i wojny religijnej oraz niebezpiecznego odstępstwa od prawdziwej wiary, prowadzącego na manowce psychiczne, etyczne, a nawet cywilizacyjne – tak w skali indywidualnej, jak i społecznej. Autorzy kościelnych publikacji nie dostrzegają faktu, że dzisiaj oferta Wodnika jest jednym z produktów rynkowych należących do kultury masowej – takim samym jak inne – nie zaś heterodoksyjną teologią wymierzoną wprost w Kościół katolicki.

W publikacjachJezus Chrystus dawcą wody żywej orazChrystus a New Age27 wewnętrzne doświadczenie religijne zostało przedstawione jako ośrodek herezji, tak jakby nie istniała chrześcijańska tradycja i teologia mistyczna. W tej optyce cała mistyka chrześcijańska od Mistrza Eckharta do Thomasa Mertona staje się neognostycką herezją związaną z New Age.

Obraz chrześcijaństwa, jaki wyłania się z tych lektur, jest dziwnie skrzywiony. Katolicyzm w tej perspektywie jawi się jako religia antyindywidualistyczna i antymistyczna. Każde wykroczenie poza dogmatyczną poprawność, na przykład w stronę interioryzacji obrazu Boga czy uświęcenia przyrody, wydaje się pokusą szatańską. Prywatne doświadczenie wiary łatwo staje się grzechem, a grzechem głównym jest wiara w „wyzwalające przekonanie o istnieniu «Boga wewnątrz»”28. Kościelna interpretacja dogmatu ma zastąpić jednostkowe poszukiwanie i doświadczenie sacrum. Katolicyzm w tym polemicznym kształcie przybiera postać – paradoksalnie – religii bez tajemnic. Sami księża narzekają dzisiaj na niezdolność i niechęć Kościoła do „ukazywania na zewnątrz swej mistycznej twarzy”29.

Co zrobić dzisiaj z takimi myślicielami katolickimi, jak ksiądz Wacław Hryniewicz z jego nadzieją powszechnego zbawienia, Stefan Swieżawski z nowym spojrzeniem nie tylko na tomizm i neoplatoński New Age XV wieku, ale i na rolę Kościoła w świecie laickim, czy ksiądz Tomas Halik, który już w tytule swojej książki – Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe. Labiryntem świata z wiarą i wątpliwościami30 – zawarł tezy szokujące?

Jak powiada ten ostatni, jesteśmy wszyscy „odkupieni, znaczy wolni” – wolni bezwarunkowo, a zatem również w poszukiwaniach duchowych i wyborach religijnych wykraczających poza ortodoksję. Rolą myślicieli religijnych chrześcijaństwa zawsze było stawianie i mnożenie pytań, otwieranie się na inne paradygmaty wiary i myślenia oraz poszukiwanie samopoznania nawet kosztem duchowej rozpaczy i pustki. Język i formy myślowe chrześcijaństwa nie są bowiem absolutne, tylko zmienne, i co więcej – muszą się zmieniać, przyjmując inną, bardziej nowoczesną formę w każdej epoce. Przypominając o tym, ksiądz Tomas Halik twierdzi, że język doświadczenia religijnego musi być inny, nowy, po konfrontacji z myślą krytyczną „mistrzów podejrzeń” – Nietzschego, Marksa i Freuda. U nas Stanisław Brzozowski już u progu XX wieku domagał się „przekładu nauki Chrystusa na nasz język pojęć” i nowoczesnego katolicyzmu:

Nasz język zmienił się. To, co nie dawało się wypowiedzieć w pojęciach grecko-rzymskiego świata, da się wypowiedzieć w naszych. Trzeba dokonać przekładu nauki Chrystusa na nasz język pojęć. I on nie jest bezwzględny, on wyraża tylko stan umysłowy pewnego okresu życia ludzkości. Ale przecież Chrystus nie przyszedł, by dać jakąś teorię, lecz by dawać kierunek samemu życiu ludzkiemu. Gdyby kierunek ten nadany przez Chrystusa nie obejmował rozwoju, nie panował nad nim, nie zachowywał się w nim, to samo dzieło byłoby chybione31.

Tymczasem język dzisiejszych dokumentów Kościoła rzymskokatolickiego przypomina publicystykę „antymodernistyczną” z przełomu XIX i XX wieku.

