Kotwice pewności - Wojciech Józef Burszta - ebook

Kotwice pewności ebook

Wojciech Józef Burszta

0,0

Opis

Książka opowiada o różnych epizodach walk o to, aby nasze przekonania zakotwiczyć w pewności zbiorowo wyznawanych poglądów odnoszących się do tradycji, rodziny, seksualności, popnacjonalizmu i pamięci kulturowej. Żyjemy w czasach interregnum. Tradycyjne wzory życia społecznego ustępują coraz to nowym, alternatywnym pomysłom jak zorganizować zbiorowy byt w sposób uregulowany normami, ale nie ograniczający autonomii jednostek. Na tym tle rodzą się fronty sporów nazywane wojnami kultur dlatego, że toczą się w rejestrze moralności.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 339

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność




Opra­co­wa­nie ‌gra­ficz­ne: An­drzej ‌Ba­rec­ki

Ko­rek­ta: Do­bro­sła­wa ‌Pań­kow­ska

Co­py­ri­ght © ‌by­Woj­ciech ‌Jó­ze­fBursz­ta, 2013

Co­py­ri­ght ‌© by Wy­daw­nic­two ‌Iskry, War­sza­wa ‌2013

ISBN 978-83-244-0219-9

Wy­daw­nic­two Iskry ‌ul. ‌Smol­na ‌11, 00-375War­sza­wa

Tel./faks ‌(22) ‌827-94-15

[email protected]

www.iskry.com.pl

Skład wersji ‌elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Pa­mię­ci

Pro­fe­so­ra Je­rze­go Kmi­ty

(1931-2012)

Wstęp

Pa­trząc ‌na ‌nie­by­wa­łą dzi­siaj ‌ka­rie­rę ‌sło­wa „kul­tu­ra”, ‌aż nie chce ‌się wie­rzyć, ‌iż przez ‌wie­ki ‌lu­dzie świet­nie ‌so­bie ra­dzi­li w świe­cie ‌ma­te­rial­nym i spo­łecz­nym, zu­peł­nie nie ‌ma­jąc świa­do­mo­ści, ‌że re­pre­zen­tu­ją/two­rzą/okre­śla­ją rze­czy­wi­stość, ‌któ­ra dzi­siaj mie­ści się ‌w tym ‌po­jem­nym ‌po­ję­ciu… ‌spo­łecz­no­ści i jed­nost­ki ‌ro­dzi­ły się, do­ra­sta­ły ‌i umie­ra­ły w hi­sto­rycz­nym ‌i ko­smo­lo­gicz­nym cy­klu struk­tu­ry trwa­nia. ‌Do­pie­ro w XIX wie­ku, ‌głów­nie za spra­wą an­tro­po­lo­gów ‌ba­da­ją­cych eg­zo­tycz­ne ‌for­my ży­cia, stwier­dzo­no, ‌że lu­dzie ‌ży­ją­cy w zbio­ro­wo­ściach mają róż­ne ‌kul­tu­ry, od­ręb­ne ‌sty­le ży­cia, ale ‌do­świad­cze­nie po­ka­zu­je, że dana ‌gru­pa może ‌żyć ‌zgod­nie z wła­snym kul­tu­ro­wym mo­de­lem, ‌wca­le ‌go nie ‌zna­jąc.

Są tyl­ko dwa ‌mo­men­ty, w któ­rych ‌kul­tu­ra nie­ja­ko ‌się ujaw­nia, zo­sta­je pod­da­na ‌me­ta­ję­zy­ko­we­mu na­my­sło­wi. Po pierw­sze, ‌kie­dy zo­sta­je zde­rzo­na ‌z kry­tycz­ną ‌ana­li­zą, ‌któ­ra ‌po­ka­zu­je, jak ona funk­cjo­nu­je; ‌albo, po ‌dru­gie, kie­dy ‌po­ja­wia się kon­ku­ren­cyj­ny mo­del ‌ma­ją­cy swe ‌źró­dło rów­nie do­brze we­wnątrz ‌kul­tu­ry, jak i poza nią… ‌te ‌kul­tu­ry, ‌któ­rych ‌do­świad­cze­nia z in­ny­mi, ob­cy­mi kul­tu­ra­mi nie sta­ły się po­wo­dem spo­łecz­nej trau­my, nie po­strze­ga­ją sie­bie na po­zio­mie me­ta­kul­tu­ro­wym (jako od­ręb­ne kul­tu­ry), ale jako czy­sty i pro­sty mo­del czło­wie­czeń­stwa. Tu­taj spra­wa jest pro­sta – poza gra­ni­ca­mi ich świa­ta wszyst­ko jest bar­ba­rzyń­skie, ergo jest nie-kul­tu­rą. Daw­ne to cza­sy ja­sno­ści i pew­no­ści.

Roz­ple­nie­nie się sen­sów wią­za­nych z co­raz bar­dziej róż­ni­cu­ją­cym się po­ję­ciem kul­tu­ry i jego nie­zbęd­no­ścią we współ­cze­snym słow­ni­ku wszyst­kich nie­omal dzie­dzin ży­cia po­wo­du­je, że na do­bre przy­szło nam się po­go­dzić z nie­usu­wal­ną wie­lo­znacz­no­ścią i mgli­sto­ścią zna­czeń, ja­kie z kul­tu­rą wią­że­my. Nikt już dzi­siaj nie może być w tym wzglę­dzie pra­wo­daw­cą i au­to­ry­ta­tyw­nie orzec: kul­tu­ra to jest to, tyl­ko to, iz tym wła­śnie na­le­ży ją iden­ty­fi­ko­wać. Kul­tu­ra to po­ję­cie kse­no­ga­micz­ne w tym ro­zu­mie­niu, że nie­ustan­nie jest „za­py­la­ne” przez róż­ne dzie­dzi­ny spo­łecz­nej prak­ty­ki. Naj­pierw są to od­mien­ne tra­dy­cje na­uko­we, mo­de­lu­ją­ce kul­tu­rę na wła­sne po­trze­by ba­daw­cze i na­da­ją­ce jej w związ­ku z tym sen­sy ana­li­tycz­ne, a nie tyl­ko w cha­rak­te­rze heu­ry­stycz­ne­go or­na­men­tu. Ale kul­tu­rę za­py­la­ją dzi­siaj w głów­nej mie­rze róż­nią­ce się ide­olo­gie i wi­zje po­li­ty­ki, dla któ­rych kul­tu­ra jest nade wszyst­ko orę­żem i ar­gu­men­tem w wal­ce o okre­ślo­ne war­to­ści. Jest to star­cie nie­da­ją­cych się uzgod­nić ak­sjo­lo­gii. Mul­ti­kul­tu­ra­lizm, et­no­na­cjo­na­lizm, myśl kon­ser­wa­tyw­na, li­be­ral­na i le­wi­co­wa znacz­nie prze­mo­de­lo­wa­ły na­uko­wo-teo­re­tycz­ny sens kul­tu­ry po to, by uży­wać jej do osią­gnię­cia prak­tycz­nych ce­lów eman­cy­pa­cyj­nych albo wspie­rać kon­ku­ren­cyj­ne ide­olo­gie ładu spo­łecz­no-po­li­tycz­ne­go. Swo­ją pra­cę rze­tel­nie wy­ko­nu­ją tak­że ad­mi­ni­stra­cje pań­stwo­we i lo­kal­ne, grom­ko wo­ła­jąc, że „kul­tu­ra się li­czy”, i pro­du­ku­jąc ko­lej­ne re­gu­la­cje, jak ją wziąć w ryzy, pro­po­nu­jąc „kre­acyj­ność” albo wy­zna­cza­jąc ob­sza­ry szcze­gól­nie po­dat­ne na upra­wia­nie „prze­my­słów kul­tu­ry”.

