Kultura jako źródło cierpień ebook

Tytuły oryginałów:

Das Unbehagen in der Kultur

Die Zukunft einer Illusion

Copyright © for the Polish translation by Jerzy Prokopiuk, Warszawa 2013

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2013

Redaktor naukowy tomu: Bogdan Baran

ISBN 978-83-65680-97-6

Wydawnictwo Aletheia

ul. Zgierska 6/8 m. 6

04-092 Warszawa

[email protected]

Facebook:Wydawnictwo Aletheia

Rada Redakcyjna:

Anna Kunicka-Goldfinger, Bogdan Baran (przewodniczący), Marek Krzyśkow

Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+S

Przygotowanie wersji elektronicznejEpubeum

Dyskomfort w kulturze

I

Nie można oprzeć się wrażeniu, że ludzie w ogóle posługują się fałszywymi miarami, dążą do władzy, sukcesu i bogactwa oraz podziwiają to wszystko u innych, nie doceniają zaś prawdziwych wartości życia. Ferując jednak taki ogólny sąd, ryzykuje się zapomnieniem o całej wielobarwnej różnorodności świata ludzi i ich życia psychicznego. Znamy przecież tych, wprawdzie nielicznych, mężów, którym współcześni nie odmówili czci, chociaż wielkość ich opierała się na cechach i dokonaniach z gruntu obcych celom i ideałom tłumów. Łatwo więc przyjąć hipotezę, że ich wielkość uznaje tylko skromna mniejszość, zdecydowana większość zaś nie chce o nich słyszeć. Nie dochodzi jednak do tego bynajmniej w prosty sposób, a to za sprawą niezgodności ludzkiego myślenia z ludzkim działaniem i polifoniczności pobudek życzeniowych człowieka.

Jeden spośród tych wybitnych ludzi mieni się w listach mym przyjacielem. Wysłałem mu rozprawkę traktującą o religii jako złudzeniu, on zaś odpowiedział mi na to, że w pełni zgadza się z mym sądem co do religii, atoli żałuje, że nie dość uwagi poświęciłem właściwemu źródłu religijności. Źródłem tym miałoby być osobliwe uczucie, które zazwyczaj nigdy go nie opuszcza – uczucie, z którym spotkał się u wielu innych ludzi i którego, jak wolno mu wnosić, doznają miliony. Chodzi tu o coś, co nazwałby poczuciem „wieczności” – o poczucie jakby czegoś nieograniczonego, bezgranicznego, niejako „oceanicznego”. Uczucie to stanowi fakt czysto subiektywny, bynajmniej nie artykuł wiary; nie wiąże się z nim żadna gwarancja pośmiertnej kontynuacji życia osobowego, jest ono jednak źródłem energii religijnej, którą różne Kościoły i systemy religijne ujmują, kanalizują i z pewnością też konsumują. Jedynie na podstawie tego oceanicznego uczucia człowiek może uważać się za religijnego – nawet jeśli odrzuca każdą wiarę i wszelkie złudzenie.

Ta wypowiedź mego czcigodnego przyjaciela, który ongiś złożył poetycki hołd czarowi złudzenia, wpędziła mnie w niemałe kłopoty1. Osobiście jakoś nie potrafię znaleźć w sobie tego oceanicznego uczucia. Nie jest dogodnie rozważać uczucia z naukowego punktu widzenia. Można podjąć próbę opisania ich symptomów fizjologicznych, gdy jednak nie jest to adekwatne – a obawiam się, że i uczucie oceaniczne nie da się scharakteryzować w ten sposób – nie pozostanie przecież nic innego, jak tylko trzymać się treści wyobrażeniowej, jaka dzięki skojarzeniom najczęściej dołącza do tego uczucia. O ile dobrze zrozumiałem mego przyjaciela, myśli on dokładnie to samo, co pewien oryginalny i nieco dziwaczny poeta ujął we frazie wypowiadanej przez bohatera jako pociecha przed dobrowolną śmiercią: „Z tego świata spaść nie możemy”2. A więc jest to poczucie nierozerwalnego związku, więzi z całością świata zewnętrznego. Chciałbym stwierdzić, że dla mnie ma to raczej charakter zrozumienia intelektualnego – owszem, nie bez towarzyszącego mu zabarwienia emocjonalnego, którego jednak nie brak też przy innych aktach myślenia charakteryzujących się taką rozległością. Na własnej skórze nie mogę się jednak przekonać co do pierwotnej natury takiego uczucia, co bynajmniej nie upoważnia mnie do negowania tezy, że występuje ono u innych. Pytanie tylko, czy jest właściwie interpretowane i czy należy je uznać za fons et origo wszelkich potrzeb religijnych.