W Kościele katolickim nastąpił również odwrót od idei ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. Takie wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary, jak deklaracja Dominus Iesus. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, są znakiem powrotu do przedsoborowego ekskluzywizmu i nie pozostawiają żadnej szczeliny dla dialogu w stylu Thomasa Mertona czy Bede Griffitha, mnichów otwartych na Wschód. Jej autorzy kładą nacisk na oddzielenie katolicyzmu od wszystkich innych wyznań i religii: „Inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami, stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia”32. Śmiała teologia „pluralizmu religijnego” ojca Jacques’a Dupuis, która mogłaby być platformą pojednania religii świata, została ocenzurowana i zredukowana do koncepcji jedynego planu Bożego, w którym inne religie mają wprawdzie jakieś swoje duchowe strefy, ale tylko chrześcijaństwo jest objawieniem absolutnym, definitywnym i samowystarczalnym33. Ponadto w nauczaniu Benedykta XVI pluralistyczna teologia religii zajęła miejsce – jako obiekt polemiki – dawnej teologii wyzwolenia34. Powróciły koncepcje wyższości chrześcijaństwa nad innymi religiami oraz taktyka nawracania i misji zamiast dialogu, a także strategia odcinania się od innych religii. Paradoksalnie, w dobie internetu dialog międzyreligijny jest trudniejszy, a perspektywa porozumienia stała się bardziej odległa. Piszą o tym z niepokojem publicyści i księża, między innymi Józef Majewski w artykułach Czarne chmury nad ekumenizmem i Piotrowa łódź zmienia kierunek35 oraz ksiądz Adam Boniecki w Tak, a nie inaczej. Kościół wobec innych religii. Zmiana akcentów36. Dyplomatyczne sformułowania o „zmianie akcentów” czy „zmianie kierunku” kryją całkiem realne zagrożenie dla dzieła pojednania chrześcijan i dialogu z innymi religiami, o czym pisze wprost ojciec Wacław Hryniewicz w dramatycznym artykule W nocy podziału31. Wprowadzenie na nowo przez Benedykta XVI liturgii trydenckiej oznacza w istocie powrót do myślenia przedsoborowego.

Kościoły zamykają bramy w sensie symbolicznym i dosłownym. Trudno dzisiaj o śmiałe inicjatywy, takie jak projekty artystyczne Janusza Boguckiego, zrealizowane w czasie stanu wojennego w kościele Miłosierdzia Bożego przy ulicy Żytniej w Warszawie w klimacie otwartości i dialogu, kultywowanym przez księdza Wojciecha Czarnockiego. Zrujnowany w czasie wojny i częściowo tylko odbudowany kościół stał się międzyreligijną przestrzenią sakralną. Do poszczególnych sal wchodziło się jak do synagogi, meczetu, sangi buddyjskiej. Nie były to tylko dekoracje. W sali buddyjskiej można było medytować na poduszkach, w innej – studiować Torę lubKoran. Wydawało się wówczas, że tak już będzie zawsze, że bramy Kościoła pozostaną szeroko otwarte dla wszystkich – dla wierzących i półwierzących, dla ateistów i panteistów.

Taka lekcja ekumenizmu bardzo by nam się teraz przydała. Dziś dominuje wzajemna nieufność. Różnorodne i różnobarwne fenomeny religijne, obecne na naszym „rynku”, wiąże się zwykle z zagrożeniami, a nie z modnym zjawiskiem wielokulturowości. Polemika z falą zjawisk określanych jako New Age, prowadzona z oficjalnych pozycji katolickich, często zatraca proporcje i przybiera charakter rozpaczliwej obrony przed najazdem „obcych”. Fałszywą nutą brzmi przekonanie – z którego autorzy przeważnie nie zdają sobie sprawy – o przyrodzonej i objawionej wyższości wierzeń chrześcijańskich nad innymi. Polemiści zakładają, że pewne wyobrażenia religijne są kompromitującym przesądem (na przykład wiara w reinkarnację), inne zaś (na przykład wiara w niebo i piekło jako pośmiertną karę albo nagrodę) są traktowane niemal jako postulat oświeconego umysłu. Modlitwa to działanie racjonalne, medytacja zaś to szamanizm, duchowy aerobik lub jeszcze gorzej – duchowy autoerotyzm38, jak wyraził się kardynał Ratzinger. Wydaje się, że te niewybredne określenia przedstawicieli Kościoła katolickiego są wyrazem ukrytego lęku przed światową konkurencją w sferze dóbr duchowych. Dochodzi tu do głosu głęboko skrywana (może nieuświadomiona) niechęć do inaczej wierzących, mocniejsza niż do niewierzących. Ateista czy tak zwany poszukujący jest w tym sensie kimś lepszym niż praktykujący medytację. W tej perspektywie ateista ma z założenia większą szansę zbawienia niż panteista, a agnostyk – nieskończenie większą niż gnostyk.

Dawne opozycje: wiara-rozum oraz wiara-niewiara wydają się dzisiaj mniej dramatyczne niż nowy rozłam między religijnością kanoniczną a duchowością „alternatywną” – pozainstytucjonalną i ponadwyznaniową. Siły „kontrreformacji” walczą z „kontrduchowością”, okopy Świętej Trójcy sytuują się naprzeciwko twierdz Wodnika. W wydawnictwach Nowej Ery pojawiła się retoryka antychrześcijańska, której nie było w czasach kontrkultury (przynajmniej u nas); chrześcijaństwo jest albo przedstawione jako wrogie, albo traktowane jako terapeutyczna bajka. Podobną rolę jak uproszczone chrześcijaństwo pełni „buddyzm w plastikowym opakowaniu”, według celnej formuły Czesława Miłosza. Z kolei w publikacjach krytycznych wobec zjawiska Nowej Ery, takich jak Popularna encyklopedia New Age pod redakcją Roberta Tekieli, wydawanych przez „Frondę”, zadziwia czytelnika przekonanie autorów o skuteczności praktyk magicznych (zob. t. 2: Techno, aikido, amulety). Z ich rozważań emanuje wiara, że wraz z każdym kontaktem – zmysłowym bądź mentalnym – ze światem wyobrażeń i przedmiotów magicznych otwiera się przestrzeń demoniczna, prowokująca złe duchy. Nawet noszenie biżuterii z kamieni półszlachetnych jest ryzykowne, bo każdy minerał ma swojego diabelskiego opiekuna. Byty subtelne, czyli anioły, s ą także podejrzane i wymagają kościelnej lustracji.