Jed­nym sło­wem – ury­wa­jąc się ze smy­czy na­uki, kul­tu­ra-jako-ar­gu­ment „wę­dru­je” po świe­cie i za­do­ma­wia się we wszyst­kich ni­szach spo­łecz­ne­go bytu. Do znu­dze­nia mo­że­my czy­tać, słu­chać i oglą­dać róż­no­rod­ne ema­na­cje tego sło­wa, co­raz bar­dziej tra­cą­ce­go ja­ki­kol­wiek sens w ogó­le. Kul­tu­ry jest dzi­siaj za dużo, ale dziw­nym tra­fem im wię­cej się o niej roz­pra­wia, tym mniej wi­dać lu­dzi, bez któ­rych ten abs­trak­cyj­ny byt był­by wszak przed­mio­tem li tyl­ko fi­lo­zo­ficz­ne­go spo­ru jako ko­lej­ne po­ję­cie ze sfe­ry on­to­lo­gii i epi­ste­mo­lo­gii.

Tra­we­stu­jąc bio­lo­gicz­ną mak­sy­mę Je­ana Ro­stan­da „Teo­rie mi­ja­ją. Żaba zo­sta­je”, po­wie­dział­bym, że zmien­no­ści mód my­śle­nia o kul­tu­rze od­po­wia­da nie­zmien­na rze­czy­wi­stość spo­łecz­ne­go mi­lieu, w któ­rym za­wie­ra się to wszyst­ko, co lu­dzie in­ten­cjo­nal­nie czy­nią, jak my­ślą i jak or­ga­ni­zu­ją sens wła­sne­go ży­cia. Kul­tu­ra to for­ma pra­xis, po­dob­nie jak dzia­łal­ność po­le­ga­ją­ca na pró­bie jej opi­su i in­ter­pre­ta­cji. Przyj­mij­my, że owa pra­xis ozna­cza tu­taj ca­łość dzia­łań in­dy­wi­du­al­nych i gru­po­wych, któ­re two­rzą spo­łecz­ną eg­zy­sten­cję czło­wie­ka. Ta­kie jej ro­zu­mie­nie znaj­dzie­my u tak róż­nych ską­di­nąd my­śli­cie­li, jak Luis Al­thus­ser, An­to­nio Gram­sci czy Sta­ni­sław Brzo­zow­ski. Każ­de dzia­ła­nie prak­tycz­ne jest nie tyl­ko prze­kształ­ce­niem przed­mio­tu, ale tak­że two­rze­niem sen­su, war­to­ści kul­tu­ro­wej, a re­zul­tat to rów­nież uze­wnętrz­nie­nie pod­mio­to­wo­ści czło­wie­ka jako „miesz­kań­ca kul­tu­ry”. Każ­de dzia­ła­nie jest – jak wie­my – ko­mu­ni­ko­wa­niem, a jego re­zul­tat, o ile zo­sta­nie od­czy­ta­ny przez in­nych lu­dzi i o ile włą­czą się oni ak­tyw­nie w jego współ­two­rze­nie, sta­je się ele­men­tem świa­ta spo­łecz­ne­go.

O taki kształt spo­łecz­nej pra­xis to­czy się dzi­siaj bój, na tym grun­cie sta­re zma­ga się z no­wym, kla­sycz­ne de­mar­ka­cje, co jest kul­tu­rą war­to­ścio­wą, a co sta­ło się w ja­kiś spo­sób zde­gra­do­wa­ne, zo­sta­ją una­ocz­nio­ne i po­da­ne w wąt­pli­wość. Ży­je­my w cza­sach me­ta­kul­tu­ro­wej świa­do­mo­ści, któ­rej treść prze­peł­nia to wszyst­ko, co dzie­je się tu i te­raz w sfe­rze prak­tyk ży­cia zbio­ro­we­go.

Książ­ka, któ­rą pro­po­nu­ję czy­tel­ni­kom, zaj­mu­je się jed­nym tyl­ko, my­ślę jed­nak że klu­czo­wym dzi­siaj, aspek­tem owe­go spo­ru o kul­tu­ro­we ramy ży­cia spo­łecz­ne­go. Woj­ny kul­tu­ro­we, to­czą­ce się na wie­lu fron­tach, bę­dą­ce kon­se­kwen­cją po­wszech­nej ak­cep­ta­cji tezy, że „wszyst­ko jest kul­tu­rą”, za­sad­ni­czo zmie­nia­ją opty­kę po­strze­ga­nia spo­ru o war­to­ści, któ­re win­ny kie­ro­wać ludź­mi w ich ży­ciu in­dy­wi­du­al­nym, a już z pew­no­ścią być re­spek­to­wa­ne w ska­li spo­łecz­nej… jak traf­nie dia­gno­zu­je tę sy­tu­ację Ter­ry Eagle­ton:

Okre­śle­nie „woj­ny kul­tu­ro­we” ko­ja­rzy się z otwar­tą woj­ną po­pu­li­stów z eli­ta­ry­sta­mi, po­wier­ni­ków ka­no­nu i wy­znaw­ców  r ó ż n i c y  oraz mar­twych bia­łych fa­ce­tów z nie­spra­wie­dli­wie ze­pchnię­ty­mi na mar­gi­nes in­ny­mi… zde­rze­nie Kul­tu­ry z kul­tu­rą jed­nak nie jest już tyl­ko wal­ką o de­fi­ni­cje – to glo­bal­ny kon­flikt, w któ­rym cho­dzi o po­li­ty­kę re­al­ną, nie aka­de­mic­ką1.

