Kryzysidestrukcja
Szkice
o protestanckiej reformacji
ISBN:
978–83–65546–19–7
Copyright © by Grzegorz Kucharczyk
Copyright to this edition © by Wydawnictwo Prohibita
Recenzent:
Ks. prof. dr hab. Tadeusz Guz
Projekt okładki:
Jerzy Szałaciński
Projekt serii wydawniczej:
Piotr Toboła-Pertkiewicz
Wydawca:
Wydawnictwo PROHIBITA
Paweł Toboła-Pertkiewicz
www.prohibita.pl
wydawnictwo@prohibita.pl
Tel: 22 425 66 68
www.facebook.com/WydawnictwoProhibita
www.twitter.com/Multibookpl
Wydanie tej książki, podobnie jak innych projektów wydawnictwa Prohibita, NIE zostało sfinansowane z pieniędzy podatników.
Sprzedaż książki w Internecie:
Wstęp
Zainicjowana w 1517 roku przez Marcina Lutra reformacja była wydarzeniem przełomowym pod każdym względem: duchowym, kulturowym, politycznym, społecznym i gospodarczym. Zmiany były tak wszechstronne i tak dogłębne, iż przez wieki wielu historyków (nie tylko historyków Kościoła) nie wahało się mówić w tym kontekście o rewolucji protestanckiej/rewolucji reformacji, która zapoczątkowała cały ciąg przewrotów rewolucyjnych, aż do rewolucji francuskiej i dziewiętnastowiecznych, laicyzujących całe społeczeństwa „wojen o kulturę”1.
Jak pisze współczesny anglosaski badacz kulturowych konsekwencji protestanckiej reformacji, jej najważniejszym skutkiem było wykorzenienie chrześcijaństwa ze społecznego kontekstu (związku), co było cechą charakterystyczną średniowiecznej christianitas. Reformacja utorowała w ten sposób drogę do ukształtowania życia publicznego oderwanego od religii chrześcijańskiej. Reformacja nie wprowadziła rozdziału Kościoła od państwa (wręcz przeciwnie), ale doprowadziła – tam, gdzie zwyciężyła – do rozdziału religii od społeczeństwa i jego kultury. To była prawdziwa „religijna rewolucja”2.
Należy jednak powtórzyć za wywodzącym się z wcześniejszego pokolenia brytyjskim historykiem reformacyjnego przełomu, że najpierw była reformacja, a potem protestantyzm3. Przecież twórcami reformacji byli katolicy i to nawet duchowni (vide Marcin Luter), a ich idee nie trafiały początkowo do społeczeństwa protestanckiego, tylko do katolickiego. Z drugiej jednak strony należy pamiętać, że idee mają swoje konsekwencje (R. M. Weaver). Nowy światopogląd religijny, którego twórcami byli protestanccy reformatorzy, miał dalekosiężne skutki nie tylko w wymiarze teologicznym, czy eklezjalnym.
Idąc w ślad za analizą dokonaną przez prof. Mieczysława Gogacza należy podkreślić, że „protestantyzm bierze swój początek z podkreślenia, że grzech pierworodny tak dalece zniszczył naturę człowieka, iż nie jest już możliwe pełne jej uzdrowienie. Głosi więc pogląd, że Chrystus nie przebywa wraz z Trójcą Świętą wewnątrz osoby ludzkiej, lecz że Chrystus tylko zewnętrznie osłania nas przed Bogiem, usprawiedliwia, tłumaczy”. Wiara w ujęciu protestanckim oznacza więc, że „Chrystus wprowadzi nas w zbawienie zupełnie darmo, bez naszej zasługi, bez wewnętrznego przekształcenia, uświęcenia”4.
Ta odmienna od katolickiej wizja teologiczna w decydujący sposób przyczyniła się, jak pisze cytowany przed chwilą polski uczony, do odmiennego „ukształtowania się stylu życia chrześcijańskiego” między katolikami a protestantami: „Inaczej z konieczności kształtowało się wychowanie religijne, czyli chrześcijańska ascetyka, inne zalecano sprawności, inne cele stawiano psychice i duchowemu rozwojowi. Inaczej przecież ukształtowała się sztuka i liturgia, inne przywoływała skojarzenia i motywy, inne wywoływała wersje wspólnego życia w zakonach i społeczeństwach”5.
