Krytyka teorii praw człowieka w filozofii Fryderyka Nietzschego ebook

recenzenci:

dr hab. MarekPIECHOWIAK

dr hab. Mirosław ŻELAZNY

© Przemysław ZIENTKOWSKI

© Global Scientific Platform sp. z o.o.

ISBN wersji drukowanej: 978-83-948011-0-6

ISBN wersji elektronicznej: 978-83-948011-1-3

korekta:ARTUR CZESAK

fotografia na okładce: @ alexskopje

projekt okładki: PAWEŁ PIETRZYK

wydanie pierwsze

Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa

www.sublupa.pl

e-mail:[email protected]

skład wersji elektronicznej: MARCIN KAPUSTA

konwersja.virtualo.pl

Wstęp

Od momentu, gdy człowiek uświadomił sobie, że jest podmiotem indywidualnych praw, zmuszony był o nie walczyć. Wcześniej, gdy myśl o nich była tylko idée fixe w głowach utopijnych filozofów, nie stanowiła nadrzędnego problemu. Dopiero upolitycznienie aspektu tych przywilejów istoty ludzkiej wprowadziło niemało zamieszania w serca i umysły wszystkich jednostek rodu człowieczego, a przekonanie o szczególnych wartościach, takich jak życie, równość i wolność, trafiło pod każdą strzechę. Od razu też, niemal równocześnie z ukonstytuowaniem się praw człowieka, uwidoczniły się głosy przeciwne tej „wydumanej” koncepcji. Wraz z nimi pojawiły się większe i mniejsze dzieła z zakresu filozofii i prawa, które starały się w jakiś racjonalny sposób uporządkować nagromadzone prawnoczłowiecze tezy.

Same prawa człowieka zdają się rzeczą zupełnie naturalną. Zwykle są one postrzegane jako katalog uprawnień przynależnych człowiekowi zarówno w formie przyrodzonej, jak i nabytej w drodze postępu cywilizacyjnego. Nie zawsze jednak idea posiadania przez jednostkę praw, a ponadto objęcia ich ochroną prawną była jasna i oczywista. Zasadniczo szczątkowych elementów systemu ochrony praw człowieka we współczesnym nam rozumieniu należy doszukiwać się już w starożytności, chociażby w koncepcji sprawiedliwości Arystotelesa rozumianej jako dobro należne innym1. Jednakże szersze uzasadnienie teoretyczne koncepcji praw człowieka pochodzi dopiero z XVII i XVIII stulecia, w których jest dziełem szkoły prawa natury, przede wszystkim takich filozofów jak Tomasz Hobbes, John Locke, Jan Jakub Rousseau2.

Istotny wydaje się również fakt, iż ogromny wkład w rozwój idei ochrony praw człowieka mają ówczesne europejskie dokumenty3, a także deklaracje i konstytucje amerykańskie4.

Sam termin prawa człowieka w międzynarodowej nomenklaturze prawniczej pojawił się, jako element traktatów przyznających wolności religijne niektórym mniejszościom, dopiero w XVI wieku5.

Przedstawiana idea międzynarodowej ochrony praw człowieka bez wątpienia, o czym wspomniane będzie jeszcze w dalszej części niniejszej książki, ma swoje podstawowe źródło doktrynalne w koncepcji prawa naturalnego oraz w wewnętrznym prawie państwowym. Postulowano, aby prawo międzynarodowe gwarantowało jednostce the minimum standard of treatment ze strony państwa, którego jurysdykcji podlega6. Nim jednak postulat ten przesunięty został z rozważań teoretycznych na grunt norm prawa międzynarodowego, to jest do czasów współczesnych, a ściślej – utworzenia Organizacji Narodów Zjednoczonych, nie było w zasadzie umowy międzynarodowej, która by nakładała na państwa obowiązek zagwarantowania osobom podległym ich jurysdykcji jakiegoś katalogu praw. Z pewnością był to efekt opóźnień prawniczego legalizmu na arenie międzynarodowej, który znacznie wolniej i z większymi trudnościami upowszechniał prawa człowieka w ich jurydycznym sensie niż te same działania, które przez lata rozpatrywane były w sferze idei i doktryn, a później także w legislacji wewnątrzpaństwowej.

Kwestia ochrony praw człowieka sensu stricto zaistniała na arenie międzynarodowej dopiero po zakończeniu II wojny światowej, bezpośrednio jako odpowiedź na tragiczne wydarzenia godzące we wszelkie uznawane dotąd świętości. Już w okresie wojennym pojawiły się pierwsze zwiastuny konieczności wprowadzenia formalnoprawnych gwarancji przestrzegania praw człowieka. W roku 1942 w Karcie Atlantyckiej prezydent Stanów Zjednoczonych Franklin D. Roosevelt i premier Wielkiej Brytanii Winston Churchill podjęli deklarację o potrzebie zapewnienia możliwości korzystania z podstawowych wolności, za które uznali: życie, prawa suwerenne i autonomię narodów, równość gospodarczą oraz wolność od niedostatku i lęku. Niezwykle istotny i podniosły wydaje się fakt wspólnej deklaracji, że: „po ostatecznym zniszczeniu tyranii nazistowskiej zapanuje pokój, który da wszystkim narodom możność przebywania bezpiecznie w swych własnych granicach i który da rękojmię, że wszyscy ludzie we wszystkich krajach będą mogli żyć wolni od strachu i niedostatku”7.

Znamienne, że dopiero przygnieceni horrorem II wojny światowej ludzie na całym świecie poczęli dopominać się zagwarantowania należnych im praw. Niewątpliwie nacisk na te właśnie prawa człowieka wynikał z ówczesnej tragicznej rzeczywistości spowodowanej wojennymi doświadczeniami rozciągającymi się z pominięciem granic państwowych, moralnych oraz jakiegokolwiek poszanowania ludzkiej godności8. Należy wspomnieć, że praktycznie nie istniały instrumenty ochrony takich wartości, jak życie, swoboda religijna czy poczucie bezpieczeństwa.

Na podstawie tej ogólnej tendencji, aby zrobić wszystko, by zapobiec ponownemu pojawieniu się krwawego terroru wobec ludzkości i napiętnować nazistowskie zbrodnie, w sposób zupełnie niezobowiązujący w roku 1948 Zgromadzenie Ogólne ONZ przyjęło projekt Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka9 – standard, który z miejsca uznany został jedynie za prawo zwyczajowe, a przestrzeganie dokumentu wynikało tylko z dobrej woli państw członkowskich. W roku 1966, podczas konferencji ONZ w Nowym Jorku, narzucono w końcu wiążący charakter postanowieniom deklaracji. Warunki ładu powojennego miały przywrócić utraconą równowagę i zapewnić skuteczną ochronę jednostce przed jakimkolwiek działaniem skierowanym przeciwko niej. Urzeczywistnienie zamysłu nowego porządku związane było w szczególności ze stworzeniem swoistego katalogu praw człowieka, a następnie z jego przestrzeganiem przez międzynarodową zbiorowość. Ustalenie przysługujących jednostce przywilejów oraz zapewnienie poszanowania indywidualnych uprawnień okazało się obowiązkiem gwarantującym jedynie skuteczny system ochrony praw przyjętych przez międzynarodową społeczność oraz przestrzeganie przyjętych zobowiązań. Należy jednak zaznaczyć, że zobowiązanie to dotyczyło tylko państw, które ratyfikowały Protokół Fakultatywny do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych. Ewentualne pogwałcenie zapisów deklaracji nie powodowało żadnych skutków prawnych wobec państwa naruszającego prawa człowieka. Sprawę, po zgłoszeniu, badał Komitet Praw Człowieka, który mógł wyłącznie potwierdzić naruszenie postanowień paktu i zażądać zaprzestania dalszych tego typu działań. Z drobnymi korektami system ten funkcjonuje nadal. Oznacza to, iż do dnia dzisiejszego społeczność międzynarodowa opiera się wyłącznie na deklaracjach i dobrej woli państw, które stoją na straży godności swych obywateli.