Nie mam do przedłożenia nic, co w sposób zasadniczy mogłoby wpłynąć na rozwiązanie tego problemu. Idea, że człowiek za pomocą bezpośredniego, od początku nastawionego na to uczucia miałby otrzymywać wiedzę o swoim związku z otoczeniem, brzmi tak obco, tak nie pasuje do tkanki naszej psychologii, że wolno nam podjąć próbę wywiedzenia tego uczucia w sposób psychoanalityczny, czyli genetyczny. A wtedy rysuje się nam następujący bieg myśli: zwykle nie znamy pewniejszego uczucia niż poczucie naszej jaźni [das Selbst], naszego ja [das Ich]. To ja wydaje nam się samodzielne, jednolite, dobrze odgraniczone od wszystkiego innego. Dopiero badanie psychoanalityczne nauczyło nas, że wrażenie to jest złudzeniem, że zwrócone do wewnątrz ja raczej łagodnie przechodzi w nieświadomą istotę psychiczną określaną przez nas mianem „to” [das Es], której niejako służy za fasadę – o stosunku ja do „to” badanie psychoanalityczne winne jest nam jeszcze wiele informacji. Przynajmniej z zewnątrz wydaje się jednak, że ja ustanawia jasne i ostre linie graniczne. Inaczej jest tylko w pewnym stanie wprawdzie nadzwyczajnym, którego jednak nie sposób dyskredytować mianem chorobliwego. Na wyżynach zakochania granica między ja a przedmiotem grozi rozmyciem. Wbrew wszelkim świadectwom zmysłów człowiek zakochany twierdzi, że ja i ty stanowią jedno i gotów jest zachowywać się w taki sposób, jakby naprawdę tak było. To, co chwilowo może uchylić funkcja fizjologiczna, musi oczywiście być możliwe do uchylenia także za sprawą procesów chorobowych. Patologia zapoznaje nas z wielką liczbą stanów, w których granice między ja a światem zewnętrznym stają się niepewne, czy też faktycznie są niewłaściwie wytyczone; chodzi tu o wypadki, gdy części naszego ciała, a nawet fragmenty naszego życia psychicznego, postrzeżenia, myśli, uczucia stają się nam jakby obce i nieprzynależne do ja – o wypadki, w których przesuwa się na świat zewnętrzny to, co w sposób oczywisty powstało w ja i powinno zostać przez nie uznane. A więc nawet poczucie własnego ja ulega zakłóceniom, a granice ja są niestałe.