Nie sposób nie wspomnieć w tym kontekście o nie tylko religijnych konsekwencjach zakwestionowania przez protestantów katolickiego dogmatu o realnej obecności Chrystusa w obu postaciach Sakramentu Ołtarza. Jego protestanckie ujęcie, czyli przekonanie, że oznacza on tylko Chrystusa, a nie jest Jego prawdziwym Ciałem i prawdziwą Krwią oznaczało (i oznacza) – jak podkreślał amerykański filozof katolicki Frederic Wilhelmsen – „zaniknięcie czci i zachwytu wobec złożoności życia, narastającą desakralizację społecznego i politycznego ładu w przekonaniu, że sfera świecka i uświęcona są w sposób racjonalny odrębnymi istotami, a więc powinny być całkowicie oddzielonymi od siebie sferami ciała politycznego”6.
W ujęciu Marcina Lutra łaska Boża okrywała człowieka na podobieństwo kapy, ale nie przenikała i w związku z tym nie przemieniała wnętrza człowieka. Idąc dalej, ta nie przenikniona deprawacja ludzkiej natury oznaczała deprawację całej sfery ludzkiej aktywności, w tym – a może przede wszystkim – sfery politycznej. W tym ujęciu poddany był niejako skazany na cierpienie pod rządami tyrańskiej władzy świeckiej, niczym w zasadzie nie ograniczonej7.
Obecnie przeważa pozytywny obraz protestanckiej reformacji. Jak podkreślam w tym opracowaniu, do takiej oceny coraz wyraźniej skłaniają się ważni reprezentanci strony katolickiej. Typowym, skrojonym nie tylko na potrzeby okrągłego jubileuszu pięćsetlecia reformacji, obrazem tego zjawiska historycznego jest to, co znalazło się w opublikowanych w 2014 roku tezach Kościoła ewangelickiego w Niemczech, które w zamyśle autorów mają wyznaczać sposób i kierunek obchodów jubileuszowych realizowanych przez niemieckie środowiska protestanckie.
Akcentuje się więc doniosłość reformacji dla historii całego świata i podkreśla, że ruch zapoczątkowany przez Marcina Lutra „wywarł swoje piętno nie tylko na Kościele i teologii, ale również przemienił i przemienia do dzisiaj całe życie publiczne i prywatne”. Autorzy „tez do jubileuszu” nie mieli przy tym wątpliwości, że wpływ ten był ze wszech miar pozytywny. Protestancka reformacja została bowiem umieszczona przez Kościół ewangelicki w Niemczech „w ścisłym związku z europejską historią wolności” (choć przyznano, że nie bez oporu da się pogodzić prezentowaną przez Lutra „koncepcję wolności chrześcijańskiej ze współczesnym rozumieniem wolności”). Wśród „doświadczeń wolności”, które były udziałem reformatorów, autorzy deklaracji jednym tchem, obok słynnego wystąpienia Lutra na sejmie Rzeszy w Wormacji, wymienili jego małżeństwo z Katarzyną von Bora, jak również to, że Ulrich Zwingli (propagator reformacji w Szwajcarii) publicznie jadł kiełbasę w Wielki Piątek.
Jak czytamy w dokumencie niemieckiego Kościoła ewangelickiego reformacji zawdzięczamy jako Europejczycy rozwój szkolnictwa, „rozwój nowoczesnych praw podstawowych”, jak również „nowoczesne rozumienie demokracji”8.