Aktualnie znowu przeżywamy swoisty renesans tego dyskursu prawnoczłowieczego. Zauważamy to zwłaszcza przy tworzeniu retoryki o potrzebie istnienia wspólnoty europejskiej w ogóle czy jej szczególnego przypadku, jaki stanowi Unia Europejska. Nie sposób jednak zapomnieć, w jakim celu została ona powołana do istnienia. Nie ulega wątpliwości, iż powodem była chęć stworzenia dogodnej płaszczyzny, aby pojednać niedawnych jeszcze wrogów, umocnić pokój w Europie i ewentualnie zjednoczyć się przeciw idącemu ze wschodu komunizmowi10.

Jednocześnie, niejako na marginesie, starano się podkreślić wartość każdej ludzkiej jednostki. Tym samym argumenty za połączeniem państw i narodów w jedną silną Europę okazywały się nie do podważenia. Pozostaje retoryczne zapytanie: co takiego stanęło na przeszkodzie, że jak dotąd nie ujednolicono obowiązujących aktów prawnych? Czy właściwe jest usprawiedliwienie, że z pewnością powyższe spowodowane było żelazną kurtyną, która przez środek Europy dzieliła cywilizacyjno-kulturowy Zachód na dwie strefy wpływów? Niewątpliwie z jednej strony sytuacja ta była skutkiem jałtańskiego podziału politycznego, z drugiej – podziału ekonomicznego11. Paradoksalnie jednak istnienie tej samej kurtyny sprawiło, iż ludzie po jej obu stronach podjęli próby zjednoczenia się i zagwarantowania sobie praw do równego traktowania.

Rozwój zachodniej kultury, charakteryzujący się powszechnym stosowaniem zaawansowanych technologii – w szczególności zaś mediów elektronicznych – spowodował skurczenie się świata do rozmiarów globalnej wioski. Takie wnioski na podstawie swoich obserwacji wysnuł już w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku Marshall McLuhan12. Jego zabiegi, które początkowo pojawiły się jako sądy wartościujące, wskazać miały zagrożenie, jakie z powodu rozpowszechniania mediów elektronicznych niesie ze sobą cywilizacja. Zauważmy jednak, że nie ma w nich nic złego, jeśli tylko człowiek potrafi zrobić z nich odpowiedni użytek. Wszechobecność mass mediów zaciera granice i ułatwia poznanie rzeczywistości13. Pomimo jednak pozornego zbliżenia, jakie przyniósł ze sobą rozwój możliwości komunikacji, nadal daleko człowiekowi żyjącemu już w globalnej wiosce do globalnej rodziny, w której wartość każdej jednostki ludzkiej jest taka sama, bo wypływa z faktu urodzenia się człowiekiem i nabycia ludzkiej godności, a nie zależy od jego wypłacalności14.

Nauki społeczne, począwszy od przełomu XIX i XX stulecia (w uproszczeniu), zdołały wyartykułować cechę społeczną ludzkiej istoty. Fakt ten wpłynął na współczesne powszechne doświadczenie oraz przekonanie, że do owocnego współdziałania konieczny jest dialog.

Właśnie wykorzystując ten dialog i debatę, od czasu pierwszej rewolucyjnej deklaracji ludzie na całym świecie dążą do ujednolicenia i zalegalizowania aktów prawnych, które zdołałyby zagwarantować wszystkim jednostkom prawa należne przez pochodzenie. Zwyczajowo obowiązujące deklaracje nie są już bowiem w świecie, w którym rządzi pieniądz, wystarczająco silnym zabezpieczeniem poszanowania i ochrony podstawowych praw. Rozwój cywilizacji, której wizytówką stało się wykorzystanie ludzi z najmniej rozwiniętych prawnie i ekonomicznie krajów świata, a wraz z nim nieustanna ingerencja w naturę ludzką, sprawił, iż konieczne jest dzisiaj wyznaczenie granicy, której nie wolno nam przekroczyć. Nieodzowne jest jednoznaczne określenie podstawowych definicji odnoszących się do człowieka i życia – definicji, które staną się barierą przeciwko wyzyskowi i eksperymentom. Niewątpliwym postępem, jeśli chodzi o poprawę jakości ochrony praw człowieka, wydaje się ujęcie Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej w europejskiej konstytucji15. Zapewne pozwoli to w sposób zupełnie naturalny przejść od formułowanych politycznych deklaracji do prawnie obowiązujących aktów – oczywiście aktów, które jednoznacznie określą, iż łamanie praw człowieka stanowi przestępstwo karane na terenie Unii z całą bezwzględnością i surowością. Być może model ten znajdzie uznanie w oczach instytucji międzynarodowych i doczekamy dnia, kiedy na całym świecie obowiązywać będzie jedno wspólne prawo, gwarantujące wszystkim ludziom godność wraz z wynikającymi z niej naturalnymi, niezbywalnymi i niepodzielnymi prawami.

Praktycznie od końca lat czterdziestych XX stulecia europejskie społeczności narodowe nieustannie zmierzają do całkowitego zjednoczenia się na (w miarę) jednolitym kontynentalnym terytorium Europy. Natomiast naturalne wydaje się, iż w początkach XXI stulecia, gdy owe procesy integracyjne stały się tak bardzo wyraźne oraz gdy raz po raz tworzy się kolejne traktaty, należy wreszcie odpowiedzieć na pytanie: gdzie w tym prawniczym zamieszaniu jest miejsce człowieka?