Dalszy namysł powiada: to, co ja człowieka dorosłego czuje wobec siebie, nie mogło być od początku takie samo. Uczucie to musiało przejść jakiś proces rozwoju, którego istnienia, jak łatwo pojąć, nie da się udowodnić, który jednak z niejaką dozą prawdopodobieństwa da się odtworzyć3. Niemowlę jeszcze nie odróżnia od świata zewnętrznego swego ja jako źródła płynących do niego doznań. Wystawione na oddziaływanie różnych bodźców, z wolna uczy się tego ja. To, że niektóre źródła bodźców, w których później rozpozna organy własnego ciała, mogą w każdej chwili dostarczać mu doznań, a inne – wśród nich zaś najbardziej pożądane: pierś matki – umykają mu czasowo, i może zyskać do nich dostęp tylko za pomocą natarczywego krzyku, musi wywoływać na niemowlęciu nader silne wrażenie. W ten sposób „obiekt” przeciwstawia się ja pożądliwemu i ja realnemu zrazu jako coś znajdującego się „na zewnątrz” i zmuszanego do ujawnienia się dopiero za pośrednictwem specjalnego działania. Innego bodźca do oderwania się ja od masy doznań, a więc do uznania pewnego „na zewnątrz”, świata zewnętrznego, dostarczają częste, różnorodne i nieuniknione doznania bólu i przykrości [Unlustempfindungen], które znosi i usuwa panująca w sposób nieograniczony zasada przyjemności [Lustprinzip]. Powstaje tendencja do odgraniczania od ja i odrzucania na zewnątrz wszystkiego, co może stać się źródłem takiej przykrości, do kształtowania ja nastawionego na czystą przyjemność [Lust-Ich], któremu przeciwstawia się groźny świat zewnętrzny. Granice tego prymitywnego, nastawionego na czystą przyjemność ja nie mogą jednak uniknąć korekty ze strony doświadczenia. Niejedno, czego człowiek nie chciałby się wyrzec, gdyż stanowi to dlań źródło przyjemności, nie jest przecież ja – jest obiektem – niejedna zaś udręka, którą chciałoby się wyrugować, okazuje się jednak czymś nierozerwalnie związanym z ja, pochodzącym z wnętrza człowieka. Człowiek uczy się, jak za pomocą celowego kierowania aktywnością zmysłową i odpowiedniego wyrażania za pomocą mięśni odróżniać to, co wewnętrzne – co należy do ja – od tego, co zewnętrzne – co pochodzi ze świata zewnętrznego, i w ten sposób robi pierwszy krok na drodze do ustanowienia zasady rzeczywistości, która ma dominować w jego dalszym rozwoju. Rozróżnienie to służy rzecz jasna praktycznemu celowi – odpieraniu przeczuwanych i grożących doznań przykrości. To, że ja gwoli odparcia pewnych jej impulsów ze swego wnętrza nie stosuje innych metod niż te, których się ima, walcząc przeciwko grożącej z zewnątrz przykrości, staje się później zaczątkiem poważnych zaburzeń patologicznych. W ten zatem sposób ja odrywa się od świata zewnętrznego. Mówiąc zaś bardziej poprawnie: pierwotnie ja zawiera wszystko, później zaś oddziela od siebie pewien świat zewnętrzny. Nasze dzisiejsze poczucie ja wobec siebie jest więc tylko skarlałą resztką daleko bardziej rozległego, a nawet wszechogarniającego poczucia, które odpowiadało wewnętrznej więzi ja ze środowiskiem. Jeśli założymy, że to prymarne poczucie ja zachowało się – w większym lub mniejszym stopniu – w życiu psychicznym wielu ludzi, to niejako stanie ono u boku węższego i bardziej ograniczonego poczucia ja człowieka dojrzałego, korespondujące zaś z nim treści wyobrażeniowe będą właśnie wyobrażeniami nieograniczoności i więzi z wszechświatem – czyli tymi, za pomocą których mój przyjaciel wyjaśnia „oceaniczne” uczucie. Czy jednak mamy prawo zakładać, że pierwotne przetrwało obok późniejszego, które z niego powstało?

Bez dwóch zdań; zdarzenie takie nie jest bynajmniej czymś dziwnym ani w dziedzinie psychicznej, ani w żadnej innej. Jeśli chodzi o królestwo zwierząt, to obstajemy przy założeniu, że gatunki najwyżej rozwinięte wyłoniły się z gatunków najniżej rozwiniętych, ale przecież i dzisiaj wśród istot żywych znajdziemy wszelkie proste formy życia. Ród wielkich gadów wymarł, ustępując miejsca ssakom, ale krokodyl – prawowity przedstawiciel tego rodu – żyje do dzisiaj wraz z nami. Owszem, może ta analogia jest zbyt odległa, może jest też ułomna, ponieważ te niższe gatunki, które przeżyły, najczęściej nie są faktycznymi przodkami gatunków dzisiejszych, wyżej rozwiniętych. Ogniwa pośrednie z reguły wymarły i znane są tylko dzięki rekonstrukcji. W dziedzinie psychicznej natomiast tak często mamy do czynienia z ostaniem się czegoś pierwotnego obok powstałego z niego, że dowodzenie tego za pomocą przykładów jest doprawdy zbędne. Fakt ten to najczęściej rezultat dwutorowości ewolucji. Jakaś ilościowa część pewnej postawy, pewnego bodźca popędowego zachowała się w stanie niezmienionym, inna zaś uległa dalszej ewolucji.