In­ny­mi sło­wy – cho­dzi o mo­ral­ne pod­sta­wy po­li­tycz­nie sta­no­wio­ne­go ładu spo­łecz­ne­go, ładu, któ­ry był­by wy­ra­zem Do­bra w tym sen­sie, że pro­mo­wał­by „nor­mal­ność”, a nie „idio­syn­kra­zję”, war­to­ści „praw­dzi­we”, a nie te, któ­re re­pre­zen­tu­ją mniej­szo­ści i inni bo­jow­ni­cy kul­tur toż­sa­mo­ścio­wych. Jest to woj­na to­czo­na w imię afir­ma­cji tra­dy­cyj­nych kon­cep­cji ży­cia, zde­rzo­nych z tym, co Ro­ger Scru­ton na­zy­wa „kul­tu­rą od­rzu­ce­nia”. Ten bój czę­sto bywa na­zy­wa­ny star­ciem uni­wer­sa­li­zmu i re­la­ty­wi­zmu. Scru­ton po­wia­da więc, że ha­sła wy­su­wa­ne przez zwo­len­ni­ków mul­ti­kul­tu­ra­li­zmu, fe­mi­nist­ki czy pły­ną­ce ze stro­ny my­śli li­be­ral­nej, „aby­śmy ni­ko­go nie wy­łą­cza­li poza na­wias”, aby­śmy „nie dys­kry­mi­no­wa­li my­ślą, mową i uczyn­kiem mniej­szo­ści et­nicz­nych, sek­su­al­nych lub oby­cza­jo­wych”, pro­wa­dzą w kon­se­kwen­cji (i ta­kie jest ich per­fid­nie ukry­te za­ło­że­nie) do za­chę­ty „do umniej­sza­nia tego, co jest od­czu­wa­ne jako szcze­gól­nie  n a s z e”2. Pa­ra­dok­sem póź­nej no­wo­cze­sno­ści jest bo­wiem to, że wpraw­dzie świat zo­stał zdo­mi­no­wa­ny przez neo­li­be­ral­ne­go Le­wia­ta­na, któ­ry uryn­ko­wił całe na­sze ży­cie, ale tym, co się wy­my­ka glo­bal­ne­mu pa­no­wa­niu neo­kon­ser­wa­tyw­nej kon­cep­cji spo­łe­czeń­stwa, są in­dy­wi­du­al­nie re­ali­zo­wa­ne sty­le ży­cia i róż­no­rod­ność po­my­słów, jak moż­na bu­do­wać jego sens poza tra­dy­cyj­ny­mi in­sty­tu­cja­mi i sys­te­ma­mi nor­ma­tyw­ny­mi pro­mu­ją­cy­mi to, co zwie się cno­tą tra­dy­cji. Dla­te­go za po­wszech­nie stwier­dza­ny kry­zys wszel­kich tra­dy­cyj­nych in­sty­tu­cji, au­to­ry­te­tów, norm i war­to­ści, albo przy­najm­niej ich zde­rze­nie z al­ter­na­tyw­ny­mi kon­wen­cja­mi (jak choć­by w sfe­rze re­la­cji sek­su­al­no-ro­dzin­nych), wini się tych, któ­rzy przy­czy­ni­li się do nad­wą­tle­nia pod­staw tra­dy­cyj­ne­go ładu. A wszyst­ko mia­ło się za­cząć w dłu­gich la­tach sześć­dzie­sią­tych, epo­ce praw­dzi­we­go po­cząt­ku „kul­tu­ry sprze­ci­wu”. To w tych, od­le­głych już dzi­siaj, cza­sach tkwią źró­dła le­wi­co­wo-li­be­ral­nej re­wo­lu­cji w sfe­rze oby­cza­jo­wej i po­li­tycz­na sa­mo­świa­do­mość le­żą­ca u źró­deł wszech­stron­nej kry­tycz­nej wi­wi­sek­cji kul­tu­ry Za­cho­du, trwa­ją­cej nie­ustan­nie od pięć­dzie­się­ciu już lat. Dzi­siaj mamy się jed­no­znacz­nie opo­wie­dzieć, za jaką wi­zją spo­łe­czeń­stwa je­ste­śmy; taką, któ­ra jest rze­ko­mo re­pre­zen­to­wa­na przez więk­szość („nor­mal­ną więk­szość”), czy taką, któ­ra trak­to­wa­na jest wpraw­dzie jako mniej­szo­ścio­wa, ale – i o to cho­dzi – może uzy­skać sta­tus nor­my w nie­da­le­kiej przy­szło­ści. W świe­tle spo­ru Do­bra i Zła nie­wie­le miej­sca po­zo­sta­je na szla­chet­ne ha­sło to­le­ran­cji, co zresz­tą do­ty­czy wszyst­kich za­an­ga­żo­wa­nych w woj­ny kul­tu­ro­we, nie­za­leż­nie od tego, z któ­rą ze stron się so­li­da­ry­zu­je­my.

Cza­sy naj­now­sze to jed­nak tak­że bar­dzo swo­isty re­ne­sans wszel­kich sen­ty­men­tów na­cjo­na­li­stycz­nych, swo­isty dla­te­go, że bę­dą­cy „od­pry­skiem” in­nych spo­rów, ale wią­żą­cy się wszech­stron­nie z ko­lej­ny­mi kło­po­ta­mi na­szych bliź­nich – kry­zy­sem toż­sa­mo­ści. Po­pna­cjo­na­lizm, ryn­ko­wy i spon­ta­nicz­ny wy­kwit my­śle­nia zo­gni­sko­wa­ne­go wo­kół „nas”, „na­sze­go na­ro­du i pań­stwa”, jest tego naj­do­bit­niej­szym przy­kła­dem. Toż­sa­mość na­ro­do­wa to spo­sób my­śle­nia opar­ty na pa­mię­ci kul­tu­ro­wej, któ­ra pro­mu­je po­zy­tyw­ną, li­ne­ar­nie poj­mo­wa­ną wi­zję dzie­jów każ­de­go et­no­su, więc na­wet nie­śmia­ła pró­ba wska­za­nia rys na tym ide­al­nym ob­ra­zie spo­ty­ka się z ostrą re­ak­cją i sta­no­wi za­rze­wie ko­lej­nej woj­ny o war­to­ści zbio­ro­we. W Pol­sce ostat­niej de­ka­dy w oko­pach bo­jo­wych usa­do­wi­ły się ogrom­ne rze­sze wal­czą­cych – od po­li­ty­ków, księ­ży i sa­mo­zwań­czych pro­ro­ków, po tłu­my po­pna­cjo­na­li­stów, a w oko­pach na­prze­ciw­ko – li­be­ral­nie i le­wi­co­wo my­ślą­cy „re­wi­zjo­ni­ści” na­ro­do­wej mi­to­lo­gii.

O tych wła­śnie spra­wach chcę opo­wie­dzieć w książ­ce. Bę­dzie to za­tem in­ter­pre­ta­cyj­ny ra­port z rze­czy­wi­sto­ści kul­tu­ro­wej, w któ­rym za­pra­szam do przyj­rze­nia się róż­nym spo­so­bom ro­zu­mie­nia jak­że po­pu­lar­ne­go ha­sła, że „kul­tu­ra się li­czy”. To ba­nal­nie oczy­wi­ste, ale mniej ja­sne jest to, ja­kie są kon­se­kwen­cje twar­de­go ob­sta­wa­nia przy kul­tu­ro­wej wy­kład­ni nie­mal wszyst­kich na­szych spo­so­bów my­śle­nia i dzia­ła­nia… sami za­tem mu­si­my so­bie osta­tecz­nie od­po­wie­dzieć, w ja­kim świe­cie chcie­li­by­śmy żyć. A może jed­nak nie wszyst­ko jest kul­tu­ro­we?