Powszechnie przyjęta teza, że żaden sposób badania filozofii społecznej nie jest neutralny, może wydawać się banalna. W przypadku badań nad wyborem fundamentalnych założeń idei zwanej „prawami człowieka” twierdzenie o owej trywialności jako braku obiektywności badań może mieć oczywiście głębszy sens, prowadzi przecież do pogłębiania namysłu przede wszystkim nad historią filozofii jako nauki. Określa jej cel, przedmiot i pozwala wybrać właściwą metodę badawczą. Wydaje się, że wobec przyjętych założeń najsłuszniejsza będzie metoda analizy krytycznej, rozumianej jako krytyka źródeł i analiza dotychczas wypracowanego dorobku w dziedzinach mających bezpośredni wpływ na tworzenie się i rozumienie będącej w centrum zainteresowań idei16. Odnosząc osiągnięcia nauki w zakresie fundamentalnych praw człowieka do wybiórczego systemu Nietzscheańskiego opartego na specyficznym oglądzie człowieka i moralności, czyli podmiotu praw i podstawowego kryterium ich przyznawania, oraz analizując wybory Fryderyka Nietzschego, zbadamy również zakres odpowiedzialności wobec rzekomego zaanektowania Nietzscheańskiej filozofii przez twórców narodowego socjalizmu, co w sposób konkretny przekłada się na określone społeczne i moralne konsekwencje. Książka niniejsza po części ma też charakter historyczny. Podejmiemy również próbę określenia podstawowych praw człowieka, nie stosując jednak arbitralnego wyboru jednej, konkretnej definicji prymarnych praw człowieka. Postaramy się bowiem zrekonstruować sytuację problemową, która najogólniej rzecz ujmując, doprowadziła do określonego podejścia, a następnie sformułowania własnych spostrzeżeń Fryderyka Nietzschego na temat praw człowieka. Wobec powyższego niezbędne wydaje się przyjęcie pewnych ustaleń, wprost wynikających z niemożliwości uprawiania historii filozofii bez konkretnych założeń. Zestawienie i analiza istniejących koncepcji praw człowieka na gruncie filozofii wskazuje, że nieuchronnie znajdują one odzwierciedlenie w naukach stricte praktycznych, jak prawo i politologia. Niezwykle istotna wydaje się zatem geneza praw człowieka, która pozwala odpowiedzieć na pytanie, dlaczego stworzono pojęcie i instrumenty ochrony owych praw. W dalszej kolejności przeprowadzona analiza wybranych doktryn pozwala uzyskać szeroki obraz badanej idei. Dopiero tak nakreślony schemat zestawimy z wyszczególnieniem niezbyt wyraźnego i jednoznacznego aspektu problematyki w twórczości Fryderyka Nietzschego.

Ujęcie to w znacznej części opiera się na metodzie zaproponowanej przez Arthura Lovejoya, z którego niedokończonej koncepcji korzystał autor17. Lovejoy prac nad swoją metodą nigdy nie ukończył. Co więcej, nie osiągnął nawet etapu, który pozwoliłby na jej konsekwentne stosowanie. Metoda w głównej mierze polega na zestawieniu i analizie zastanych możliwości interpretacji danej idei filozoficznej. Następnie prowadzone badania nad etymologią pozwalają zdobyć wiedzę o pochodzeniu danego terminu i jego pierwotnym, nierzadko różnym od obecnego, znaczeniu. Opracowana przez Lovejoya koncepcja historii idei z pewnością należy do nurtu badań, w którym większy nacisk kładzie się na historię idei filozoficznej niż jej twórców. Bez wątpienia Lovejoy korzystał tutaj z osiągnięć starożytnych doksografów zbierających poglądy różnych myślicieli, które zaowocowały w pełni świadomym i metodycznym uprawianiem historii filozofii.

Według Lovejoya, historia filozofii jako nauka zajmująca się doktrynami czy nurtami, czyli większymi całościami teorii, jest poważnie ograniczona, a oferowany przez nie obraz dziejów filozofii nie jest zgodny z rzeczywistością. Historia myśli nie jest, w jego opinii, historią określonych, wewnętrznie koherentnych całości teoretycznych. Jest ona rozwojem jednostkowych idei (unit-ideas – idei elementarnych), które decydują o kształcie i formach, jakie w dziejowości przyjmuje ludzka myśl. Amerykański filozof niestety nie sprecyzował ściśle pojęcia idei elementarnej. Wydaje się jednak, że źródła idei elementarnej rozumianej jako niezmienny atom, a tym samym źródeł metodologii Lovejoya, doszukać można się już u Kartezjusza18. Koncepcja takiego atomizmu jest niezwykle istotna w kontekście ostatecznego rozwiązania gruntujących problemów idei.

Wiek XXI charakteryzuje się swoistą modą na prawa człowieka. Idea ta wkracza już niemal w każdą dziedzinę ludzkiego życia. Rozpatruje się ją w każdej możliwej płaszczyźnie, na gruncie teoretycznym i praktycznym. Obecna jest w nauce, polityce, pracy, a nawet religiach. Prawa człowieka, a ściślej zagadnienia dotyczące ich przestrzegania bądź łamania, jawią się jako palący problem międzynarodowy na wszystkich kontynentach. Zasadniczo nie sposób zatem uniknąć spotkania z nimi.

Inną modą wszechobecną na gruncie rozważań intelektualnych w XXI wieku jest osoba i twórczość Fryderyka Nietzschego. Twórczość pojmowana zarówno w kategoriach stricte filozoficznych (naukowych), jak i bardziej teoretycznych, kulturo- i opiniotwórczych. Trend ten nieśmiało począł pojawiać się już w drugiej połowie XX wieku, jednak dopiero w drugim i trzecim pokoleniu po II wojnie światowej definitywnie przestano łączyć Nietzschego ze zbrodniczym systemem nazizmu19 i gwiazda filozofa zajaśniała nowym blaskiem.

Wobec powyższych tendencji nie sposób uniknąć próby zestawienia Nietzscheańskiej filozofii z koncepcją praw człowieka. Kwestią czasu była próba podniesienia zagadnienia i dokonania analizy dostępnego materiału.

Celem niniejszej książki jest zatem próba ukazania w Nietzscheańskiej filozofii reakcji na z definicji „odgórnie narzucone, odwieczne, indywidualne prawa człowieka”. Prawa te w opinii Nietzschego we współczesnej mu rzeczywistości zamiast wspierać, kierunkować i uwypuklać genialne jednostki, sprowadzają się tylko do eliminacji naturalnych dysproporcji i odrębności ludzi, przekształcając wyjątkowe indywidua w jednobarwny, niezróżnicowany motłoch. Prawa te rozumiał Nietzsche ściśle w kontekście doktryny prawnonaturalnej. Poprzez swoją twórczość wskazywał jednak jej zmierzch, by ostatecznie ogłosić niebyt praw człowieka.

Zamiarem naszym jest też ukazanie pewnej Nietzscheańskiej niefrasobliwości. Nie możemy, co prawda, zarzucić filozofowi braku odpowiedzialności za swoją twórczość. Nie mógł przecież nawet podejrzewać, jakie społeczne i moralne konsekwencje poniesie, włącznie z pośmiertnym postawieniem w szeregu z największymi zbrodniarzami XX wieku, za wykorzystanie jego autorytetu przez nazistów. Na czym owa niefrasobliwość polegała? W swoich dziełach niejednokrotnie zarzuca Nietzsche przygotowanie rewolucyjnej ideologii Janowi Jakubowi Rousseau. Określa go jako inspiratora najkrwawszej farsy, jaka dotknęła ludzkość i z całą surowością piętnuje. W zamian pada ofiarą osobliwej przewrotności historii, która objawia się w tym, że to właśnie autor Poza dobrem i złem został ogłoszony inspiratorem znacznie krwawszej i o wiele potężniejszej „farsy”, która wybuchła 140 lat później.

Bezwzględnie na potrzeby prawidłowej interpretacji założonej tezy należy wyjaśnić pojawiające się w rozprawie pojęcia: prymarne prawa człowieka i herezja.

Przez prymarne prawa człowieka rozumieć należy pierwotne, główne i naczelne zasady konstruujące współczesne prawa człowieka. Principia te zdecydowanie współtworzą trzy wywodzące się z praw naturalnych wartości. Są to – szerzej omówione w następnych rozdziałach – prawo do życia, prawo do wolności i prawo do równości (równego traktowania). Nadto poprzez prymarne rozumieć należy te najdawniejsze, naturalne prawa człowieka.