Lęk przed demonami idzie w parze z ignorancją. Pewien proboszcz z Zakopanego wywiesił listę zakazanych talizmanów wraz z rysunkami. Wśród nielicznych symboli satanistycznych umieścił wisiorek w kształcie motylka – antyczny i wczesnochrześcijański symbol duszy (pierwsze anioły na freskach koptyjskich miały skrzydła motyli), kosmiczne wstęgi Mobiusa oraz wyobrażenie jednorożca – średniowiecznego towarzysza Najświętszej Marii Panny. Ale figurka Jana Pawła II w charakterze wisiorka do kluczy czy rękojeści nożyka nie budzi zastrzeżeń.

Znowu straszą stereotypowe obrazy aktywnego, kartezjańskiego Zachodu oraz amorficznego, pasywnego Wschodu z jego „tanim” i „łatwym” mistycyzmem, widoczne nawet w wypowiedziach z założenia „otwartych”, międzyreligijnych, gdzie rozmówca każe tłumaczyć się polskiemu buddyście, dlaczego jest buddystą39. Ciekawe, czy którykolwiek z buddystów japońskich poddałby podobnej weryfikacji wiarę swego rodaka chrześcijanina, zarzucając mu hołdowanie obcej tradycji? I czy katolicy uznaliby prostą odwrotność ich własnego argumentu o separacji religii: „chrześcijaństwo nie nadaje się dla ludzi Wschodu”.

Religijny synkretyzm czy indywidualizm wydaje się dzisiaj groteskowym przeciwnikiem – zło współczesnego świata przybiera groźniejsze formy niż pozawyznaniowa duchowość ludzi Zachodu.

Zgodnie ze sławną tezą André Malraux – potwierdzoną przez Karla Rahnera i André Frossarda – chrześcijanin przyszłości miał być mistykiem, o ile w ogóle miał pozostać chrześcijaninem. Rzadko przytacza się myśl Karla Rahnera w pełnym brzmieniu, w którym ton optymizmu walczy ze sceptycyzmem: „Wierzący ludzie jutra muszą być mistykami, bo inaczej utracą swoją wiarę”40. Dzisiaj to piękne, choć chyba nietrafne proroctwo powtarza ojciec Jan Andrzej Kłoczowski, autor Dróg człowieka mistycznego, przedstawiając własną wizję powrotusacrum oraz świt wieku mistycznego, który ma nastąpić po wieku scjentystycznym:

[…] sądzę, że współcześnie następują takie przemiany duchowe i społeczne, które powodują, że ludzie będą poszukiwali bardziej głębokiego przeżywania swojej własnej religii i religijności. Nie wystarczy tylko uczestniczenie w religii odziedziczonej po ojcach i trwanie w tradycji, na którą się nie odpowiada swoim osobistym zaangażowaniem. Każdy moment osobistego zaangażowania w obrębie tej tradycji religijnej jest ruchem w stronę mistyki. Niewątpliwie jakiś powrót tego sacrum obserwujemy, choć może nie zawsze przybiera on postać odrodzenia wielkich tradycji religijnych, a ludzie poszukują nowych dróg czy wracają do starych tradycji – czasem nawet pogańskich.41

W opinii Karla Rahnera główną rolą społeczną teologii powinna być mistagogia prowadząca do kontemplacyjnego spotkania z Bogiem w doświadczeniu wewnętrznym. Tymczasem rolę wtajemniczonych pełnią obecnie wcale nie teologowie i mistycy, ale psychoterapeuci i bioenergoterapeuci oraz rozmaici guru, wśród których są i święci, i szarlatani.

Czy w XXI stuleciu mistyka odzyska dawne znaczenie? Czy wiek ten będzie wiekiem mistyki, jak twierdzą myśliciele religijni, czy też wiekiem fundamentalizmów, w czym możemy się utwierdzić sami, po prostu czytając gazety i śledząc wiadomości telewizyjne – bez żadnych spekulacji teologicznych. Ta druga ewentualność wydaje się jednak bardziej prawdopodobna. Być może schyłek Nowej Ery stanowi kres naszych wyobrażeń o przemianachhomo religiosus?

Supermarket wierzeń

– Czy pan wierzy w Boga?

– Mam Boga, który starcza chyba tylko dla mnie.

– Prywatny?

– Tak.