Tym samym poruszamy bardziej ogólny problem zachowania w tym, co psychiczne – problem dotychczas prawie nietknięty, tak jednak pociągający i doniosły, że choć nie jest to okazja po temu, poświęcimy mu chwilę uwagi. Odkąd przezwyciężyliśmy błąd polegający na twierdzeniu, że jakże często do-tykające nas zjawisko zapominania oznacza zniszczenie śladu w pamięci, a więc likwidację, skłaniamy się do przyjęcia przeciwnej hipotezy, podług której w życiu psychicznym nie może przepaść nic, co kiedyś zostało uformowane, że wszystko w jakiś sposób zostaje zachowane i w pomyślnych okolicznościach – na przykład wskutek odpowiednio daleko sięgającej regresji – może zostać ponownie wydobyte na jaw. Odwołując się do porównania zaczerpniętego z innej dziedziny, podejmijmy próbę wyjaśnienia tego, co stanowi treść tej hipotezy. Weźmy chociażby przykład rozwoju Wiecznego Miasta4. Historycy pouczają nas, że najdawniejszy Rzym tworzył Roma quadrata – ogrodzone osiedle na Palatynie. Potem nastało septimontium – faza połączenia osad położonych na poszczególnych wzgórzach. Następnie powstało miasto ograniczone murem Serwiusza, jeszcze później zaś, po wszystkich przemianach czasów republiki i wczesnego cesarstwa – miasto zamknięte w murach cesarza Aureliana. Nie zamierzamy dalej śledzić ewolucji Rzymu, lecz tylko zadać sobie pytanie, co z jego wczesnych stadiów może znaleźć w dzisiejszym Rzymie turysta, który – załóżmy – posiada pełną wiedzę historyczną i topograficzną. Mur Aureliana znajdzie on w stanie niezmienionym, może poza kilkoma zburzonymi fragmentami. Dzięki pracom wykopaliskowym zobaczy też kilka fragmentów muru Serwiusza. Kto zaś wie wystarczająco dużo – więcej niż współczesna archeologia – ten być może będzie umiał wyznaczyć w panoramie miasta cały przebieg tych murów i zarys Roma quadrata. Nasz turysta znajdzie niewiele ocalałych budowli z tych, które ongiś zapełniały te najstarsze ramy, a jeśli nawet, to tylko nędzne ich resztki, same gmachy już bowiem nie istnieją. Nawet najlepsza znajomość Rzymu czasów republiki da mu najwyżej tyle, że będzie umiał wskazać miejsca, gdzie stał ten czy ów gmach publiczny lub świątynia. Dzisiaj na tych miejscach ostały się ruiny, choć nawet one nie są pozostałościami po samych budowlach, lecz po ich rekonstrukcjach wznoszonych w późniejszych czasach po pożarach i katastrofach. Poza tym nie ma potrzeby specjalnie przypominać, że wszystkie te pozostałości starożytnego Rzymu jawią się jako enklawy w chaosie wielkiego miasta, które powstawało tu w ciągu ostatnich wieków od epoki renesansu. Owszem, ta czy inna starożytna budowla z pewnością tkwi gdzieś w głębi ziemi lub pod nowożytnymi gmachami miejskimi. W ten sposób zachowało się minione, które wychodzi nam na spotkanie w takich historycznych miastach jak Rzym.