Pojęcie herezja pochodzi od greckiego słowa αἵρεσις (łac. hairesis), które tłumaczy się m.in. jako ‘zdobycie, wybór, skłonność’. Herezja oznacza zatem często dokonanie wyboru. Już w starożytności pogańskiej mówi się o herezji jako o wyborze określonych preferencji czy inklinacji. Herektykiem stawał się filozof, który przyjmował określoną normę życia oraz wyznawał dogmaty, w stosunku do których inni musieli się opowiedzieć. Herezją określano więc doktrynę jakiejś szkoły filozoficznej20. W powyższej wykładni zatem zupełnie zrozumiałe staje się wybiórcze anektowanie prawnoczłowieczych idei harmonizujących ze złożoną orientacją filozoficzną Fryderyka Nietzschego.

„Zgodnie z przyjętym obrazem świata polityki doktryny polityczne układają się na jednej linii, biegnącej z lewa na prawo. Wizja ta sugeruje, iż ludzie na lewicy wierzą w równość, a zatem popierają socjalizm w jakiejś postaci, podczas gdy ludzie na prawicy wierzą w wolność i dlatego popierają jakąś odmianę wolnorynkowego kapitalizmu. Pośrodku znajdują się liberałowie, którzy wierzą w jakąś rozwodnioną mieszankę równości i wolności, a więc popierają jakąś formę kapitalistycznego państwa opiekuńczego. Pomiędzy tymi trzema punktami istnieją naturalnie liczne stanowiska pośrednie, a wielu ludzi zaakceptuje pewne fragmenty różnych doktryn. Niemniej jednak zwykło się uważać, że najlepszy sposób zrozumienia lub opisu poglądów politycznych jakiegoś myśliciela polega na umiejscowieniu ich gdzieś na tej linii”21.

Wydaje się, że zupełnie inaczej rzecz ma się z filozofią polityczną Fryderyka Nietzschego. Nie da się bowiem wcisnąć jego światopoglądu w wyznaczone ramy ani też gdziekolwiek umiejscowić na owej linii. W tym kontekście bowiem użyć można nietzscheańskiej metafory. Dla autora Poza dobrem i złem jedyną linią, na której cokolwiek da się umieścić, jest linia (lina) rozpięta pomiędzy zwierzęciem a nadczłowiekiem, lina, która dawno już winna zostać zerwana, a którą jest człowiek22.

Książka ta, mimo iż jest integralną całością, składa się z trzech podstawowych części, umownie można nazwać je – wprowadzającą, historyczną i nietzscheańską. Choć nie są one otwarcie wydzielone, tworzą czytelną kompozycję, która pozwala śledzić prawa człowieka od czasów najdawniejszych, od ich zalążków, aż do interpretacji Fryderyka Nietzschego. Jest to niezwykle istotne z punktu widzenia fundamentu praw człowieka. Nietzscheańska filozofia i próba wpisania jej w nazizm zamykają bowiem rozdział prawnonaturalnego rozumienia praw człowieka23.

Oddziaływanie myśli Fryderyka Nietzschego było i nadal jest wielokierunkowe. W kontekście praw człowieka nie bez znaczenia pozostają fakty uznania człowieka za istotę biologiczną, przy jednoczesnej sugestii, że jest on twórcą zarówno kultury, wiedzy, jak i prawodawcą systemów wartości.

Szeroka bibliografia przedmiotowa obejmuje biografie24 autoraPoza dobrem i złem, przyczynki i komentarze do dzieł Nietzschego z wszystkich dziedzin filozofii, od estetyki po metafizykę włącznie, ponadto dotyka zagadnień z zakresu filologii, teologii, psychologii i socjologii. Analizując prawie cały zakres życia społecznego, interpretatorzy Nietzscheańskiej myśli bardzo często pomijają kategorie prawa i polityki. Wystarczy zajrzeć do bibliografii przedmiotowej opublikowanej w ramach projektu Nietzsche Seminarium25, aby przekonać się, że przynajmniej w języku polskim ukazało się tylko jedno opracowanie dotyczące zagadnień prawa i polityki w twórczości Fryderyka Nietzschego26. Nie podejmuje ono jednak w sposób bezpośredni problematyki praw człowieka.

Co istotne, w trakcie kwerendy bibliotecznej odszukano zaledwie jeden krótki artykuł poświęcony wprost prawom człowieka w filozofii Nietzschego27. Jednoznacznie wskazuje to na głębszą potrzebę przyjrzenia się tej, niezbadanej jeszcze, kwestii.

Rozdział 1Podmiot i przymiot praw człowieka28

W powszechnym mniemaniu prawa człowieka wywodzą się z ludzkiej godności29, która jest przypisana całemu gatunkowi ludzkiemu. Nie dziwi zatem twierdzenie, że zagwarantowanie ochrony owych podmiotowych i personalistycznych praw winno być nadrzędnym celem ludzkości. Mimo iż historia praw człowieka sięga niemal początków filozoficznej refleksji nad istotą ludzką (prawa człowieka uznaje się za odwieczne), praktycznie do końca XIX wieku nie wynikały z ich rozumienia jakieś przełomowe i nowatorskie przesłania30. Co więcej, kwestie praw człowieka pozostawały raczej w sferze deklaracji, niemających zasadniczego pokrycia w obowiązujących aktach prawnych. Z pewnością jest to pokłosie zadziwiającego w swej istocie faktu, że jak dotąd nie odpowiedziano na fundamentalne pytania i nie nakreślono podstawowych definicji koniecznych do prawidłowego komentowania, a nawet rozumienia owych praw. Sprawia to niewyobrażalną trudność zarówno w ich formułowaniu, jak i przestrzeganiu, albowiem nie mając wykładni, nie można wprost odnieść się do analizowanego zagadnienia. Wszelkie zatem próby bezpośredniego zagłębienia się w problematykę bynajmniej nie będą możliwe, o ile nie zgodzimy się z faktem, że stanowią one tylko interpretację.

Jak dotąd jednak obowiązujące w świecie standardy nie wytworzyły jeszcze jednoznacznych i precyzyjnych definicji pojęć, których zadaniem jest określenie podmiotu owych praw. Pytanie o życie i pytanie o człowieka są podstawą, a zarazem kwintesencją wszelkich prac nad tworzeniem i kodyfikacją praw człowieka, a także – co najważniejsze – ich przestrzeganiem. Zdefiniowanie tych pojęć z pewnością pozwoliłoby definitywnie stwierdzić, komu i co się należy tak w sensie jurydycznym, jak i etycznym. Nie ma bowiem, nie było i pewnie nigdy nie będzie możliwości, aby odciąć prawo do życia, w istocie rzeczy, od jego moralnego aspektu31. Zdumiewający jest fakt, jak daleko doszli filozofowie, prawnicy czy ustawodawcy, standaryzując owe przyrodzone własności bez jednoczesnego wskazania, kim jest człowiek, czym jest życie i jak interpretować te dwa pojęcia. Jeszcze bardziej zdumiewające jest, iż posiadając tak olbrzymie możliwości, jak dotąd, ludzie wspólnie nie podjęli się dyskusji, by sprecyzować te fundamentalne i arcyważne dla przyszłości człowieka definicje32.