Krzysztof Kieślowski, Krzysztof Piesiewicz, Dekalog 2

W Ameryce – według „Tygodnika Powszechnego” – tylko pół procent chrześcijan wierzy w istnienie piekła, natomiast według publicystów „Newsweeka” czterdzieści procent polskich katolików nie wierzy w życie wieczne, ajedna piąta studentów uznających się za katolików nie wierzy w Boga42. Na dodatek dla wielu niebo i piekło to miejsca czysto symboliczne. Jak z tego wynika, są więc nominalni chrześcijanie, którzy praktykują bez wiary, i są tacy, coraz liczniejsi, którzy deklarują się jako wierzący, choć nie praktykują, a ich wiara ma niewiele wspólnego z doktryną jakiegokolwiek Kościoła.

Negatywnym skutkiem Nowej Ery jest w opinii jej adwersarzy przesunięcie wierzeń religijnych ze sfery tradycji związanej z miejscem urodzenia do sfery wolnego wyboru. Publicyści – i religijni, i całkiem świeccy – zgodnie piętnują zjawisko religijności synkretycznej, określanej barwnie jako tożsamość pstrokata (freestyle) bądź wybiórcza zwana też religijnością à la carte43. W aktualnej publicystyce królują metafory handlowe: targ, rynek, turystyka religijna, polisa na życie, supermarket wiary44 lub gastronomiczne: bar sałatkowy albo kawowy (cafeteria catholicism)45. Natrafiłam również na określenia: religia typu patchwork, a w wersji francuskiej bricollage. Rzecz interesująca, że patchwork nie jest już określeniem negatywnym, ale może być pozytywną autodefinicją, często związaną z krytyką Kościoła katolickiego:

Brak jest w jego przekazie Boga, brak tajemnicy, brak metafizyki […]. Z mojej perspektywy – wyznawcy religii patchwork – to obraza dla Boga i ludzi w niego wierzących […]. Bóg jest czymś więcej, o tym wie wielu ludzi szukających go poza strukturami i intelektualną myślą polskiego Kościoła katolickiego. Bóg znaczy więcej dla ludzi potrzebujących indywidualnej wolności w jego poszukiwaniach.46

Badacze kultury – w przeciwieństwie do publicystów – nie poddają sądom wartościującym religijnych transakcji ani duchowości synkretycznej. W książce Supermarket kultury amerykański antropolog Gordon Mathews stawia tezę, że globalna gospodarka umożliwia dokonywanie swobodnych wyborów w tak różnych dziedzinach, jak religia, kultura, tożsamość narodowa. Równocześnie podkreśla on – prawem paradoksu – autentyczność poszukiwania tożsamości poprzez świadome, kulturowe kształtowanie własnego „ja”:

Określenie „supermarket kultury” może wydawać się zabawne: zatrzymaj wózek i ściągnij z półki to, na co masz ochotę! Jednak w kulturowych wyborach moich rozmówców oraz w ich drogach do tożsamości nie ma nic zabawnego. Wszyscy oni na różne sposoby walczą o samookreślenie, w pogoni za ojczyzną lub w panicznej przed nią ucieczce. Od wyborów, jakich dokonują, zależy ich życie, czego świadectwem są wypowiedzi, które często stanowią opis trudnych, dręczących podróży ku własnej tożsamości.47

W pracach Gordona Mathewsa fundamentalne pojęcie „supermarket kultury” ma charakter neutralny, a czasem pozytywny. W tej perspektywie wizja Ameryki otwartej na wszystkie religie świata nie wiąże się z kulturowym zagrożeniem, ale ze wzbogaceniem o nową, atrakcyjną odmianę tego, co amerykańskie. Do takiego wniosku prowadzą rozważania na temat amerykańskiej odmiany buddyzmu. Jego termin „buddyści nieetniczni” może służyć definicji wszystkich nieetnicznych wyborów kulturowych48. Wydaje się, że Polakom dobrze by zrobiła większa swoboda zakupów w supermarkecie kultury.

Wydaje się, że wybiórcza religijność niejest wcale zjawiskiem charakterystycznym dla naszych czasów. Być może świadomość religijna była zawsze dziurawa, tylko przejawiało się to w inny sposób, na przykład jako koncentracja na niektórych grzechach przy równoczesnym lekceważeniu innych. Dawniej traktowano poważnie nakaz ascezy, a pokuta za rozmaite odmiany grzechu złamania postu czy niezachowania czystości była niewyobrażalnie surowa, podczas gdy nakaz miłości nieprzyjaciół pozostawał abstrakcyjną formułą. Może to lepiej, że dzisiaj zmienił się ciężar gatunkowy grzechów i cnót.

Zjawisko wybiórczej postawy wobec życia dotyczy nie tylko sfery religijnej, lecz całości wyborów dokonywanych na scenie publicznej. Dawniej młody człowiek był z góry przypisany do określonych trajektorii życiowych. Człowiek dzisiejszy to „homo optionis, któremu dana jest konieczność rozstrzygania o życiu, tożsamości, religii, małżeństwie i rodzicielstwie”49.