Po kil­ku la­tach zaj­mo­wa­nia się tymi za­gad­nie­nia­mi, któ­rych efek­tem są ko­lej­ne roz­dzia­ły tej pra­cy, bę­dą­ce od­sło­na­mi wo­jen­nych ku­lis współ­cze­sno­ści, spi­sa­ne tak­że na pod­sta­wie wcze­śniej­szych przy­mia­rek i przy­bli­żeń róż­nych te­ma­tów (ze­staw tych tek­stów znaj­dzie Czy­tel­nik w bi­blio­gra­fii), pro­po­nu­ję pe­wien ogól­niej­szy, nie­do­sko­na­ły i z de­fi­ni­cji nie­do­koń­czo­ny fresk an­tro­po­lo­gicz­no-kul­tu­ro­znaw-czy, któ­ry, po­dob­nie jak moją po­przed­nią książ­kę Świat jako wię­zie­nie kul­tu­ry, naj­chęt­niej za­opa­trzył­bym pod­ty­tu­łem: Po­my­śle­nia II.

Mi­la­nó­wek, li­sto­pad 2012 roku

Zawsze my, zawsze oni

Za­cznij­my od pro­ble­mu, któ­ry bę­dzie, w spo­sób jaw­ny i po­śred­nio, waż­nym mo­ty­wem książ­ki, ramą or­ga­ni­zu­ją­cą moje my­śle­nie o tych wszyst­kich in­nych kwe­stiach, któ­rym przyj­rzy­my się w ko­lej­nych jej od­sło­nach. Za­cznij­my tedy od to­le­ran­cji, o któ­rej jed­ni po­wia­da­ją, że jest jej nad­miar i pora się opa­mię­tać, a dru­dzy, że szcze­gól­nie dzi­siaj jest w de­fen­sy­wie w świe­tle roz­ma­itych fron­tów wo­jen kul­tu­ro­wych, ka­żą­cych się opo­wia­dać we­dług za­sa­dy „albo-albo”.

De­fi­nio­wa­nie to­le­ran­cji to nie­uchron­ne przyj­mo­wa­nie pew­nej ak­sjo­lo­gicz­nej wy­kład­ni, co jest do­bre, a co nie jest do­bre dla or­ga­ni­za­cji ży­cia spo­łecz­ne­go. Ak­sjo­lo­gia ta głę­bo­ko tkwi z ko­lei w on­to­lo­gii ładu ludz­kie­go, jaki kry­je się za de­cy­zja­mi, jak będę po­strze­gał inne jed­nost­ki i jaki sta­tus im nadam. Ale jest to tak­że de­cy­zja – i to jest waż­niej­sze – jak będę od­no­sił się do in­nych lu­dzi two­rzą­cych róż­ne, ka­te­go­rial­nie wy­od­ręb­nio­ne zbio­ro­wo­ści. To­le­ran­cja od­no­si się bo­wiem do od­mien­no­ści wią­żą­cej się z kul­tu­rą, re­li­gią i sty­lem ży­cia. To jest jej wła­ści­wy kon­tekst, a nie de­cy­zje praw­ne, co po­cząć z ludź­mi nie­god­ny­mi to­le­ro­wa­nia. Mimo upły­wu stu­le­ci war­to za­tem za­cy­to­wać Fra­nço­is Ma­rie Aro­ueta, czy­li Wol­te­ra, któ­ry swój Trak­tat o to­le­ran­cji za­ini­cjo­wał sło­wa­mi, któ­re nie tyl­ko się nie zdez­ak­tu­ali­zo­wa­ły, ale na­brzmie­wa­ją no­wy­mi zna­cze­nia­mi, o czym póź­niej. Pi­sze więc wiel­ki Fran­cuz:

Pra­wem na­tu­ral­nym jest to, co na­tu­ra przy­ka­zu­je wszyst­kim lu­dziom. Wy­cho­wa­łeś dziec­ko, win­no ci ono sza­cu­nek, jako swe­mu ojcu, wdzięcz­ność, jako swe­mu do­bro­czyń­cy. Masz pra­wo do pło­dów zie­mi, któ­rą upra­wia­łeś wła­sny­mi rę­ka­mi. Da­łeś i otrzy­ma­łeś sło­wo, win­no być ono do­trzy­ma­ne.

W żad­nym ra­zie pra­wo ludz­kie nie może się opie­rać na czymś in­nym niż na pra­wie na­tu­ry. Za­sa­dą wiel­ką, za­sa­dą po­wszech­ną obu praw jest na ca­łej zie­mi: „Nie czyń dru­gie­mu, co to­bie nie­mi­ło”. Otóż nie wi­dać spo­so­bu, aby w zgo­dzie z tym pra­wem je­den czło­wiek mógł po­wie­dzieć do dru­gie­go: „Wierz w to, w co ja wie­rzę, a w co ty wie­rzyć nie mo­żesz; in­a­czej zgi­niesz”. Tak się mówi w Por­tu­ga­lii, w Hisz­pa­nii, w Goa. Obec­nie w nie­któ­rych kra­jach po­prze­sta­je się na tym, że się mówi: „Wierz albo cię znie­na­wi­dzę. Wierz albo wy­rzą­dzę ci wszel­kie zło, na ja­kie się będę mógł zdo­być. Po­two­rze, nie wy­zna­jesz mo­jej re­li­gii, nie masz prze­to żad­nej re­li­gii. Nie­chże cię mają w ohy­dzie twoi są­sie­dzi, two­je mia­sto, two­ja pro­win­cja”.

Je­że­li­by ta­kie po­stę­po­wa­nie wy­ni­ka­ło z pra­wa ludz­kie­go, Ja­poń­czyk nie­na­wi­dził­by Chiń­czy­ka, Chiń­czyk zaś miał­by od­ra­zę do Sy­jam­czy­ka. Ów prze­śla­do­wał­by Gan­ga­ry­dów, a ci rzu­ci­li­by się na miesz­kań­ców Hin­do­sta­nu. Mon­goł wy­darł­by ser­ce pierw­sze­mu z brze­gu Ma­la­bar­czy­ko­wi, któ­re­go by na­po­tkał. Ma­la­bar­czyk mógł­by udu­sić Per­sa. Pers mógł­by za­rżnąć Tur­ka, a wszy­scy ra­zem rzu­ci­li­by się na chrze­ści­jan, któ­rzy tak dłu­go po­że­ra­li się wza­jem­nie.