Postawmy teraz fantastyczną hipotezę, że Rzym nie jest siedzibą ludzką, lecz istotą psychiczną o równie długiej i bogatej przeszłości, a więc istotą, w której nic, co już kiedyś się stało, nie uległo zaprzepaszczeniu, w której na równi z ostatnią fazą rozwoju współistnieją nadal wszystkie fazy wcześniejsze. W przypadku Rzymu oznaczałoby to, że na Palatynie pną się ku niebu pałace cezarów i septimontiumSeptymiusza Sewera, że blanki Zamku Świętego Anioła zdobią piękne posągi stojące tam aż do oblężenia go przez Gotów itd. Więcej nawet: na miejscu Palazzo Caffarelli znów stoi świątynia Jowisza Kapitolińskiego, i to nie tylko w swej ostatniej formie, w jakiej oglądali ją Rzymianie okresu cesarstwa, lecz także w najwcześniejszej – gdy jeszcze zdradzała cechy architektury etruskiej i gdy zdobiły ją gliniane antefiksy. Tam, gdzie teraz wznosi się Koloseum, podziwiamy nieistniejący już Domus aurea Nerona, a na placu Panteonu widzimy nie tylko dzisiejszy Panteon w formie, w jakiej zostawił go nam Hadrian, lecz w tym samym miejscu także pierwotną budowlę Meneniusza Agryppy; na tym samym skrawku ziemi stoją również kościół Maria sopra Minerva i stara świątynia, nad którą go wzniesiono. Wystarczy, by obserwator zmienił kierunek spojrzenia lub miejsce, a przywoła ten albo inny widok.

Rzecz jasna nie ma sensu snuć dalej tej fantazji, wiedzie to bowiem do rzeczy niewyobrażalnych czy zgoła do absurdu. Jeśli chcemy przedstawić wizję przestrzenną historycznego następstwa, musimy pamiętać, że jest to możliwe jedynie w przestrzennym współwystępowaniu; tej samej przestrzeni nie da się wypełnić jednocześnie na dwa sposoby. Nasza próba wydaje się czczą zabawą; ma ona tylko jedno usprawiedliwienie: pokazuje nam, jak daleko nam do opanowania swoistości życia psychicznego za pomocą przedstawiania naocznego.

Powinniśmy jeszcze ustosunkować się do pewnego zarzutu, a mianowicie: dlaczego wybraliśmy akurat przeszłość jakiegoś miasta, by porównać ją z przeszłością psychiczną? Hipoteza o zachowaniu wszystkiego, co minione, dotyczy również życia psychicznego o tyle tylko, o ile spełniony jest warunek zachowania organu psychew stanie nienaruszonym, o ile tkanka tego organu nie ucierpiała wskutek traumy lub zapalenia. Tymczasem w dziejach każdego miasta – nawet jeśli miało ono historię mniej burzliwą niż Rzym i, jak Londyn, prawie nigdy nie było nawiedzane przez nieprzyjaciela – nie brak niszczących wpływów dających się porównać z tymi przyczynami chorób. Nawet przy najbardziej pokojowym rozwoju miasta zakłada się burzenie i zastępowanie jednych gmachów drugimi, dlatego miasto nie nadaje się do porównań z organizmem psychicznym.

Wobec takiego zarzutu wycofujemy się z tego sugestywnego skontrastowania w stronę bądź co bądź bliżej spokrewnionego obiektu porównawczego, jakim jest ciało zwierzęcia lub człowieka. Także tu jednak rodzą się podobne zastrzeżenia. W ciele w żadnym sensie nie zachowały się ślady wcześniejszych faz ewolucji, przeszły one bowiem w fazy późniejsze, do których zresztą same dostarczyły tworzywa. Nie sposób dowieść istnienia embrionu w ciele dorosłego człowieka, posiadaną przez dziecko grasicę po okresie pokwitania zastępuje tkanka łączna, sama grasica zaś zanika; wprawdzie mogę wskazać zarys kości dziecięcej w kościach długich dorosłego mężczyzny, sama jednak kość dziecięca zanikła – wydłużając się i grubiejąc, osiągnęła swą ostateczną formę. Pozostajemy więc przy stwierdzeniu, że takie zachowanie wszystkich etapów wstępnych obok formy ostatecznej możliwe jest tylko w sferze psychicznej i że nie jesteśmy w stanie przedstawić tego faktu w sposób poglądowy.