Na fakt „sprywatyzowania” religii w XX i XXI wieku można by spojrzeć jak na wartość pozytywną. Poznawanie nieetnicznych religii to po prostu szukanie duchowej ojczyzny. Wybory religijne stały się równie prawomocne jak wybory estetyczne. Nikt nie uważa za etycznie naganną ani niechęci do ikony czy impresjonizmu, ani podziwu dla baroku i manieryzmu. Tymczasem upodobanie do buddyzmu wciąż uchodzi w naszej kulturze za coś podejrzanego, w najlepszym wypadku dziwacznego, a swobodne wybory religijne są nadal obłożone anatemą, wprawdzie łagodną, lecz podkreślającą tandetę duchową nowych wierzeń… Świadczą o tym takie publicystyczne określenia, jak duchowość instant czy wspomniana tożsamość pstrokata – o religijności uproszczonej lub synkretycznej. Wiara selektywna wcale nie jest przygotowanym do konsumpcji kotletem, na co wskazywać miało hasło: „McWiara”50. Wbrew potocznym sądom człowiek współczesny wybiera wcale nie to, co łatwe i przyjemne (uciążliwe siedzenie związane z buddyzmem i jogą nie jest drogą na skróty), ale to, co intuicyjnie sytuuje w sferze autentyczności, dostrzegając okruchy prawdy w doświadczeniu wewnętrznym. Nie wynika z tego wcale traktowanie religii jako towaru w supermarkecie, jak twierdzą zgodnie przedstawiciele różnych Kościołów oraz publicyści broniący tradycyjnych form życia religijnego.

Działający na Zachodzie przedstawiciele religii Wschodu również przestrzegają przed eklektyzmem i powierzchownym synkretyzmem religijnym. Thomas Merton otrzymał na początku swojej drogi lekcję od indyjskiego mnicha, który radził mu praktykowanie kontemplacji chrześcijańskiej, a nie jogi. Również Dalajlama wielokrotnie przypominał swoim europejskim słuchaczom o bogactwie tradycji kontemplacyjnych w chrześcijaństwie. Niemniej jednak mistrzowie Wschodu przestrzegają również przed absolutyzowaniem własnej wiary i tradycji. Zamiast formuły jedynej i absolutnej prawdy Dalajlama proponuje absolutyzm etyczny, którego istotą jest uwewnętrznione zobowiązanie wobec innego, nie zaś nakaz zewnętrzny:

„Inny przed tobą” – dewiza […] ukuta w 1972 roku przez Dalajlamę – odzwierciedla istotę dharmy, doktryny filozoficznej tybetańskiego buddyzmu mahajana. „Cierpienie jest wynikiem szukania szczęścia dla siebie; szczęście – szukania go dla innych” (Szantidewa).51

Twierdzenie Dalajlamy: „Nie ma prawdy jedynej i absolutnej”52, nie ma zatem nic wspólnego z etycznym relatywizmem.

Wietnamski mnich Thich Nhat Hahn, dobrze znany i ceniony w Polsce, porównał mieszaną religijność człowieka XX i XXI wieku do pysznej sałatki owocowej. W jego rozumieniu to porównanie jest całkowicie pozytywne. W swojej książce Living Buddha, Living Christ (Żywy Budda, żywy Chrystus) tak pisze:

Dla mnie życie religijne jest zwykłym życiem. Nie widzę żadnego powodu, aby spędzać całe życie, smakując tylko jeden gatunek owoców. My, istoty ludzkie, możemy być karmieni najlepszymi wartościami wielu tradycji.53

Być może prawdę można lepiej dostrzec, kiedy się patrzy z wielu punktów naraz?

Ponad pół wieku temu Aldous Huxley poszukiwał – w pismach mistyków i drogą własnych doświadczeń wewnętrznych – ponadkonfensyjnej duchowej esencji wspólnej wszystkim religiom. Jego koncepcja Filozofii wieczystej nie zalicza się wcale do idei New Age, jak sądzi większośćjego czytelników. Poszukiwanie i kontemplacyjne poznawanie ukrytej jedności wszystkich religii nie stanowi odkrycia kontrkultury, ale jest postawą ponadwyznaniową, obecną w kulturze europejskiej od stuleci – może już od czasów hellenistycznych, a z pewnością od XV wieku. Idea fundamentalnej jedności znanych wówczas trzech wielkich religii świata – chrześcijaństwa, islamu i judaizmu – a w konsekwencji ich pojednania, znalazła się w centrum poszukiwań i dysput filozofów z kręgu florenckiego neoplatonizmu XV wieku, o czym pisze w sposób fascynujący Stefan Swieżawski54, niestrudzony rzecznik Kościoła otwartego. New Age jest więc o wiele starszy od ery Wodnika! Ten nurt filozoficzny znany pod nazwą irenizmu jest nam dzisiaj bardzo potrzebny i bliski.

Czy możliwe jest nowe otwarcie chrześcijaństwa na nasz świat „posthellenistyczny”? Obecnie powraca do idei nowego irenizmu katolicki dysydent Hans Küng, badając religie – raczej na płaszczyźnie etycznej, humanistycznej niż mistycznej – jako rozmaite formy jednej fundamentalnej dążności duchowej, która wyraża być może istotę człowieczeństwa. Publikacje Hansa Künga, autora projektu pod nazwą Weltethos (Światowy etos)55, pozwalają podtrzymywać nadzieję na nowy irenizm XXI wieku – świecką religię pokoju prowadzącą do pojednania skłóconych religii, zwłaszcza świata judeochrześcijańskiego ze światem islamu.