A więc pra­wo nie­to­le­ran­cji jest nie­do­rzecz­ne i bar­ba­rzyń­skie. To pra­wo ty­gry­sie. Ale jest ono tym strasz­niej­sze, że ty­gry­sy roz­szar­pu­ją po to, aby jeść, my zaś wy­nisz­czy­li­śmy się dla pa­ra­gra­fów3.

Kie­dy czy­ta­my te sło­wa, a pod­mie­ni­my jed­no­cze­śnie eg­zo­tycz­ne na­zwy uży­wa­ne przez Wol­te­ra na dzi­siej­sze et­no­ni­my i okre­śle­nia na­ro­dów i grup, wi­dzi­my od razu, że nic się nie zmie­nia w isto­cie. Bywa, jak obec­nie (a pi­szę te sło­wa we wrze­śniu 2012 roku), że Chiń­czy­cy istot­nie „nie­na­wi­dzą” Ja­poń­czy­ków, przy czym pre­tek­stem do ewo­ka­cji li­czą­cych so­bie set­ki lat ani­mo­zji jest spór o pew­ne małe wy­sep­ki. Mu­zuł­ma­nie nie­na­wi­dzą chrze­ści­jan, i vice ver­sa. Je­den z pol­skich po­słów, chcąc być bar­dziej kul­tu­ral­ny, po­wie­dział, że nie jest kse­no­fo­bem, ale Ro­sjan i Niem­ców po pro­stu nie lubi en bloc.

Świat był za­wsze roz­pię­ty mię­dzy nie­na­wi­ścią do „in­ne­go” jako pod­sta­wą bu­do­wa­nia toż­sa­mo­ści „na­szej”, a pró­ba­mi re­gu­lo­wa­nia re­la­cji mię­dzy­ludz­kich na za­sa­dzie róż­nych form wza­jem­ne­go to­le­ro­wa­nia się. O ile pa­nu­je zgo­da co do tego, że nie spo­sób uwol­nić się w my­śle­niu – zwłasz­cza gru­po­wym – od et­no­cen­try­zmu, któ­ry wy­zna­cza pod­sta­wo­wą opo­zy­cję po­zwa­la­ją­cą się sa­mo­okre­ślać na uni­wer­sal­nej za­sa­dzie „my” – „oni”, o tyle to­le­ran­cja nie jest z pew­no­ścią war­to­ścią, któ­rą od­naj­dzie­my we wszel­kich spo­łe­czeń­stwach i spo­łecz­no­ściach. Agre­sja, siła, kse­no­fo­bia, ste­reo­typ czy wręcz nie­na­wiść (czę­sto za­czy­na­ją­ca się od nie­lu­bie­nia) to spo­so­by ra­dze­nia so­bie w świe­cie, któ­ry od za­ra­nia był wie­lo­kul­tu­ro­wy i pe­łen wza­jem­nie sprzecz­nych in­te­re­sów. Spójrz­my naj­pierw na nas sa­mych pod tym ką­tem.

Trud­no so­bie wy­obra­zić, aby na­sze co­dzien­ne my­śle­nie o in­nych lu­dziach i o tym, jak żyją, dla­cze­go ro­bią to, co ro­bią, jak się ubie­ra­ją i co je­dzą, oby­ło się bez dwóch uni­wer­sal­nych spo­so­bów, za po­mo­cą któ­rych upew­nia­my się, że ota­cza­ją­cy nas świat zda­je się bar­dziej zro­zu­mia­ły. I nic nie zdzia­ła­ją tu­taj ha­sła po­li­tycz­nej po­praw­no­ści czy naj­bar­dziej na­wet li­be­ral­nie zo­rien­to­wa­na edu­ka­cja. Pierw­szy z ta­kich spo­so­bów na­zwać mo­że­my „ma­try­cą et­no­cen­trycz­ną”. Za tym groź­nie brzmią­cym ter­mi­nem kry­je się coś w isto­cie nie­zwy­kle pro­ste­go i na­tu­ral­ne­go, a mia­no­wi­cie prze­ko­na­nie, że miej­sce, lu­dzie i przed­mio­ty, w krę­gu któ­rych się ob­ra­ca­my, skła­da­ją się na świat zro­zu­mia­ły dla nas, oczy­wi­sty, nie­wy­ma­ga­ją­cy za­sta­no­wie­nia. Do­ra­sta­jąc w spo­łe­czeń­stwie, uczy­my się pa­trzeć i oce­niać rze­czy­wi­stość przez pry­zmat tego, co zna­ne, co sami re­pre­zen­tu­je­my, co „wy­ssa­li­śmy z mle­kiem mat­ki”. Je­śli więc ja­cyś „inni” od­sta­ją od po­dob­nej nor­my – wie­rzą w in­ne­go boga, mają inny ko­lor skó­ry albo kil­ka żon, je­dzą ro­ba­ki albo tyl­ko wa­rzyw­ną pap­kę miast so­czy­ste­go ko­tle­ta – wów­czas od­czu­wa­my, że „coś nie jest w po­rząd­ku”. Inni dla­te­go są inni, że nie przy­sta­ją do świa­ta bez­re­flek­syj­nej oczy­wi­sto­ści, jaką jest każ­de spo­łe­czeń­stwo i każ­da kul­tu­ra z punk­tu wi­dze­nia tych, któ­rzy w nich żyją. Aby oce­niać to, jak żyją inni lu­dzie, mu­si­my się oprzeć na kry­te­riach, a te za­wsze po­cho­dzą z wnę­trza na­sze­go świa­ta war­to­ści. Nasz świat jest za­wsze „peł­ny” w tym sen­sie, że nas ogar­nia i po­zwa­la tłu­ma­czyć każ­de od­stęp­stwo od nor­my, do ja­kiej przy­wy­kli­śmy. Wszy­scy je­ste­śmy et­no­cen­trycz­ni i inni nig­dy nie bę­dzie­my!

Wie­my jed­nak do­sko­na­le, że ży­cie w spo­łe­czeń­stwie po­le­ga tak­że na re­flek­sji nad świa­tem, ona po­ja­wia się wszak­że tyl­ko w szcze­gól­nych sy­tu­acjach (woj­ny i inne ka­ta­kli­zmy, waż­ne wy­da­rze­nia spo­łecz­ne, śmierć bli­skich, sym­bo­le itd.).

Nie jest prze­cież tak, że spo­ty­ka­jąc na co dzień in­nych lu­dzi, oglą­da­jąc dziw­ne for­my ży­cia w me­diach elek­tro­nicz­nych, czy­ta­jąc o nich w pra­sie i książ­kach, zmu­sze­ni je­ste­śmy do cią­głe­go sku­pie­nia i na­my­słu – dla­cze­go tak jest? Czy moż­na so­bie wy­obra­zić ja­kie­kol­wiek spo­łe­czeń­stwo, któ­re skła­da­ło­by się wy­łącz­nie z fi­lo­zo­fów i an­tro­po­lo­gów? Nie­ja­ko na stra­ży psy­chicz­ne­go zdro­wia i kom­for­tu har­mo­nij­ne­go ży­cia stoi dru­gi z za­sy­gna­li­zo­wa­nych prze­ze mnie przed mo­men­tem spo­so­bów my­śle­nia – ste­reo­typ. Et­no­cen­tryzm i ste­reo­typ wza­jem­nie się wspo­ma­ga­ją, są jak awers i re­wers tej sa­mej mo­ne­ty.