Być może posuwamy się w przypadku tej hipotezy za daleko. Być może powinniśmy się zadowolić twierdzeniem, że minione można zachować w życiu psychicznym, że niemusi ulec zniweczeniu. Bądź co bądź istnieje przecież możliwość, że i w dziedzinie psychicznej jakieś stare elementy – na zasadzie normy lub wyjątku – będą do tego stopnia zatarte lub strawione, że żaden proces nie pozwoli ich zrekonstruować ani ożywić, lub że zachowanie ich w ogóle będzie zależało od spełnienia pewnych sprzyjających warunków. Jest to możliwe, jednak nic o tym nie wiemy. Możemy trzymać się tylko tezy, że zachowanie przeszłości w życiu psychicznym to raczej reguła niż osobliwy wyjątek.

Jeśli więc na tej podstawie jesteśmy w pełni gotowi uznać, że uczucie „oceaniczne” daje o sobie znać u wielu ludzi, i skłonni jesteśmy sprowadzać je do wczesnej fazy poczucia ja, to powstaje następne pytanie, jakie roszczenie wysuwa to uczucie, by uchodzić za źródło potrzeb religijnych.

Nie wydaje mi się, by roszczenie to narzucało się z nieodpartą siłą. Uczucie może być przecież źródłem energii jedynie wtedy, gdy jest wyrazem jakiejś silnej potrzeby. Jeśli zaś chodzi o potrzeby religijne, to mam wrażenie, że bezsprzecznie wywodzą się one z infantylnej bezradności i obudzonej przez nią tęsknoty za ojcem, zwłaszcza że uczucie to nie stanowi prostej kontynuacji z dziecięcej fazy życia, lecz jest trwale zachowywane przez lęk w obliczu przewagi losu. Nie umiałbym wymienić potrzeby silniejszej od potrzeby opieki ojcowskiej występującej w okresie dzieciństwa. Tym samym rola uczucia oceanicznego, które mogłoby dążyć chociażby do odtworzenia nieograniczonego narcyzmu, została zepchnięta z pierwszego planu. Pochodzenie nastawienia religijnego można śledzić w jasnych zarysach aż do uczucia dziecięcej bezradności. Może tkwić za tym coś jeszcze, ale na razie spowija to mgła.

Mogę sobie wyobrazić, że uczucie oceaniczne weszło w odniesienia do religii dopiero później. Przecież to osiągnięcie stanu jedności ze wszystkim, co do niego należy jako jego treść myślowa, przemawia do nas niczym pierwsza próba pociechy religijnej, niczym inny sposób zanegowania niebezpieczeństwa, jakie ja rozpoznaje jako zagrożenie ze strony świata zewnętrznego. Ponownie wyznaję, że bardzo trudno mi pracować nad tymi prawie nieuchwytnymi wielkościami. Inny mój przyjaciel, ten, którego niepohamowany pęd do wiedzy popychał do nader niezwykłych eksperymentów, aż w końcu stał się mędrcem w każdej dziedzinie, zapewniał mnie, że praktyka jogi dzięki odwróceniu się od świata, skupieniu na funkcjach cielesnych i specyficznym sposobie oddychania naprawdę umożliwia obudzenie w sobie nowych doznań i uczuć ogólnych, które on sam chce ujmować jako regresje do prastarych, od dawna już ukrytych pod innymi warstwami stanów życia psychicznego. Upatruje w nich fizjologicznego, by tak rzec, uzasadnienia wielu mądrości mistyki. Nasuwają się tu odniesienia do niejednej ciemnej modyfikacji życia psychicznego jak ekstaza czy trans. Gdy o mnie jednak chodzi, narzuca mi się zawołanie Schillerowskiego Nurka:

„Niech cieszy się, kto tu oddycha w świetle różanym”.