A może wielokulturowy New Age jest wieczny, powracający falami od początku naszej ery aż do naszych czasów? Słyszałam o warsztacie złotniczym na skolonizowanej przez wikingów wyspie Wolin, gdzie w X wieku wyrabiano równocześnie chrześcijańskie krzyżyki i młoty boga Thora. Dzisiaj znowu można kupić w jednym sklepiku symbole pogańskie i rozmaite krzyże – krzyż celtycki, krzyż jerozolimski, medal z krzyżem świętego Benedykta, egipski krzyż ankh oraz szczególnie użyteczny krzyż karawaki, chroniący od zarazy.

Jak to jest, kiedy wszystkie doświadczenia religijne ludzkości są dostępne i kuszące? Czy otwierają się bramy piekła, czy też – jak powiadał Thomas Merton – „bramy niebios są wszędzie”, tylko trzeba umieć je dostrzec?

Ponadwyznaniowość mistrzów duchowych XX wieku nie może już być definiowana jako synkretyzm religijny. Z nazwiskami Anthony’ego de Mello i Willigisa Jagera, zakonnika i równocześnie mistrza zen, związane jest nowe pojęcie: „trans-konfesja”, a także termin „transkonfeta”, który nie oznacza osoby nawróconej na nowe wyznanie, ale osobowość wielokonfesyjną, na przykład tożsamość religijną ochrzczonego Żyda, który świętuje szabat, praktykując także buddyzm lub jogę. Religijność transkonfesyjna nie charakteryzuje się bowiem zlepkiem wierzeń na użytek prywatny, ale trudnym do pojęcia zadomowieniem w religiach innych niż własna. Chrześcijanami zadomowionymi w religiach Wschodu byli tacy myśliciele religijni i mistycy, jak Thomas Merton, Bede Griffith, Henri Le Saux, Dom Aelred Graham, Raimundo Pannikar, Anthony de Mello. Dzisiaj ten typ ponadkonfesyjnej religijności, zakorzenionej w chrześcijaństwie, reprezentują mnisi: Anselm Grün oraz wspomniany już Willigis Jager. Czytelników pierwszej wydanej w Polsce książki Jagera (Fala jest morzem. Rozmowy o mistyce) zaintrygujePrzedmowa do wydania polskiego, w której zachwyca się on polską duchowością mistyczną, dawną i współczesną, podziwia i cytujeWidzenie Mickiewicza jako nadzwyczajne – ponadczasowe i ponadjednostkowe – doświadczenie iluminacji56.

W ostatnim swoim referacie – wygłoszonym w Bangkoku tuż przed tragiczną śmiercią – Thomas Merton mówił o przeradzającej się w komunię jedności i komunikacji między różnoreligijnymi adeptami życia kontemplacyjnego. Całe życie Mertona, naznaczone dążeniem do pojednania na wielu płaszczyznach: religijnej, politycznej i po prostu międzyludzkiej, było świadectwem postawy, którą Raimundo Pannikar, autor książki Nieznany Chrystus hinduizmu57, nazwał drogą doświadczenia in trareligijnego. Dopiero fundamentalne doświadczenie jedności pozwala bowiem zrozumieć istotę systemów religijnych i różnice między nimi. Simone Weil pisała o wspólnocie mistyki dochodzącej niemal do identyczności. Nawiasem mówiąc, pojednanie Europy i Azji w sferze modlitwy kontemplacyjnej już się dokonuje. Uważny czytelnik Dziennika azjatyckiego zapewne dostrzegł, że za hinduskimi imionami pustelników i joginów kryją się często Europejczycy lub Amerykanie. Merton odwiedził w Indiach ekumeniczny aśram anglikański; działa tam również katolicko-hinduistyczny aśram ojców benedyktynów, założony przez Bede Griffitha.

Zdaniem Mertona wszelkie spotkanie z bliźnim jest spotkaniem ewangelicznym, bo jeśli spotykamy niechrześcijanina jako brata, spotykamy go na gruncie, który jest chrześcijański. Merton był przeświadczony, że Bóg przemawia do każdego człowieka – wierzącego i niewierzącego; chrześcijanie powinni zatem zrozumieć, że „nie ma żadnego sensu starać się «wprowadzić tych ludzi do Kościoła» czy zmieniać ich w «wierzących»”58.

Spotkania Mertona z mnichami Wschodu nigdy nie miały charakteru licytacji własnej i cudzej prawdy. Prawdę poznajemy bowiem jedynie w doświadczeniu wewnętrznym – w intuicyjnym poznaniu metafizycznej podstawy bytu. Drogę do prawdy, która wyzwala, odnajdujemy tylko w sobie, a nie dzięki posłuszeństwu religijnym autorytetom. Wiara i wierność tradycji nie niszczą niewiedzy, która w opinii Mertona – podobnie jak w myśli buddyjskiej – jest źródłem grzechu pierworodnego.