Im bliżej jubileuszu reformacji, tym mocniej wybrzmiewają takie właśnie akcenty, do których – co jest znamieniem naszych czasów – coraz wyraźniej dostraja się również Kościół katolicki (nie tylko w Niemczech). Zupełnie odosobnione są głosy odbiegające od tego laurkowego tonu. Tym bardziej należy je przytaczać, jak chociażby opinię prof. Ulrike Jureit, która pod koniec marca 2017 roku przypomniała na łamach „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, że „reformacja nie była bynajmniej pełnym chwały wstępem do długiej, europejskiej historii wolności, która do dzisiaj ma moc kształtowania tożsamości. Reformacja była przede wszystkim pełną wstrząsów, na wielu obszarach drastycznie brutalną historią pełną konfliktów [Konfliktgeschichte], która już wtedy wskazywała na ambiwalencje późnej nowoczesności”.
Niemiecka uczona podkreśla dalej, że „prezentowane przez Lutra pojęcie wolności w sposób fundamentalny różni się od oświeceniowego rozumienia tego pojęcia, które stało się podstawą dla pojmowania wolności przez rozpoczynającą się nowoczesność. Również nowoczesne pojęcie tolerancji daleko odbiega od tego, co było charakterystyczne dla religijnych ruchów odnowy wieku XVI”.
Reformacja protestancka – pisze U. Jureit – nie tyle torowała drogę ku demokracji i prawom człowieka, co raczej „rozpoczęła w ówczesnej Europie bezprzykładną eskalację przemocy” w postaci wojen religijnych, które „należą do najstraszliwszych wojen, jakie widziała Europa”.
Nie można wreszcie, jak zauważa profesor z uniwersytetu w Hamburgu, zwalniać Marcina Lutra z odpowiedzialności (co obecnie jest normą zarówno po stronie ewangelickiej, jak i katolickiej) za konsekwencje tego, co rozpoczął w 1517 roku. Ulrike Jureit: „Gwałtowna krytyka wyrażana przez Lutra wobec handlu odpustami, jego walka przeciw klerykalnej i papieskiej kurateli, jego teologiczne rozumienie wolności, jak również nazwana później przez niego „nauka o dwóch królestwach”, w sposób nieświadomy, ale jednak radykalnie zakwestionowała średniowieczne Corpus Christianum. […] To, że człowiek nie za pośrednictwem papieża, Kościoła czy kleru, ale bezpośrednio stał w relacji z Bogiem oraz to, że w tej relacji zasadza się jego [człowieka] godność nieuznawana przez świat – taka teologia w sposób nieodwołalny zniszczyła ówczesny chrześcijański świat”9.
Na inny aspekt protestanckiej reformacji zwrócił uwagę Gilbert K. Chesterton: „Jak pokazuje historia, katastrofy dziejowe, łącznie z tymi, które obecnie nas trapią, nie wynikły z działania prostych, prozaicznych ludzi, którzy wiedzieli, że nic nie wiedzą, ale z działań wybitnych teoretyków, którzy z całą pewnością wiedzieli, że wiedzą wszystko”10. Angielski pisarz zauważył bowiem, że na początku protestancka reformacja była ruchem elity katolickiej, która utraciła wiarę, i która przekonana o swej nieomylności próbowała następnie (za pomocą władzy świeckiej) narzucić swoje poglądy całej reszcie społeczeństwa: „konflikt między purytanami a ludem wynikał pierwotnie z pychy tych nielicznych, którzy potrafili przeczytać drukowaną książkę, i z ich pogardy dla pospólstwa, które miało dobrą pamięć, dobre tradycje, dobre opowieści, dobre piosenki i dobre ilustracje w postaci witraży albo kamiennych i złotych rzeźb i dlatego mniej potrzebowało książki”11. Ta „tyrania piśmiennych nad niepiśmiennymi”12 była zjawiskiem charakterystycznym nie tylko dla Wysp, ale wszędzie, gdzie narzucano protestancką reformację „pospólstwu”, które niejednokrotnie – o czym będzie mowa w tej książce – sięgało po broń w obronie wiary ojców.