II

W mojej rozprawie Przyszłość pewnego złudzenia w znacznie mniejszym stopniu chodziło o najgłębsze źródła uczucia religijnego niż raczej o to, co zwykły człowiek rozumie przez pojęcie swojej religii – o system doktryn i obietnic, który z jednej strony z pozazdroszczenia godną kompletnością objaśnia mu zagadkę tego świata, z drugiej zaś zapewnia go, że nad jego życiem czuwać będzie troskliwa Opatrzność wynagradzająca mu każdy zawód, jakiego dozna w trakcie ziemskiej egzystencji. Zwykły człowiek nie może wyobrazić sobie tej Opatrzności inaczej niż pod postacią wspaniale wywyższonego Ojca. Tylko taki Ojciec wie, co potrzebne dziecięciu ludzkiemu, tylko jego można zmiękczyć prośbami, tylko jego gniew można uśmierzyć oznakami pokuty. To wszystko jest w tak oczywisty sposób infantylne, tak obce rzeczywistości, że przyjazny człowiekowi intelekt nie bez bólu dopuszcza do siebie myśl, iż oto ogromna większość śmiertelników nigdy nie wzniesie się ponad takie pojmowanie życia. Z jeszcze większą konsternacją przychodzi nam przyjąć do wiadomości, jak wielka jest rzesza tych, którzy, choć muszą rozumieć, że ta religia jest nie do utrzymania, to usiłują bronić jej resztek kawałek po kawałku w żałosnym odwrocie. Chciałoby się wmieszać w tę rzeszę wierzących, by napomnieć filozofów, którym wydaje się, że ratują Boga religii, zastępując go bezosobową niczym cień, abstrakcyjną zasadą: „Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy!”5. Nawet jeśli niektóre spośród wielkich umysłów minionych epok czyniły to samo, to w tym względzie nie można się na nie powoływać. Wiadomo, dlaczego musiały tak postępować.

Wróćmy jednak do zwykłego człowieka i do jego religii – jedynej, która powinna nosić to miano. Od razu przypomina nam się tu znana wypowiedź jednego z naszych wielkich poetów i mędrców o stosunku religii do sztuki i nauki. Brzmi ona tak:

Kto ma naukę i sztukę,

ten ma i religię;

A kto tych dwóch nie ma,

niech ma religię6.

W aforyzmie tym z jednej strony przeciwstawia się religię dwóm najwyższym dokonaniom człowieka, z drugiej zaś stwierdza się, że jeśli chodzi o ich wartość życiową, to mogą się wzajem reprezentować lub zastępować. Jeśli więc chcemy odciągnąć zwykłego człowieka od wyznawanej przezeń religii, to ewidentnie nie mamy po naszej stronie autorytetu tego poety. Gwoli przybliżenia sobie właściwego odczytania jego maksymy, pójdziemy teraz osobliwą drogą. Ciężko jest znieść jarzmo życia – przynosi nam ono zbyt wiele bólu, rozczarowań, zadań, których nie sposób rozwiązać. Aby temu sprostać, sięgamy po środki łagodzące („W ogóle nie da się żyć bez konstrukcji pomocniczych” – powiedział nam Theodor Fontane7). Istnieją chyba trzy rodzaje takich środków: silne środki odwracające uwagę, dzięki którym możemy bagatelizować naszą niedolę, zaspokojenia zastępcze, które ją zmniejszają, i środki odurzające, dzięki którym jesteśmy na nie niewrażliwi. Coś tego rodzaju jest nieuniknione8. To odwracanie uwagi ma na myśli Wolter, gdy w Kandydziejak echo powraca rada, by każdy uprawiał swój ogródek9; takim odwracaniem uwagi jest też aktywność naukowa. Zaspokojenia zastępcze, jakie oferuje sztuka, godzą w rzeczywistość jako złudzenia, co nie zmniejsza jednak ich psychicznej skuteczności dzięki roli, jaką w życiu psychicznym gra fantazja. Środki odurzające wpływają na nasze ciało, zmieniają jego chemię. Niełatwo powiedzieć, jakie miejsce w tym szeregu zajmuje religia. Będziemy musieli o to dalej pytać.