Pojednanie wśród chrześcijan, a nawet – co jest ideą Mertona – między chrześcijanami i buddystami, może się dokonać tylko w głębi własnej istoty:

Jeślibym potrafił pogodzić w sobie myśl i religijność chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu, ojców Kościoła obrządku greckiego i rzymskokatolickiego, mistyków rosyjskich i hiszpańskich, byłbym w stanie przygotować w sobie pojednanie skłóconych chrześcijan. Z tej tajemniczej i nie wysłowionej jednoś ci we mnie może wziąć początek widzialna i oczywista jedność wszystkich chrześcijan.59

W książce Zen i ptaki żądzy Merton sprowadzał doświadczenia ojców pustyni i mistrzów zen do jednego wzorca. Jedynie Mistrza Eckharta udało mu się pasować na nauczyciela „chrześcijańskiego zen”. Dopiero Dziennik azjatycki przynosi świadectwo pełnego duchowego uczestnictwa w dwu tradycyjnych religiach w doświadczeniu wewnętrznym jednostki.

Dla Hermanna Hessego, twórcy wzorów duchowości i samopoznania ważnych dla ruchów kontrkulturowych, najważniejszy był nakaz przekraczania granic własnej osobowości i własnej kultury. Zdaniem pisarza życie musi stać się transcendencją. Transzendiren! – to hasło jego bohaterów szukających drogi do własnego wnętrza, a także jego czytelników, z których każdy chciał być „samotnym królem w stworzonym przez siebie królestwie marzeń”60.

Wieloreligijność bohaterów utworów Hessego to nie synkretyzm New Age, ale literacka transpozycja sytuacji samego pisarza, syna pobożnych protestantów mieszkających w Indiach i zajętych dziełem ewangelizacji. Paradoksalnie dla młodego Hessego pierwszym doświadczeniem religijnym było wtajemniczenie w nauki Buddy i objawienie wedyjskie, zapisane w Wedach i Upaniszadach. Głębokie przeżycie dwureligijności pozwoliło mu wznieść taką konstrukcję własnej wiary, która nie miała nic wspólnego z synkretyzmem i kontaminacją wierzeń, ale wynikała z prób wytłumaczenia doświadczeń wewnętrznych, których jedyną miarą była przytomność i jasność wglądu. W autobiograficznym eseju Moja wiara pisał:

Doświadczyłem w życiu religii w dwóch formach – jako dziecko i wnuk pobożnych uczciwych protestantów i jako czytelnik hinduskich objawień, wśród których na pierwszym miejscu stawiam Upaniszady, Bhagawadgitę i wypowiedzi Buddy. I nie było to wcale przypadkiem, że ja, wyrosły wśród autentycznego i żywego chrześcijaństwa, pierwsze własne wzruszenia religijne przeżyłem na sposób hinduski. Zarówno mój ojciec, jak i matka oraz jej ojciec przez długą część mojego życia służyli w Indiach i […] dopiero u jednego z moich kuzynów i u mnie utorowało sobie drogę poznanie, że nie ma wśród religii żadnej hierarchii […]. Duchową atmosferą Indii oddychałem od dziecka tak samo jak chrześcijaństwem […]. Świat hinduskiej poezji i religii był naturalnie daleko bardziej pociągający […], moja fantazja miała wolną przestrzeń, mogłem bez oporu dopuścić do siebie pierwsze posłannictwa, jakie docierały do mnie z hinduskiego świata, a ich działanie trwało już potem przez całe życie.61

Życie człowieka religijnego i budowanie własnej tożsamości duchowej miało być w opinii autora Demiana drogą wolności wewnętrznej. Paradoksalnie, za wzór i model człowieka wolnego, budującego gmach nowej wiary Hesse uznał Jezusa z Nazaretu, przy czym przez naśladowanie Chrystusa rozumiał nie poszukiwanie doskonałej pokory – jak Tomasz z Kempis – ale działania herezjarchy, który tworzy własną religię (choćby miała ona tylko jednego wyznawcę) w zgodzie ze swoim doświadczeniem wewnętrznym i sumieniem. Do prawdy, która wyzwala, prowadzi więc tylko droga wewnętrznej iluminacji, nie zaś posłuszeństwo i akceptacja prawd objawionych. W osobie Jezusa odnalazł także modelową postać człowieka absolutnie wolnego od uwarunkowań społecznych. Temat ten uczynił przedmiotem egzystencjalnych rozważań bohaterów Demiana:

Żaden, żaden, żaden obowiązek nie istniał dla ludzi przebudzonych, prócz jednego: szukać samego siebie, w sobie się umacniać, po omacku szukać własnej drogi naprzód, niezależnie od tego, dokąd ona wiedzie […]. Ten zaś, kto doprawdy nic więcej nie chce, prócz własnego losu, nie ma sobie podobnych, stoi całkowicie sam i otoczony jest jedynie zimną, kosmiczną przestrzenią. Wie pan, taki był Jezus w Getsemani.62

Ostatnio Tomasz Węcławski, były ksiądz katolicki, sformułował podobną alternatywną wizję chrześcijaństwa, które nie ma nic wspólnego z instytucjonalnym Kościołem katolickim w jego postfeudalnym kształcie. Można by rzec, że Tomasz Węcławski – podobnie jak jego poprzednicy zakonni i świeccy – tworzy własną, indywidualistyczną wersję naśladowania Chrystusa: „Im silniejsze zakorzenienie w tożsamości instytucjonalnej, tym trudniej przebija się wezwanie Ewangelii kierowane do indywidualnego sumienia” – twierdzi Węcławski. Jego przykazaniem jest osobiste decydowanie w kwestii wiary i niewiary, czyli „alternatywa polegająca na zrozumieniu wezwania płynącego od Jezusa jako wezwania do przejęcia pełnej odpowiedzialności za własne życie”63.