Niniejsza książka jest tylko wstępem do zarysu problematyki rewolucyjnego charakteru ruchu reformacyjnego. Podobnie jak omawiając ruch krucjatowy nie można abstrahować od wiary pokoleń Europejczyków w zmartwychwstanie i w związku z tym znaczenia Pustego Grobu, tak omawiając (nawet skrótowo) zagadnienie protestanckiej reformacji, nie można abstrahować od religijnych poglądów Marcina Lutra, od jego idei, które miały dalekosiężne konsekwencje. Stąd też na kartach tej książki znajduje się syntetyczne opracowanie dotyczące tej właśnie kwestii, choć mam świadomość, że wiele wątków z pewnością nie zostało przez mnie w dostateczny sposób poruszonych.
Jako osobne zagadnienie omówiona została problematyka recepcji osoby Marcina Lutra i jego ruchu, zarówno przez Kościół katolicki, jak i przez jego rodaków. Ewolucja spojrzenia na twórcę reformacji w obydwu tych kontekstach dostarcza interesującego materiału ilustrującego zmiany zachodzące w samym Kościele katolickim, jak i w szeroko rozumianej kulturze (w tym także kulturze politycznej) naszego zachodniego sąsiada. W tym sensie książka ta jest nie tylko opracowaniem dotyczącym historii, która wydarzyła się kilkaset lat temu, ale po części odnosi się również do czasów nam współczesnych.
I
Doktor Marcin Luterodkrywa „prawdziwą Ewangelię”.
Szkic o głównych etapach„religijnej rewolucji” od 1517 roku
Zbliżająca się pięćsetna rocznica początku reformacji protestanckiej (1517 rok) skłania do refleksji nad genezą tego ruchu, który doprowadził do jednego z najpoważniejszych kryzysów w historii Kościoła powszechnego. Zagadnienie to należy omawiać zaczynając od człowieka, który był autorem programu „reformy” Kościoła na początku szesnastego wieku. Osobowość oraz duchowy i intelektualny profil Marcina Lutra były czynnikami, które w decydujący sposób wpłynęły na kształt i przebieg protestanckiej reformacji.
Droga Marcina Lutra do klasztoru
Marcin Luter, a właściwie Marcin Luder13 urodził się w 1483 roku w Eisleben (Saksonia) w chłopskiej, wielodzietnej rodzinie. Ciężka sytuacja materialna zmusiła ojca przyszłego twórcy reformacji, Hansa Lutra do podjęcia w bardziej dochodowym górnictwie. Rodzina Lutrów w niczym nie odbiegała od innych współczesnych sobie rodzin, gdy chodzi o katolicką pobożność. Ambicją Hansa Lutra było jednak to, by Marcin podjął w przyszłości pracę jako prawnik. Edukacja w szkołach w Eisenach i Erfurcie była sporym wydatkiem, który bez wsparcia życzliwych ludzi nie byłby do udźwignięcia tylko przez rodziców Marcina Lutra.
Biografowie twórcy reformacji zwracają uwagę, że relacje między nim a jego rodzicami nie były sielankowe. Sam Luter w późniejszych latach wspominał o surowości swojego ojca, który za najdrobniejsze przewinienie bił go. Konflikt między ojcem a synem wzmógł się tylko, gdy w 1505 roku, po ukończeniu studiów prawniczych i filozoficznych na erfurckim uniwersytecie, Marcin Luter zdecydował się na wstąpienie do klasztoru augustianów (także w Erfurcie), niwecząc w ten sposób marzenia swojego ojca o tym, że jego syn będzie kontynuował zapewniającą stały dochód karierę prawniczą.
Przyczyny, które popchnęły Lutra do tego kroku należą do jednych z najgorętszych kontrowersji otaczających jego biografię. „Doktor Marcin” tłumaczył, że podjął decyzję pod wpływem impulsu wywołanego straszliwą burzą, która go zastała w drodze. Miał wtedy ślubować św. Annie, że jeśli Bóg ocali go od piorunów, wstąpi do klasztoru. Wśród biografów twórcy reformacji są jednak także ci, którzy wskazują, iż rzeczywistym motywem była chęć ukrycia się za murami klasztoru przed prawnymi konsekwencjami zabicia przez Lutra człowieka w pojedynku.