Kie­dy w la­tach dwu­dzie­stych ubie­głe­go stu­le­cia Wil­liam Sum­ner i Wal­ter Lip­p­mann po­wo­ła­li do ży­cia – od­po­wied­nio – pierw­sze i dru­gie po­ję­cie, w isto­cie je­dy­nie na­zwa­li coś, co tkwi w lu­dziach od za­wsze. Tym „czymś” jest po­trze­ba war­to­ścio­wa­nia, war­to­ści zaś naj­le­piej przy­swo­ić so­bie w ja­snej, a tym sa­mym uprosz­czo­nej po­sta­ci. Ste­reo­typ to nic in­ne­go, jak sąd war­to­ściu­ją­cy (może być ne­ga­tyw­ny albo po­zy­tyw­ny), po­łą­czo­ny z prze­ko­na­niem, że inne rasy, na­ro­dy, gru­py et­nicz­ne, wy­znaw­cy ob­cych re­li­gii, miesz­kań­cy są­sied­nie­go wo­je­wódz­twa są tacy to a tacy. Ste­reo­ty­py mają spo­łecz­ne po­cho­dze­nie i funk­cjo­nu­ją gru­po­wo,a więc są za­wsze et­no­cen­trycz­ne. Nie ma „in­dy­wi­du­al­nych ste­reo­ty­pów”. My­śle­nie ste­reo­ty­po­we jest za­wsze wy­ra­zem po­sta­wy emo­cjo­nal­nej, któ­ra kon­fron­tu­je „nas” i „in­nych”, ono w pew­nym sen­sie słu­ży uspo­ko­je­niu wła­sne­go su­mie­nia po­przez na­zna­cze­nie in­nych. Mogę wy­po­wia­dać sądy ste­reo­ty­po­we jako Eu­ro­pej­czyk wów­czas, kie­dy np. prze­mie­rzam Sta­ny Zjed­no­czo­ne albo grze­ję ko­ści na Bali; mogę czuć się Po­la­kiem w kon­fron­ta­cji ze ste­reo­ty­po­wo po­strze­ga­nym Niem­cem; mogę czuć wyż­szość po­zna­nia­ka wśród tłu­mu na Mar­szał­kow­skiej; mogę wresz­cie czuć kom­fort (albo nie­po­kój) he­te­ro­sek­su­ali­sty, gdy tra­fię w śro­do­wi­sko ge­jow­skie. I tak da­lej, i da­lej. Naj­kró­cej się wy­ra­ża­jąc: ste­reo­typ to obro­na spo­łecz­ne­go au­to­eto­su, na­sze­go wła­sne­go wi­ze­run­ku. Ale nie tyl­ko o emo­cje tu­taj cho­dzi. Jak prze­ko­ny­wa­ją­co po­ka­zu­je Geo­r­ge La­koff, ste­reo­ty­py sta­no­wią pe­wien wy­ide­ali­zo­wa­ny mo­del po­znaw­czy, da­ją­cy po­czą­tek tzw. efek­tom pro­to­ty­po­wym. Tym sa­mym: „Ste­reo­ty­py spo­łecz­ne sta­no­wią przy­pad­ki me­to­ni­mii, gdzie ka­te­go­ria pod­rzęd­na za­stę­pu­je całą ka­te­go­rię w spo­łecz­nie uzna­wa­ny spo­sób i zwy­kle na po­trze­by szyb­kie­go osą­du”4. Na­le­żą prze­to one do bar­dzo po­ręcz­nych po­jęć za­lud­nia­ją­cych se­man­tycz­ne pod­sta­wy ludz­kiej ko­mu­ni­ka­cji.

Po­słu­gu­jąc się ste­reo­ty­pem, je­ste­śmy czę­sto­kroć prze­ko­na­ni, że wy­ra­ża­my sądy opar­te na fak­tach, choć jest to bar­dzo szcze­gól­na in­ter­pre­ta­cja fak­tów! Ste­reo­typ nie musi wpraw­dzie być z nimi sprzecz­ny, ale ukła­da­ją się one w pe­wien łań­cuch sko­ja­rzeń, two­rzą­cych – jak pi­sał Lip­p­mann -„ob­ra­zy w na­szej gło­wie”. Naj­czę­ściej jed­nak wcho­dzi w grę mi­sty­fi­ka­cja, uprosz­cze­nie, spro­wa­dze­nie do wspól­ne­go mia­now­ni­ka zja­wisk róż­no­rod­nych, zmien­nych i cią­gle w ru­chu. Dla wi­zji ste­reo­ty­po­wej jed­nak wszyst­ko jest nie­zmien­ne i trwa­łe, raz na za­wsze usta­lo­ne, nie­da­ją­ce się zmie­nić wolą in­dy­wi­du­al­nej de­cy­zji („Nie­miec ZA­WSZE po­zo­sta­nie Niem­cem”). We­dług na­sze­go słyn­ne­go et­no­lo­ga, Jana Sta­ni­sła­wa By­stro­nia, ste­reo­ty­py skła­da­ją się na cały sys­tem wie­rzeń o ob­cych. W Me­ga­lo­ma­nii na­ro­do­wej pi­sał:

Do le­gen­dar­nych wad przy­pi­sy­wa­nych ob­cym na­le­ży i czar­ność we­wnętrz­na (np. pod­nie­bie­nia) u nie­lu­bia­nych są­sia­dów. Trud­no po­wie­dzieć o kimś, że jest czar­ny, je­że­li na oko stwier­dzić moż­na, że to jest nie­praw­da; na­to­miast bez na­ra­że­nia się na śmiesz­ność moż­na mó­wić o kimś, że np. ma czar­ne pod­nie­bie­nie5.

Przy­kła­dy? Pro­szę bar­dzo:

Przede wszyst­kim więc w wo­je­wódz­twach po­łu­dnio­wo-wschod­nich zna­na jest i czę­sto sto­so­wa­na na­zwa czar­nych na ozna­cze­nie Ru­si­nów; twier­dzi się, że mają oni czar­ne pod­nie­bie­nie (…). Miesz­cza­nie kra­kow­scy śmia­li się z gó­ra­li, że mają czar­ne pod­nie­bie­nie. Na Ka­szu­bach miesz­kań­ców Kieł­pi­na na­zy­wa­ją smo­ka­mi (smo­czy), gdyż mają mieć czar­no w ustach; wy­zwi­sko „smo­czy­pysk” zna­ne jest tak­że w Po­znań­skiem6.