Analizując bogatą literaturę przedmiotu, zauważamy, iż pomimo że pytanie o człowieka, o sens i wartość ludzkiej egzystencji towarzyszyło filozofom od czasów starożytnych, to dopiero w niedalekiej przeszłości pojawiła się realna potrzeba, by podjąć dialog ponad podziałami i w sposób zgodny z prawami natury, której częścią jesteśmy, określić raz na zawsze miejsce i rolę człowieka we wszechświecie. Prawa te jako produkt stricte oświeceniowy stały się wizytówką tej epoki zachwytu nad intelektualnymi możliwościami istoty ludzkiej. Uprzywilejowany przez wzgląd na umiejętność posługiwania się rozumem, podjął gatunek ludzki pierwsze próby stworzenia kodeksu gwarantującego poszanowanie praw należnych nam przez pochodzenie, wypływających z godności, którą posiada każde ludzkie istnienie. Deklaracja, którą po raz pierwszy spisano w roku 1789, głosi, iż ludzie są równi wobec prawa, posiadają naturalną wolność, cechują się swobodą poglądów politycznych i religijnych. Informuje, że nie można nikogo samowolnie aresztować, a w razie jakiegokolwiek procesu obowiązuje zasada domniemanej niewinności33. Te pierwsze próby spisania przyrodzonych praw człowieka do dziś budzą jednak wiele kontrowersji. Nie są one bowiem bezpośrednim źródłem współczesnych deklaracji, choć jako takie niejednokrotnie są odbierane. Nie można deklaracji tej interpretować w sposób literalny, pomijając kontekst epoki, w tym przede wszystkim koncepcji prawno-politycznych. Następstwami bowiem stworzenia pierwszej deklaracji nie objęto wszystkich ludzi, a jedynie uprzywilejowanych, zrazu pozbawiając człowieczeństwa najbiedniejszych członków narodu, kobiety i ludzi innych ras34. Kolejnym krokiem do upadku postanowień spisanych w deklaracji stał się konflikt, jaki pojawił się między teorią praw człowieka a suwerennością ludu35, koncepcją zaczerpniętą z Umowy społecznej Jana Jakuba Rousseau36. Wszechwładza ludu już z definicji stawała w opozycji do aktów normatywnych deklaracji z roku 1789. Nieudane próby pogodzenia obu koncepcji przez opierających się na teoriach społecznych Rousseau jakobinach doprowadziły praktycznie do unicestwienia uniwersalnej teorii praw człowieka na następne 150 lat37.

1.1. Prawa człowieka

Podstawą zagadnienia herezji praw człowieka winno być zdecydowane skategoryzowanie samego przedmiotu. Wśród elit intelektualnych całego świata do dziś trwają spory o podłoże przekonań praw podmiotowych. Częściej jednak w kontekście „praw człowieka” mówi się o doktrynie czy też koncepcji prawnej niż ideologii. Nie inaczej było przed rokiem 1789, kiedy uroczyście proklamowano deklarację praw człowieka, tym samym sugerując, że dotąd ich nie przestrzegano38. Pomimo powszechnej akceptacji i rozsławienia rewolucyjnej deklaracji na całą Europę, nadal pojawiały się głosy zdziwienia. Dotąd bowiem, opierając się na zdrowym rozsądku, dostępnym każdemu, kto zadał sobie trud rozważenia istniejącej sytuacji, uznawano, że ludzie zdecydowanie mają pełne prawo do życia, od momentu poczęcia, do samostanowienia, korzystania z owoców swojej pracy i jako równi między sobą, do takiego samego traktowania. Zastanawia fakt, że do czasów francuskiej deklaracji, przynajmniej w Europie, niewielu decydowało się podjąć refleksję dotyczącą własnego losu. Dopiero następująca po ancien régime demokratyzacja społeczeństw była sygnałem do zrzucenia jarzma narzuconych prawd. Tym samym wolne społeczeństwa, zachłysnąwszy się całkowitą swobodą intelektualnych poszukiwań, pogrążyły się w sceptycyzmie, wątpiąc i negując najwyższe dotąd wartości. Ponownie rozważano istnienie bądź nieistnienie Boga, duszy ludzkiej, analizowano obiektywizm i subiektywizm prawdy, spekulowano nad uniwersaliami, w całym tym dociekaniu pomijając jednak demokrację i prawa człowieka39. Ta absolutyzacja spowodowała, że oba pojęcia nagle stały się dogmatem i wysunięte zostały poza nawias refleksji, badania, dowodzenia czy naukowej dysputy40.

Jednakże, bez względu na wszystko, pozostawały przy tym prawa człowieka terminem wieloznacznym i możliwym do rozpatrywania na dwóch płaszczyznach – prawnej i moralnej. W kontekście prawnym odnajdujemy szereg zawiłych opisów i definicji. I tak, prawo określamy jako: „ogół przepisów, norm prawnych regulujących stosunki między ludźmi”, a także jako „to, co komu przysługuje, czego się można domagać”41. Pierwsza definicja posiada wydźwięk w sensie przedmiotowym, druga zaś wskazuje na prawo podmiotowe.

Prawa człowieka jako prawa podmiotowe posiadają konotacje wartościujące. Mianuje się nimi zwykle elementarne i wtórne sytuacje prawne obywateli. Są to zwłaszcza stosowne uprawnienia czy kompetencje, w tym również roszczenia prawne. Źródłem praw człowieka, jak ukażemy w następnych rozdziałach, jest prawo naturalne. Głosi ono przesłanie, że fundamentem praw człowieka są godność i wolność istoty ludzkiej, przymioty pierwotne wobec istnienia państwa. Te dwie wartości w sposób bezpośredni świadczą, że prawa człowieka mają charakter przyrodzony. Oznacza to, że istnieją i funkcjonują niezależnie od woli władzy i z racji urodzenia przysługują każdej istocie ludzkiej. Należą też do każdego człowieka, stanowiąc integralną część jego człowieczeństwa. Mają też charakter: niezbywalny, co znaczy, że człowiek nie może się zrzec swoich praw; nienaruszalny, bo państwo pełni rolę narzędzia ich ochrony i realizacji; i wreszcie powszechny, albowiem bez wyjątku należą się indywidualnie każdemu człowiekowi, niezależnie od przynależności państwowej, wyznawanej religii czy też koloru skóry42.

Przyjmując kryteria materialne, uznaje się za podstawowe prawa „najistotniejsze z punktu widzenia interesów obywateli i państwa”, „niezbędne do zagwarantowania innych praw obywatelskich” oraz „dotyczące podstawowych dziedzin życia społecznego jednostki, jako człowieka i obywatela”43. Rozstrzygają minimalne uprawnienia, które przynależą jednostce, co najmniej takie, bez których nie mógłby człowiek korzystać ze wszystkich innych praw. Stanowią one fundament, ponieważ państwo, realizując różne inne, mniej lub bardziej ważne społecznie cele, nie może praw tych pominąć. „Prawa człowieka regulują stosunki między jednostką a państwem, jego organami i funkcjonariuszami sprawującymi władzę na różnych szczeblach”44.