Jedno jest pewne. Decyzja o wstąpieniu do zakonu nie była w przypadku Marcina Lutra owocem dojrzałej, długotrwałej refleksji, ale raczej rezultatem działania pod wpływem impulsu. Jak sam mówił, do klasztoru został „nie tyle pociągnięty, co porwany”. Jeszcze bardziej wymowne słowa wyjaśnienia Lutra pochodzą z okresu, gdy już zerwał jedność ze wspólnotą Kościoła. Twórca reformacji mówił wówczas: „zostałem mnichem wbrew ojcu, matce, Bogu i diabłu”.
Jak można wstępować do klasztoru „wbrew Bogu”? Te słowa są traktowane jako pośrednie przyznanie się przez Lutra do tego, że właściwą przyczyną jego wstąpienia do augustianów była chęć uniknięcia odpowiedzialności za zabójstwo.
Tezę tę dodatkowo wspiera fakt, że za murami klasztoru Marcin Luter nie znalazł duchowego pokoju. Do wstrząsającego wydarzenia doszło w chórze klasztornym pewnego dnia podczas odczytywania fragmentu Ewangelii o wypędzaniu przez Chrystusa złego ducha z opętanego człowieka. W pewnym momencie Luter upadł na ziemię krzycząc po łacinie: „Non sum! Non sum!”, czyli „To nie ja! To nie ja!”.
Wiara, czyli jak osiągnąć dobre samopoczucie
Jacques Maritain – katolicki filozof zajmujący się duchowością twórcy reformacji – słusznie zauważył, że „nauka Lutra wyraża przede wszystkim jego stany wewnętrzne, przygody duchowe i tragiczne dzieje. Rezygnując ze zwycięstwa nad sobą, ale nie rezygnując ze świętości, Luter przemienia swój poszczególny przypadek w prawdę teologiczną, swój własny stan faktyczny w prawo powszechne […] „ja” człowieka stało się de facto zagadnieniem centralnym tej teologii”14.
Pod wpływem porażek odnoszonych w swojej walce duchowej (sądząc po wynurzeniach samego Lutra chodziło tutaj o grzechy związane z pożądliwością cielesną), Luter w okresie swojej klasztornej formacji nabiera przekonania o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a trapiącą go pożądliwość cielesną identyfikował nie tyle z konsekwencjami grzechu pierworodnego, co raczej z nim samym. Bazując na własnych doświadczeniach duchowych stwierdzał, że żaden człowiek nie jest w stanie zachować Bożych przykazań. Nawet jeśli człowiek spełnia jakieś dobre uczynki, nie mają one w oczach Bożych żadnej wartości i znaczenia, gdy chodzi o zbawienie człowieka, którego natura jest przecie ż całkowicie zepsuta.
Niewątpliwie Luter pożądał świętości, którą identyfikował – przywołajmy raz jeszcze J. Maritaina – raczej z „pociechą uczuciową”. „Lutrowi chodziło o to, by się czuć w stanie łaski – jak gdyby łaska sama w sobie była przedmiotem odczuwania. […] Gwałtowna, mistyczna tęsknota w niespokojnej duszy, wypaczając wszystkie wskazania mistyków, przemieniała się w brutalną żądzę rozkoszowania się swoją własną świętością”15.
A przecież od czasów Hymnu o miłości św. Pawła Apostoła wiemy, że najważniejsza w chrześcijaństwie jest miłość. Można prowadzić żywot świątobliwy (na pozór), rozdać wszystko ubogim, siebie samego wydać na spalenie, ale bez miłości nie postąpić o krok w rozwoju duchowym. Świętość – wbrew temu co odczuwał mnich Luter – nie jest dobrym samopoczuciem. W żywotach wielu świętych napotykamy długie okresy w ich biografiach, gdy targały nimi pokusy, gdy – jak sami mówili – przechodzili przez „duchową pustynię”, odczuwali jakby Bóg odwrócił się od nich.