Niezliczoną ilość razy pytano o cel życia ludzkiego, nigdy jednak nie znaleziono satysfakcjonującej odpowiedzi – być może w ogóle nie da się jej znaleźć. Niektórzy pytający dodawali: jeśli okaże się, że życie nie ma celu, to straci ono wszelką wartość. Pogróżka ta jednak nic nie zmienia. Wydaje się raczej, że człowiek ma prawo uchylić to pytanie. Najwyraźniej opiera się ono na ludzkiej pysze, której tyle innych przejawów już znamy. Nie rozprawia się na przykład o celu życia zwierząt, o ile w ogóle nie zakłada się, że ich los polega na służbie człowiekowi. Aliści to ostatnie stwierdzenie też nie da się utrzymać, ponieważ z wieloma gatunkami zwierząt człowiek nie wie, co począć – może je najwyżej opisywać, klasyfikować, badać, choć niezliczonych rodzajów zwierząt nie da się wykorzystać nawet w ten sposób, gdyż żyły one i wymarły, zanim człowiek zdążył je zobaczyć. I znowu: jedynie religia potrafi odpowiedzieć na pytanie o cel życia. Nie popełnimy wielkiego błędu, uznając, że idea celu życia nierozerwalnie wiąże się z systemem religijnym.

Zwrócimy się więc do mniej wymagającej kwestii, co na podstawie samego zachowania ludzi da się rozpoznać jako cel i sens ich życia, czego żądają oni od życia, co chcą w nim osiągnąć. Trudno pomylić się, odpowiadając na to: dążą do szczęścia, chcą je osiągnąć i utrzymać. Dążenie to ma dwie strony – pozytywną i negatywną, jest to bowiem dążenie do uniknięcia bólu i przykrości, a zarazem do intensywnego przeżywania przyjemności. „Szczęście” w węższym znaczeniu tego słowa odnosi się tylko do tego ostatniego. Stosownie do tej dychotomii celów aktywność człowieka przebiega w dwóch kierunkach zależnie od tego, który z tych dwóch celów usiłuje urzeczywistnić – czy to tylko w stopniu przeważającym, czy nawet wyłącznie.

O celu życia, jak zauważamy, stanowi po prostu program zasady przyjemności. Zasada ta od początku obejmuje panowanie nad dokonaniami aparatu psychicznego; niepodobna wątpić w jej służebność wobec celu, a jednak jej program kłóci się z całym światem – zarówno z makrokosmosem, jak i z mikrokosmosem. Jest w ogóle nie do zrealizowania, sprzeciwia się temu cała organizacja wszechświata; chciałoby się powiedzieć, że zamiar „uszczęśliwienia” człowieka nie leży w planie „stworzenia”. To, co określa się mianem szczęścia w najściślejszym znaczeniu tego słowa, wynika z raczej nagłego zaspokojenia wysoko spiętrzonych potrzeb i podług swojej natury jest możliwe tylko jako zjawisko epizodyczne. Z wszelkiego trwania sytuacji upragnionej przez zasadę przyjemności wynika tylko uczucie lekkiego ukontentowania; jesteśmy w taki sposób ukonstytuowani, że intensywnie możemy rozkoszować się kontrastami, stanem zaś tylko w niewielkim stopniu10. A więc nasze możliwości rozkoszowania się szczęściem ogranicza nasza konstytucja. O wiele łatwiej doświadczyć nieszczęścia. Cierpienie zagraża z trzech stron: ze strony własnego ciała, które – przeznaczone do rozpadu i rozkładu – nie może uniknąć bólu i lęku nawet wtedy, gdy pojawiają się one jako sygnały ostrzegawcze; ze świata zewnętrznego, który może srożyć się przeciwko nam, wystawiając nas na działanie swych potężnych, nieubłaganych i niszczycielskich sił; wreszcie ze strony stosunków z innymi ludźmi. Cierpienie rodem z tego źródła odczuwamy może boleśniej niż jakiekolwiek inne; w pewnym stopniu jesteśmy skłonni postrzegać je jako zbędny dodatek, chociaż jest ono nie mniej fatalistycznie nieodwracalne niż cierpienie innego pochodzenia.

Nic