Wśród definicji praw człowieka odnajdujemy takie, które głoszą, że: „Prawa człowieka to kwalifikowana postać praw i wolności jednostki, służących ochronie ich interesów, przypisywanych każdej osobie ludzkiej, niezależnie od przynależności państwowej i od jakichkolwiek cech różnicujących. Źródłem tak rozumianych praw człowieka nie jest państwo i tworzony przez nie określony system prawny, lecz prawo naturalne, zgodnie z którym podstawą większości praw jednostki jest przyrodzona godność istoty ludzkiej. To dzięki niej prawa człowieka mają charakter ponadpaństwowy (pierwotny), niezbywalny i nienaruszalny”45.

Prawa człowieka zatem to nic innego jak: „podstawowe, powszechne i przyrodzone prawa przysługujące jednostce ludzkiej w jej relacji z władzą publiczną”46.

W kontekście moralnym zaś prawa człowieka znaczą tyle co: „moralne postulaty, których źródła zwykle upatruje się w przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka, dotyczące ochrony wartości o szczególnym, jeśli nie fundamentalnym znaczeniu dla rozwoju jednostki, a pośrednio dla funkcjonowania społeczeństwa, w tym wyznaczenia pozycji jednostki w państwie”47.

Czy jak podaje Wiktor Osiatyński: „Prawa człowieka są to powszechne prawa moralne o charakterze podstawowym, przynależne każdej jednostce w jej kontaktach z państwem. Pojęcie praw człowieka opiera się na trzech tezach: po pierwsze, że każda władza jest ograniczona; po drugie, że każda jednostka posiada sferę autonomii, do której nie ma dostępu żadna władza; i po trzecie, że każda jednostka może się domagać od państwa ochrony jej praw”48.

Powyższe definicje przedstawiają zagadnienie praw człowieka jako fundamentalne. W niektórych kręgach intelektualnych urosły one do wyznacznika człowieczeństwa49. Zaskakuje jednak, jak szybko z koncepcji prawnej przekształciły się one w ową parareligijną ideologię, bezkompromisowo walczącą z wszelką krytyką, dezaprobatą i inną niż nakreślona interpretacją.

Należy uznać, że pojęcie praw człowieka praktycznie nie funkcjonowało w okresie między rewolucją francuską a II wojną światową. Zanik prawnoczłowieczego dyskursu w XIX wieku nie oznacza, że w kwestii podmiotowych wolności nie działo się nic. Co prawda, dziewiętnastowieczne nacjonalizmy, opierając się na wewnątrzkrajowych ustawodawstwach, formułowały prawa obywatelskie50, jednakże jako ksenofobiczne nie były one postrzegane jako uniwersalne i przynależne wszystkim ludziom z racji ich człowieczeństwa51. Mimo wszystko w sposób nigdy wcześniej nieznany rozkwitła wolność, zarówno w kontekście stricte praw jednostki, ale także jako możliwość nieskrępowanych badań naukowych, filozoficznych i teologicznych52.

Sama koncepcja praw człowieka straciła na atrakcyjności i z czasem uległa zapomnieniu.

We Francji, gdzie proklamowano Deklarację Praw Człowieka i Obywatela, uznawana była przez francuską prawicę i nawet część liberałów za doktrynę rewolucyjną; ci woleli wywodzić prawa podmiotowe z praw obywatelskich i politycznych. Z drugiej zaś strony zwolennicy jakobinizmu uważali, że jest nazbyt indywidualistyczna i liberalna53.

W świecie Anglosasów doktrynę praw człowieka głosił już tylko Thomas Paine54, a wkrótce została ona całkowicie zastąpiona przez nowo wybijający utylitaryzm prawniczy, nurt Jeremy’ego Benthama, który z zasady odrzucał uniwersalną koncepcję praw człowieka55.

W niemieckojęzycznej części Europy, na bazie tradycji, a przede wszystkim twórczości Immanuela Kanta, Jahanna Gottlieba Fichtego i Georga Wilhelma Friedricha Hegla, rozwinął się nurt zwany historyzmem56. Jego zwolennicy wyrażali przekonanie, że wszelkie pojęcia, w tym również prawne, są wyrazem świadomości człowieka, ale w ściśle określonym etapie rozwoju. W interesie ewolucji norm i zasad odrzucali oni uniwersalne prawa i głosili relatywizm wartości nie tylko w czasie, ale i w poszczególnych kulturach. Ten właśnie aspekt, wyartykułowany przez Leo Straussa, wydaje się słusznym argumentem za oczywistą sprzecznością pomiędzy koncepcją prawa naturalnego a historycznością57. Można zatem odnieść wrażenie, że owa historyczna idea przedstawia prawa człowieka jako wolność samoświadomości, wolność wewnętrzną, owo heglowskie wewnętrzne ja58, które umożliwia powstawanie nowych form świadomości społecznej i dzięki temu rozwój nowych form ustrojowych i politycznych.

Pytanie o genezę praw człowieka nie jest pytaniem nowym59. Pochodzenie owych praw wielokrotnie i skrupulatnie rozważano, w wątpliwość podając nie tylko proponowane rozwiązania, lecz także samo ich istnienie. Zależnie od obowiązujących w danej epoce tendencji politycznych, społecznych czy religijnych prawie jednym głosem ówczesne elity udowadniały, iż pochodzą one bądź z prawa natury, są darem bogów lub też bezpośrednio wywiedzione zostały z ludzkiego rozumu. Postawione pytanie, jako na wskroś filozoficzne, pozostaje jednak bez jednoznacznej odpowiedzi. Dotyka bowiem najważniejszej i z pewnością nierozstrzygalnej na płaszczyźnie ludzkiego poznania kwestii. Odpowiedź przeto, o ile jest możliwa, z pewnością nie zadowoli wszystkich, chociaż większość z członków społeczności Zachodu zgodzi się, że prawdziwe jest twierdzenie, które głoszą redakcje bądź zapisy kolejnych deklaracji praw człowieka, że prawa te są niepodzielne, wieczne i – co najważniejsze – naturalne60.

Przyjąć zatem należy w poniższym opracowaniu, iż jako niejednoznaczne i zależne od wielu zewnętrznych czynników, takich jak obowiązujące w danym czasie reguły życia politycznego czy kulturowego, pochodzenie praw człowieka nie będzie przedmiotem naszych rozważań o tyle, o ile nie będziemy starać się udzielić definitywnych odpowiedzi na tak sformułowane pytanie. Ustalenie źródeł należnych człowiekowi uprawnień z pewnością i tak nie zmieni ich aktualnego postrzegania. Wobec tego zajmijmy się jedynie przedstawieniem prezentowanych we współczesnej kulturze Zachodu koncepcji podejmujących próby wyjaśnienia pochodzenia praw człowieka, opierając się na teoriach prawnonaturalnych i tym samym ukazaniem, że w odniesieniu do człowieka prawa te wydają się tożsame. Jest to o tyle istotne, o ile uznajemy, że do czasu Wielkich Rewolucji61 i następujących po nich wydarzeń, jakimi z pewnością były próby spisania należnych ludziom przywilejów, filozofowie, teolodzy czy teoretycy prawa zestawiali ze sobą prawo stanowione – zwane pozytywnym (ius voluntarium) oraz istniejące „od zawsze” – prawo natury (ius naturae), w większości broniąc słuszności stanowiska, iż źródłem praw człowieka jest tylko prawo natury.