Warto w tym kontekście sięgnąć po listy niedawno kanonizowanej Matki Teresy z Kalkuty (opublikowane po jej beatyfikacji), w których ta wielka święta przez kolejne lata opisuje taki właśnie stan swojej duszy. Co ją (oraz innych świętych) odróżniało od Marcina Lutra, to bezgraniczne zawierzenie w Boże miłosierdzie. Tej ufności w Boże miłosierdzie jest całkowicie pozbawiona teologia Marcina Lutra, która traktowała wiarę jako „stan euforii duchowej” (J. Maritain). Brak takiego stanu powodował u Lutra popadnięcie w kolejną skrajność, czyli stan bliski rozpaczy z powodu niemożności poradzenia sobie ze swoimi upadkami. W tym ujęciu wiara nie jest już cnotą teologiczną, jest zaś „ludzkim porywem ufności”16. Wystarczy więc to poczucie ufności, dobre uczynki nie są konieczne (i tak człowiek jest totalnie zepsuty), by być pewnym, że dostąpiliśmy łaski Bożej. Według Lutra doświadczenie „nocy duchowej” nie jest działaniem łaski, podobnie jak dokonywane przez człowieka dobre uczynki, które – jak uczy Kościół – są właśnie dowodem na współpracę człowieka z Bożą łaską.
Im bardziej życie prowadzone przez Lutra dalekie było od ideału świętości jakiego nauczał Kościół (czyli otwartość na współpracę z Bożą łaską, czego wyrazem są dobre uczynki i życie modlitwą), tym gwałtowniej twórca protestanckiej reformacji atakował uznanych przez Kościół świętych. W jednym z kazań wygłaszanych już po 1517 roku głosił: „Wszyscy jesteśmy święci. […] Papiści [protestancka nazwa katolików – G.K.] umieszczają w niebie ludzi, którzy potrafili tylko pełnić jedne po drugich uczynki. Pośród tylu legend nie ma ani jednej, która by nam ukazała prawdziwego świętego, człowieka, który by posiadł świętość chrześcijańską, świętość przez wiarę. Cała ich świętość polega na tym, że dużo się modlili, dużo pościli, dużo pracowali, umartwiali się, mieli podłe łóżka i bardzo ostre ubrania. Ten rodzaj świętości może być nawet przez psy i świnie praktykowany mniej więcej codziennie”.
Incydent przy ołtarzu
Nic dziwnego więc, że Marcin Luter już przed 1517 rokiem utracił wiarę w największy, najcenniejszy tu na ziemi dowód działania łaski Bożego miłosierdzia we współpracy z człowiekiem, jakim jest Msza Święta. Przypomnijmy, że w katolickim nauczaniu Eucharystia jest uobecnieniem (w sposób bezkrwawy) ofiary Chrystusa. W tym dziele Zbawiciel posługuje się człowiekiem, czyli kapłanem, który występuje przy ołtarzu in persona Christi.
O tej prawdzie zwątpił Marcin Luter przystępując w 1507 roku do ołtarza podczas swojej prymicyjnej Mszy Świętej. W momencie, gdy słowami Te igitur clementissime Pater (Ciebie więc najłaskawszy Ojcze) rozpoczynał się Kanon, nowo wyświęcony ksiądz Marcin Luter odwrócił się od ołtarza i chciał od niego odejść. Świadkami tej wstrząsającej sceny była najbliższa rodzina neoprezbitera. W tym jego ojciec Hans, który, jak wiemy, nie był entuzjastą obrania przez jego syna drogi powołania duchownego. Obserwując scenę przy ołtarzu Hans Luter stwierdził, że jego syn musiał znaleźć się „pod działaniem złego ducha”.
Ostatecznie ksiądz Marcin Luter dokończył odprawianie Mszy, w ostatniej chwili przed odejściem od ołtarza powstrzymał go mistrz nowicjuszy. Wiedząc jednak o kolejach jego życia duchowego w następnych latach można powiedzieć, że incydent przy ołtarzu dowodzi, iż do fałszywie pojętego dążenia do świętości Luter dołożył fałszywe pojęcie niegodności. Albo inaczej: wyciągnął fałszywy wniosek z oczywistego faktu, że nikt z ludzi nie jest godny, by występować in persona Christi przy ołtarzu. Nie uwierzył w wielkość Bożego miłosierdzia, które sprawia, że niektórzy ludzie (kapłani) są przez Boga wybrani do spełniania tej roli. Tak, dla Lutra wiara była przede wszystkim ufnością, jednak nie była to ufność bezgraniczna. Granice wyznaczało ludzkie „ego”, a konkretnie takie czy inne doznania duchowe.