Ktoś po­wie – no tak, to ta­kie lu­do­we prze­są­dy. Ale kie­dy czy­ta­my treść ha­sła „Czar­ny” w pierw­szym ame­ry­kań­skim wy­da­niu En­cyc­lo­pa­edia Bri­tan­ni­ca z roku 1798, mu­si­my się za­sta­no­wić, czy bu­do­wa­niu ob­co­ści na mocy ste­reo­ty­pu nie są w sta­nie tak­że oprzeć się lu­dzie, od któ­rych wy­ma­ga­my, aby ob­ja­śnia­li nam świat w tro­chę bar­dziej zniu­an­so­wa­ny, ra­cjo­nal­ny spo­sób. In­kry­mi­no­wa­ne ha­sło brzmi:

W kar­na­cji Czar­nych wie­le jest od­cie­ni, jed­nak wszy­scy oni róż­nią się od po­zo­sta­łych lu­dzi ry­sa­mi twa­rzy. Ich wy­gląd ze­wnętrz­ny cha­rak­te­ry­zu­ją: okrą­głe lico, wy­sta­ją­ce ko­ści po­licz­ko­we, czo­ło dość wy­so­kie, nos krót­ki, sze­ro­ki i spłasz­czo­ny, mię­si­ste war­gi, małe uszy, brzy­do­ta i nie­re­gu­lar­ność kształ­tów. Czar­no­skó­re ko­bie­ty mają spa­dzi­ste lę­dź­wie i bar­dzo wiel­kie po­ślad­ki, któ­re na­da­ją im kształt sio­dła. Naj­bar­dziej zna­ne przy­wa­ry zda­ją się być prze­zna­cze­niem tej nie­szczę­snej rasy: mówi się o próż­niac­twie, zdra­dli­wo­ści, mści­wo­ści, okru­cień­stwie, kra­dzie­żach, kłam­stwie, wul­gar­no­ści, roz­wią­zło­ści, pod­ło­ści i nie­umiar­ko­wa­niu, któ­re za­bi­ły w nich war­to­ści pra­wa na­tu­ral­ne­go i ka­za­ły za­milk­nąć wy­rzu­tom su­mie­nia. Obce są im wszel­kie od­ru­chy li­to­ści i sta­no­wią strasz­li­wy przy­kład ze­psu­cia czło­wie­ka, gdy so­bie sa­me­mu bę­dzie po­zo­sta­wio­ny7.

Każ­de­go in­ne­go, za­rów­no ży­ją­ce­go obok nas, jak i ze­wnętrz­ne­go, wy­obra­żo­ne­go je­dy­nie, trak­tu­je się jak wro­ga wów­czas, kie­dy – jak traf­nie pi­sze Umber­to Eco – chce­my się upew­nić w pro­ce­sie „okre­śla­nia na­szej toż­sa­mo­ści, ale rów­nież dla za­pew­nie­nia so­bie prze­szko­dy, wo­bec któ­rej mo­gli­by­śmy utrwa­lić nasz sys­tem war­to­ści i w kon­fron­ta­cji z nią po­ka­zać, ile je­ste­śmy war­ci”8. Dla­te­go mrzon­ką jest ma­rzyć o świe­cie „bez wro­gów”, jako że na­wet gdy wy­da­je się, że ich nie ma, na­tych­miast się ich two­rzy. W cza­sach po­ko­ju, jak w dzi­siej­szej Eu­ro­pie, za­wsze znaj­dzie się ktoś uwa­ża­ją­cy za swój obo­wią­zek wska­zać na za­gro­że­nie ze stro­ny in­nych, choć­by byli w isto­cie cał­ko­wi­cie nie­groź­ni – sama in­ność sta­je się wów­czas sy­no­ni­mem za­gro­że­nia. Obu­rze­nie, ja­kie wy­wo­ła­ła wy­po­wiedź (sier­pień 2012) po­sła Ma­riu­sza Błasz­cza­ka, w któ­rej stwier­dził, że po­li­ty­ka mul­ti-kul­ti w Eu­ro­pie pro­wa­dzi do­ni­kąd i skut­ku­je ta­ki­mi tra­ge­dia­mi, jak ma­so­wy mord w Nor­we­gii, było w wie­lu wy­pad­kach peł­ne hi­po­kry­zji. Czy Pol­ska jest bo­wiem ra­jem wie­lo­kul­tu­ro­wo­ści, a obroń­ców to­le­ran­cji jest u nas le­gion? Nie­szczę­sny po­seł wy­ra­ził je­dy­nie nie­zbyt zgrab­nie, z po­li­tycz­ne­go punk­tu wi­dze­nia, roz­po­wszech­nio­ne prze­ko­na­nie, któ­re moż­na ująć w spo­sób na­stę­pu­ją­cy: za­wsze le­piej jest, kie­dy lu­dzie róż­nią się jak naj­mniej, kie­dy po­sia­da­ją wspól­ne ko­rze­nie, ję­zyk, re­li­gię, bez pro­ble­mu roz­po­zna­ją się we wspól­nych sym­bo­lach i na­wy­kach, a tak­że – co istot­ne – nie kłu­ją w oczy od­mien­nym wy­glą­dem i dziw­ny­mi kon­wen­cja­mi ubio­ru. Po­now­nie za­tem po­wra­ca za­sa­da: „Jest do­brze, kie­dy ja­sno moż­na wy­ty­czyć gra­ni­cę mię­dzy «my»i«oni»”.

Ste­reo­typ zmie­nia się opor­nie, moż­na na­wet po­wie­dzieć, że w za­sad­ni­czym kształ­cie nie zmie­nia się w ogó­le, mimo na­ra­sta­ją­cej wie­dzy o in­nych, co­raz bar­dziej za­awan­so­wa­nych z nimi kon­tak­tów (to­wa­rzy­skich i za­wo­do­wych), nie­ogra­ni­czo­nych zgo­ła moż­li­wo­ści in­for­ma­cyj­nych, ja­kie dają me­dia elek­tro­nicz­ne itd. Jak traf­nie kie­dyś po­wie­dział Sta­ni­sław Lem: „Cią­głe ko­li­do­wa­nie wy­ni­ków em­pi­rii ze ste­reo­ty­pa­mi kul­tu­ro­wy­mi jest zna­mie­niem na­szej cy­wi­li­za­cji”9. Nic do­dać, nic ująć. W na­szej kra­jo­wej rze­czy­wi­sto­ści cią­gle za­tem ak­tu­al­ne są ste­reo­ty­py zwią­za­ne z miesz­kań­ca­mi trzech by­łych za­bo­rów – ro­syj­skie­go, au­striac­kie­go i nie­miec­kie­go. Tak­że po­na­wia­ne suk­ce­syw­nie ba­da­nia OBOP-u do­ty­czą­ce miesz­kań­ców War­sza­wy po­ka­zu­ją, że ste­reo­typ cwa­ne­go kom­bi­na­to­ra i ego­isty war­sza­wia­ka ani drgnął przez kil­ka dzie­się­cio­le­ci. Po­dob­nie ma się spra­wa z miesz­kań­ca­mi Wiel­ko­pol­ski.