W tym miejscu należy określić ramy czasowe, w których mieści się opracowanie teorii prawnonaturalnych. W uproszczeniu bowiem można pokusić się o postawienie śmiałej tezy, iż ostatni raz i pewnie najmocniej sięgnięto po nie w dobie oświecenia. Od tego czasu, wraz z podjęciem prac nad stworzeniem realnego zapisu indywidualnych praw każdej ludzkiej istoty, prace nad powyższym zagadnieniem przekazano w ręce prawników (par excellence), co niestety skutkowało odejściem od teorii praw natury i próbą wpisania praw człowieka wyłącznie w zakres prawa stanowionego62. Zabieg ten pozwolił w sposób prawie niezauważony wyrugować koncepcje i terminologie prawa naturalnego i w prosty sposób zastąpić stare pojęcia atrakcyjną współcześnie nowomową.

Konieczne na potrzeby niniejszej rozprawy wydaje się sprecyzowanie pojęcia praw człowieka, które rozumieć będziemy jako pewne uprawnienia przynależne każdej ludzkiej istocie, wynikające z faktu, iż jest ona po prostu człowiekiem. Wydawać się może, iż nie stanowi problemu ich zdefiniowanie czy też wyliczenie. Prawa te, współcześnie pojmowane głównie w relacji wertykalnej jednostka – państwo, wywodzą się wprost z ludzkiej godności63, a ta niezbywalnie wpisana została w ludzką naturę. Wynika stąd, iż prawa człowieka i sposób ich ochrony możemy wyprowadzić bezpośrednio z koncepcji prawa natury, które okazują się ich źródłem.

Jak zauważa Francis Fukuyama: „Im więcej nauka mówi nam o naturze ludzkiej, tym więcej wynika z tego konsekwencji dla pojęcia praw człowieka, a więc również dla struktury instytucji i działań politycznych, które mają te prawa chronić”64.

1.2. Prawa naturalne

Niewątpliwie istotne także jest na tym etapie wyjaśnienie szeroko rozumianego znaczenia terminu prawo naturalne, w niniejszej książce używanego zamiennie z terminem prawo natury. Wydaje się, że jest ono niemal tożsame z prawami człowieka, albowiem te w swojej postaci stanowią jego integralną część. Z definicji prawo naturalne (w odniesieniu do człowieka) odzwierciedla wszelkie przynależne każdej osobie ludzkiej uprawnienia wpisane w jej istnienie. Prawa te, odwieczne i niezmienne, gwarantują człowiekowi pewne przywileje, jednocześnie określając fundamentalne obowiązki, jakie ten winien spełnić wobec natury, będąc jedną z jej elementarnych części. Człowiek bowiem niezaprzeczalnie jest nieodłączną częścią wszechświata. Od najdawniejszych czasów u źródeł prawa naturalnego stoi sama natura, rozumiana jako wola Boga bądź inaczej – jako wrodzona moralność charakteryzująca się poczuciem sprawiedliwości. W czasach nowożytnych jednak, a w szczególności w roku 1859, kiedy to opublikowano przepełnione rewolucyjnymi tezami dzieło Karola Darwina, którego pełny tytuł brzmi O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, czyli o utrzymaniu się doskonalszych ras w walce o byt, pojmowanie prawa naturalnego zostało zrewolucjonizowane65. Poprzez odwrócenie moralnych biegunów zatraciło swój nieomal święty charakter, promując niczym nieskrępowany, zdominowany przez instynkty biologiczny aspekt natury. Wskazuje to, jak bardzo ważna pozostaje wieloznaczność terminu natura, która powoduje olbrzymią różnorodność rozumienia teorii prawa naturalnego. Być może to właśnie wydarzenie stało się przyczyną poszukiwania nowej gwarancji przyrodzonych człowiekowi uprawnień.

Kłopot z interpretacją terminu prawo naturalne nie występuje chociażby w języku angielskim, w którym współcześni badacze problematyki prawnonaturalnej rozróżnili natural law (naturalną ustawę) – rozumiane wprost jako prawo naturalne oraz natural right – pojęte jako swoiste naturalne uprawnienie, a zarazem sposób postępowania czy też sposób życia zgodny z naturą66. Te dwie całkiem różne interpretacje prawa naturalnego w sposób oczywisty przekładają się na rozumienie praw człowieka. Idąc tym tropem, rozróżnić możemy je jako human law – prawo normatywne regulujące zasady koegzystencji ludzi, takie, które można by w sposób racjonalny wywodzić z natury, a także human right – uprawnienia jednostek, będące niejako niezmiennym wyznacznikiem standardów poszanowania istoty ludzkiej i sprawiedliwości67.

Do idei praw natury i współcześnie do jej zmienionej w prawa człowieka postaci od zarania refleksji filozoficznej odwoływali się (i nadal się odwołują) twórcy i przedstawiciele myśli wolnościowej, która zwykle uaktualniała się w okresach kryzysu prawa stanowionego68. Przyjmując, iż w praktyce od czasu rewolucji francuskiej nie mówi się o prawach natury, a raczej o prawach człowieka, to właśnie w nich daje się aktualnie zauważyć kolejny renesans prawnonaturalnych koncepcji69. W dalszych rozdziałach na podstawie syntetycznej analizy poglądów wybranych nurtów czy teoretyków prawa naturalnego spróbujemy zauważyć zbieżność lub nawet tożsamość praw naturalnych z prawami człowieka, zarówno w kontekście prawa law, jak i right.

1.3. Człowiek

Niejednokrotnie stawiano pytanie, czy konieczne jest stworzenie obowiązującej definicji człowieka, skoro bez niej udało się ukształtować deklaracje gwarantujące człowiekowi prawa. Prawa, które są przyrodzone i nie ma potrzeby tłumaczyć ich w jakikolwiek sposób, bo – jak zaznacza Wiktor Osiatyński – na tłumaczenie zasługuje tylko brak poszanowania tych praw70. Odpowiedź na to pytanie pozostaje wciąż otwarta, bo doświadczenie uczy, że każda próba zdefiniowania złożonej istoty człowieka kończyła się fiaskiem71. Od czasu sofistów, od Platona, kolejno pojawiały się nowe definicje odwołujące się do fizyczności, ale też do duchowości człowieka – człowiek maszyna, człowiek jako trzcina myśląca.

Nie można pominąć w tym miejscu biologicznej definicji człowieka mówiącej o jego pozycji w świecie przyrody. Człowiek (Homo) – to rodzaj ssaków naczelnych z rodziny człowiekowatych (Hominidae). Obejmuje współcześnie występującego człowieka rozumnego (Homo sapiens) oraz blisko z nim spokrewnione formy wymarłe. Przedstawiciele tego rodzaju charakteryzują się dość dużą pojemnością czaszki – puszki mózgowej. Utrzymują wyprostowaną postawę ciała i stosują dwunożny chód. Posiadają także całkowicie przeciwstawny kciuk oraz dłonie zdolne do precyzyjnego chwytu, co umożliwia wytwarzanie narzędzi72.