„Hermann Hesse ostrzegał wilki stepowe przed samozadowoleniem”64 – pisał przed laty Adam Szostkiewicz w artykule Guru z górnej półki. Czy ten religijny w istocie model człowieka przebudzonego, model z czasów kontrkultury, jest jeszcze aktualny? W dobie popkultury, której idolami są piosenkarze i piłkarze, zmieniły się również radykalnie wzorce samorealizacji. Absolutny obowiązek wobec siebie samego, zasadę o nietzscheańskim lub hinduskim rodowodzie, zastąpił obowiązek zachłannego konsumenta dóbr materialnych i duchowych, tak jak powieść inicjacyjną zastąpiły poradniki szczęścia utożsamianego z samozadowoleniem. Hermann Hesse nie ma następców.

Produktem współczesnego społeczeństwa są również „bezdomne umysły religijne” (celny termin Czesława Miłosza), które nie znajdują przystani w żadnym funkcjonującym Kościele. Niektórzy świadomie wybierają bezdomność religijną – w formie wiary prywatnej lub agnostycyzmu – i egzystencję w przestrzeni międzyreligijnej. Być może postmodernizm religijny Nowej Ery jest bliższy epifanii czystego doświadczenia religijnego (tak jak je definiowali wielcy fenomenologowie religii – Rudolf Otto czy Mircea Eliade) niż religijny fundamentalizm. Religijny eklektyzm czy synkretyzm wydaje się dzisiaj aksjologicznie neutralny, podobnie jak eklektyzm w sferze poglądów i wyborów estetycznych. Niemniej jednak ważne jest to, dokąd prowadzi jednostkę – w stronę dojrzałości czy wiecznej niedojrzałości, Jungowskiej indywiduacji czy dezindywidualizacji?

Duchowość Nowej Ery to z jednej strony tandetny, eklektyczny synkretyzm, a z drugiej – autentyczna religijność ufundowana na doświadczeniu wewnętrznym bądź też świadome trwanie w przestrzeni międzyreligijnej. Mircea Eliade wskazuje w swoich pracach, że wierzenia religijne nie muszą być sprawą tradycji bądź wiary w objawienie, lecz że mogą być wielostronnie związane ze sferą nieświadomości65. Na jednej płaszczyźnie spotykają się zatem ci, którzy uznali światło objawienia biblijnego, Upaniszad lub nauk Buddy, i ci, dla których religia jest sprawą całkowicie wewnętrzną, jak widzenie senne czy stan kontemplacyjnej ciszy. Oni nie poszukują wiary, lecz samowiedzy. Można przecież traktować własną religię ze śmiertelną powagą – jako bramę życia i śmierci – a równocześnie uważać wszystkie religijne wierzenia, obrzędy, symbole za formy i znaki służące przedstawieniu niewyrażalnych doświadczeń religijnych na scenie gry międzyludzkiej. Tak właśnie interpretują wierzenia i symbole religijne wielcy myśliciele XX wieku i zakonnicy, którzy znaleźli się na granicy ortodoksji: Bede Griffith i Anthony de Mello. Zdaniem de Mello pisma święte są mapą, schematem lub partyturą pozwalającą odnaleźć strukturę własnego przeżycia66. Z kolei Bede Griffith pisał:

Tak oto zaczynamy widzieć, że prawda jest jedna, ale nie ma jednego oblicza, i każda religia jest i była obliczem jednej prawdy, która przejawia się pod postacią różnych znaków i symboli w różnorodnych historycznych tradycjach.

Podobnie każdy Kościół, każda religia, każda ludzka wspólnota jest tylko miejscem postoju, namiotem rozbitym na tej ziemi przez pielgrzymów zdążających do miasta Boga.

Napisałem kiedyś, że dogmaty i sakramenty Kościoła są „ścianami Jeruzalem”, a wiara – bramą, którą wkraczamy do tego miasta. Jednak, gdy tylko tam wkroczymy, mury i bramy znikają, ponieważ sama wiara musi przeminąć.67

W tym punkcie ojciec Bede Griffith przechodzi swobodnie od wizji z Ewangelii według świętego Jana do obrazowania i myśli filozoficznejUpaniszad. Dążył on (podobnie jak Henri Le Saux i Thomas Merton w Dzienniku azjatyckim) do połączenia w języku teologii i zarazem w indywidualnym doświadczeniu wewnętrznym judeochrześcijańskiej koncepcji Boga jako „kogoś całkiem Innego” (wedle terminologii Rudolfa Otto), czyli krańcowej transcendencji, oraz hinduskiej idei jaźni jako immanencji ukrytej w sercu wszechświata i jednostki:

Miasto