Po otrzymaniu święceń kapłańskich Marcin Luter – wiemy to z jego własnych listów i pism – zaniedbał regularne odprawianie Mszy Świętych i odmawianie brewiarza. Zasłaniał się przy tym licznymi obowiązkami kaznodziejskimi. Jak pisał w 1516 roku w jednym z listów: „Jestem kaznodzieją w klasztorze i refektarzu, co dzień wołają mnie do parafii, abym tam głosił kazania. Jestem regentem studiów, wikarym okręgu, a więc jedenastokrotnym przeorem; jestem kwestarzem ryb w Leitzkau, mandatariuszem w Torgau w procesie parafialnego kościoła Herzbergu. Jestem lektorem św. Pawła, zbieram notatki o Psałterzu. Rzadko kiedy pozostaje mi pełny czas potrzebny do odmówienia pacierzy i odprawiania Mszy”.
Ponownie w tym kontekście nasuwa się porównanie z życiem św. Matki Teresy z Kalkuty, której trudno było przecież zarzucić odwracanie się od rozlicznych obowiązków. Zanim jednak każdego dnia podejmowała czynności związane z opieką nad chorymi i ubogimi, z kierowaniem założonego przez siebie zgromadzenia zakonnego, regularnie zaczynała dzień od Mszy Świętej i adoracji Najświętszego Sakramentu, uważając to za najważniejsze czynności dnia. Najpierw spotkanie z Chrystusem, potem spotkanie ze sprawami tego świata. U ks. Marcina Lutra było zupełnie na odwrót.
Zepsucie najlepszych
A przecież takich księży jak Marcin Luter było w krajach niemieckich na początku szesnastego wieku bardzo wielu. Opisane przez Lutra jego życie jako kapłana jest wyjaśnieniem jednego z najpoważniejszych czynników, które w znaczący sposób przyczyniły się do zwycięstwa reformacji w wielu regionach Rzeszy, czyli brak równowagi między życiem czynnym a kontemplacyjnym. Zarzucenie przez księdza Lutra i wielu jemu podobnych duchownych na początku szesnastego wieku swojego podstawowego powołania, czyli odprawiania Mszy Świętej i rezygnacja z własnego postępu duchowego (codzienna modlitwa brewiarzowa), wcześniej czy później musiało wydać fatalne owoce.
Szukając przyczyn wybuchu reformacji protestanckiej i jej dynamicznego rozprzestrzeniania się w pierwszych dziesięcioleciach po 1517 roku należy wskazać na obowiązywanie w tym przypadku starej zasady, że corruptio optimi pessima, czyli, że zepsucie najlepszych jest czymś najgorszym. Na początku XV wieku w krajach niemieckich wielu było takich księży (co gorsza, także biskupów), którzy kumulowali liczne obowiązki (w przypadku biskupów rządy w kilku diecezjach jednocześnie) – często te, które były związane z mniejszymi lub większymi (w przypadku biskupstw bardzo wysokimi) profitami materialnymi – zaniedbując to, co najważniejsze: służbę Bożą i własną duchowość. Złamani w ten sposób na duchu księża i biskupi nie byli potem w stanie przeciwstawić się ruchowi ku „czystej Ewangelii” (jak nazywali swoją akcję pierwsi protestanci), a często z ochotą do niej przystępowali, widząc w tym szansę na „zalegalizowanie” własnych moralnych występków (zwłaszcza, gdy Luter wystąpił przeciw celibatowi)
Odrzucenie Kościoła i sakramentów
Kardynał Walter Brandmuller, wybitny historyk Kościoła epoki nowożytnej, analizując kwestię oceny działań Marcina Lutra zauważa, że aby