Wśród najtrafniej opracowanych definicji zdaje się również ta opisana w prawie rzymskim, która mówi, że osobowość człowieka zasadniczo rozpoczyna się już z chwilą jego urodzenia. Można pominąć fakt, że w prawie rzymskim pełną zdolność nabywał tylko ten, kto już w momencie narodzenia posiadał pewne prawa73. Nowo narodzony człowiek stawał się jednak podmiotem owych praw tylko wtedy, jeśli przyszedł żywy na świat, tzn. przejawił jakieś oznaki żywotności i zdatny był do życia. Istniały w prawie rzymskim dwa stanowiska określające symptomy „żywotności”. Prokulianie za osobę żywą uznawali niemowlę, które wydało kwilenie. Sabinianie natomiast skłonni byli zadowolić się jakimkolwiek ruchem ciała niemowlęcia, zwłaszcza jednak podjęciem funkcji oddychania. Do poglądu Sabinianów przychyliło się prawo justyniańskie. Zdatność do życia noworodka to również zdolność do życia poza łonem matki74.

Jeden z oświeceniowych myślicieli, Denis Diderot, w ósmym tomie swojej Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, arts et des métiers pod hasłem człowiek napisał: „istota myśląca, samowiedna, czująca, która porusza się swobodnie po powierzchni ziemi, która zdaje się być naczelną wszystkich innych zwierząt i nad nimi panuje, która żyje w społeczeństwie, która stworzyła nauki i sztuki, która we właściwy sobie sposób jest dobra i zła, która dała sobie władców, która stworzyła sobie prawa”75.

Nie ulega wątpliwości, że wyjaśnienie terminu człowiek, osoba ludzka pozwoli zrozumieć zagadnienie godności człowieka, a także w znacznym stopniu zapobiegnie spłyceniu natury ludzkiej.

Dalej pojawiają się pytania o naturę człowieka. Czy człowiek jest z natury dobry, jak proponuje Locke, czy zgadzając się z Hobbesem, można stwierdzić, że w naturę człowieka wpisane jest zło. Wszystkie te pytania, jakie od wieku stawiają sobie filozofowie, odsłaniają coraz ciekawsze aspekty człowieczeństwa. Ukazały również, że człowiek, jak pisze Antoni Kępiński, „to zagadka, która sama siebie próbuje rozwiązać”76.

Jedno, czego doświadczamy empirycznie, to fakt, że w świecie nie istnieje człowiek w oderwaniu od drugiego człowieka, zatem by rozwiązać zagadkę, niezbędna jest współpraca i konieczny jest dialog77. Chyba tylko tak udaje się osiągnąć porozumienie – na drodze dialogu z drugim człowiekiem. Nie ma bowiem porozumienia poza językiem, jak już zauważył Gadamer. Właśnie dlatego przede wszystkim na płaszczyźnie języka należy zbudować obraz człowieka. Stworzenie jednej uniwersalnej definicji pozwoli określić podmiot. Dopiero kolejnym krokiem może być określenie praw, jakie mu przysługują. Nie ma jednak szans, by dokonać tego karkołomnego czynu, a to z prostej przyczyny. Filozofowie, w których gestii leżałaby pewnie praca nad tą definicją, nie zrobiliby nic. Zdają sobie bowiem sprawę, jak nikła i jak bardzo niepewna jest zgromadzona wiedza o człowieku przy złożoności jego jestestwa. Wobec powyższych faktów każda definicja z założenia już będzie niewystarczająca.

1.4. Godność78

Współcześnie rozpowszechniona teoria praw człowieka, pomimo że zakorzeniona w dość dobrze eksplikowanym prawie naturalnym, opiera się w gruncie rzeczy na dość niepewnej aksjologii. Wśród źródeł historycznych wskazuje się bowiem na jej zarzewie w światopoglądzie religijnym oraz pierwotnych koncepcjach filozoficznych79, gdzie uznaje się, że fundamentem tak norm moralnych, jak i prawnych jest idea godności ludzkiej.

Idea ta jest dość powszechnie promowana w zachodniej, zwłaszcza jednak kontynentalnej, publicystyce i literaturze – „godność ludzka” (dignitas humana, human dignity, Menschenwürde). Obecnie coraz częściej w preambułach dokumentów międzynarodowych określana jako godność osoby (dignity of the person), może ona budzić pewne wątpliwości natury etyczno-prawnej, albowiem powszechnie w doktrynie przyjmuje się rozróżnienie pomiędzy osobą ludzką (human person) a istotą ludzką (human being), uznając za przełomowy moment narodzin.

Drugim terminologicznym biegunem, który jednak w istocie niewiele różni się od owej ludzkiej godności, jest używany w anglosaskiej nauce, zwłaszcza w bioetyce, termin „świętość życia” (sanctity of life). Wspomina o tym Magdalena Środa, formułując tezę, że godność ludzka jest naczelną wartością, do której definitywnie odwołują się niemal wszystkie teorie etyczne80. Przytaczają ją omalże do tego stopnia, że wśród przedstawicieli środowisk politycznych godność ludzka, a przez nią prawa człowieka błędnie stają się równoznacznikiem, synonimem demokracji, a co za tym idzie – postępu cywilizacyjnego, sprawiedliwości czy równości81.

Nie ulega wątpliwości, że używanie terminologii prawnoczłowieczej doktryny w tak populistycznych kontekstach i łączenie ich z doraźnie używanym językiem politycznego dyskursu sprowadza je do kategorii pojęciowych paradoksów. Prowadzi to do niemałego zamieszania i powoduje, że w zbiorowej świadomości pojęcia te stają się raczej instrumentami politycznej demagogii niż ogniwami istotnych systemów, czy raczej koncepcji filozoficznych82.

Wśród mnóstwa różnych prób definiowania i opisu godności ludzkiej odnajdujemy wiele sprzecznych teorii wskazujących zarówno źródło, jak i kres jej udziału w ideologii praw człowieka. W aspekcie prawnym chociażby tę Herberta Schambecka, austriackiego konstytucjonalisty, który analizując podstawowe prawa człowieka, uznał, że godność stanowi duchowy fundament podstawowych praw jednostki. Badając austriackie prawo konstytucyjne, doszedł on do przekonania, że podobnie jak w Austrii, Włoszech, Polsce czy w każdym innym państwie, rozwój praw człowieka i uznanie godności miało własną genezę w toku rozwoju wewnątrzkrajowego systemu prawnego83. Przeciwny pogląd, wynikający przecież z różnej interpretacji, prezentuje z kolei amerykański postmodernista Richard Rorty, uznając, że godność ludzka, na wzór empatii, to nic innego jak „zdolność wyobraźni do postawienia się w sytuacji drugiego człowieka”, czym sprowadza się jedynie do problemu filozoficznego84.

Jakkolwiek jednak rozpatrywalibyśmy pojęcie godności, nie zmienia się zasadnicza teza, zgodnie z którą konsekwentny kierunek rozwoju praw człowieka opiera się na właściwym rozumieniu ludzkiej godności. Jak wspominaliśmy – próżno jednak szukać jej jednoznacznie obowiązującej definicji85. Wśród naukowców zajmujących się tą kwestią zauważamy co najmniej dwie istotne tendencje rozróżnienia tego pojęcia86.

Pierwsza z nich głosi, że godność ludzka jest niezbywalnym i nienaruszalnym przymiotem podmiotu. Takie podejście, mimo że bardzo popularne wśród zwolenników i obrońców praw człowieka, kreuje jednak niewątpliwe dylematy. Rozwikłanie ich nieomal wymusza, by dzielić „nienaruszalny” przecież przymiot na godność osobistą, coś na kształt honoru, który łatwo utracić i równie łatwo odzyskać, oraz godność osobową, tę właściwą, będącą czymś w rodzaju imago Dei87.