Ste­reo­typ czę­sto wy­ra­ża się już w sło­wie-na­zwie. Tak więc Po­zna­niak to nie­odmien­ne „pyra” lub „po­znań­ska pyra”. Ów mi­tycz­ny po­że­racz kar­to­fli (gdzie in­dziej po pro­stu ziem­nia­ków) wy­ka­zu­je w oczach nie-Wiel­ko­po­lan ce­chy zbli­żo­ne albo wręcz ana­lo­gicz­ne z Niem­ca­mi (rów­nie zresz­tą ste­reo­ty­po­wo poj­mo­wa­ny­mi). Jest oszczęd­ny do bólu, po­zba­wio­ny fan­ta­zji, ale – jed­no­cze­śnie – za­dba­ny i czy­sty; jego po­czu­cie hu­mo­ru po­zo­sta­wia wie­le do ży­cze­nia, choć sam jest przed­mio­tem ste­reo­ty­po­wych żar­tów, bę­dąc po­rów­ny­wa­ny ze Szko­tem (słyn­ne: skąd się wziął drut.). Wiel­ko­po­la­nin ma dziw­ny ak­cent i in­to­na­cję, od­mien­ną od śpiew­nej (za Strzał­ko­wem, za Strzał­ko­wem za­czy­na się Azja!) ma­zo­wiec­kiej i roz­cią­gnię­tej ga­li­cyj­skiej, ma wła­sne słow­nic­two. Znam oso­by, któ­re przy­by­ły do Po­zna­nia z Wil­na i są prze­ko­na­ne, że po­zna­niak nig­dy nie za­kry­wa ust, gdy zie­wa. Są­dzę, że każ­dy z czy­ta­ją­cych te sło­wa jest w sta­nie do­ło­żyć swo­je trzy gro­sze za­rów­no do ta­kie­go ste­reo­ty­pu, jak i kon­ku­ren­cyj­ne­go au­to­wi­ze­run­ku. A od­po­wie­dzią będą sądy war­to­ściu­ją­ce o in­nych, tych, któ­rzy o nas ośmie­la­ją się pra­wić, choć nie stąd oni.

I tak to­czy się rytm ży­cia kul­tu­ry. Nie uciek­nie­my od po­rząd­ko­wa­nia świa­ta w zro­zu­mia­łe ca­ło­ści, któ­re po­zwa­la­ją się nam w nim umiej­sco­wić i jed­no­cze­śnie wy­zna­czyć miej­sce na in­ność. Ży­cie wśród in­nych to przede wszyst­kim po­szu­ki­wa­nie  p e w n o ś c i  w świe­cie róż­nych po­my­słów na ży­cie, oby­cza­jo­wo­ści, re­li­gii, es­te­tyk i ak­sjo­lo­gii. Po­szu­ku­je­my in­te­gri­tas, a więc prze­cięt­nych cech da­nej ka­te­go­rii lu­dzi po to, aby ich ob­raz był ja­sny i zro­zu­mia­ły. Stąd nie dzi­wi, że po­sta­wa to­le­ran­cji za­wsze przyj­mu­je się opor­nie, a gdy się już po­ja­wia, mia­ła i ma wie­lu wro­gów. Ten, kto jest zwo­len­ni­kiem to­le­ran­cji, czę­sto trak­to­wa­ny jest jako ko­smo­po­li­ta, oso­ba wy­ko­rze­nio­na, dziw­na, obca. To są po­eci, fi­lo­zo­fo­wie, świę­ci, zdraj­cy i owi ko­ne­se­rzy zróż­ni­co­wa­nia, za ja­kich ucho­dzą an­tro­po­lo­dzy kul­tu­ry. To tak­że mi­tycz­ne „eli­ty”, o któ­rych pra­wi się w ra­mach współ­cze­snych wo­jen kul­tu­ro­wych, o czym bę­dzie jesz­cze mowa. To­le­ran­cję bo­wiem ko­ja­rzy się z my­śle­niem i dzia­ła­niem, któ­rych etycz­ne pod­sta­wy i ak­sjo­lo­gia rze­ko­mo za­kła­da­ją, że wro­ga i nie­pra­wo­ści nie ma, a prze­cież cho­dzi tyl­ko o to, aby­śmy sta­ra­li się zro­zu­mieć in­nych i wska­zać na po­wo­dy, dla­cze­go są inni i trwa­ją przy wła­snych prze­ko­na­niach. Jak zgod­nie twier­dzą Kwa­me An­tho­ny Ap­piah, Umber­to Eco i więk­szość dzi­siej­szych an­tro­po­lo­gów: to­le­ran­cja ozna­cza pró­bę zro­zu­mie­nia In­ne­go po­przez prze­zwy­cię­ża­nie ste­reo­ty­pów, ale bez ne­go­wa­nia czy wręcz „wy­ma­zy­wa­nia” róż­nic. Być stron­ni­kiem to­le­ran­cji nie ozna­cza w spo­sób ko­niecz­ny opo­wie­dze­nia się za re­la­ty­wi­zmem etycz­nym. War­to się temu ar­gu­men­to­wi przyj­rzeć do­kład­niej.

To­le­ran­cja i re­la­ty­wizm kul­tu­ro­wy (nie my­lić z re­la­ty­wi­zmem etycz­nym, a to czę­sto, nie­kie­dy z peł­ną świa­do­mo­ścią po­peł­nia­ne zrów­na­nie) to jak­by – po­now­nie – awers i re­wers tej sa­mej mo­ne­ty, któ­rą „bije” się na rzecz kul­ty­wo­wa­nia róż­no­rod­no­ści kon­wen­cji ży­cia jako istot­nej war­to­ści czło­wie­czeń­stwa. Od­mien­ność i róż­no­rod­ność, o jaką tu­taj cho­dzi, wią­że się z sze­ro­ko poj­mo­wa­ną kul­tu­rą jako pew­nym kor­pu­sem wspól­nie po­dzie­la­nych norm i dy­rek­tyw, zwłasz­cza w sy­tu­acji, gdy w ta­kiej czy in­nej mie­rze wcho­dzą one so­bie wza­jem­nie w dro­gę, albo – czę­ściej – zmu­szo­ne są ze sobą współ­ist­nieć. To­le­ran­cja za­kła­da jed­ną pod­sta­wo­wą cno­tę – uwzględ­nia­nie od­mien­no­ści, re­la­ty­wi­zo­wa­nie wła­sne­go ab­so­lu­ty­zmu, co – po­wtórz­my – nie ozna­cza re­zy­gna­cji ze spo­so­bu ży­cia, któ­ry sa­me­mu się pre­fe­ru­je; nie ozna­cza re­zy­gna­cji z po­ję­cia „wła­snej praw­dy”, jak­kol­wiek tę ostat­nią bę­dzie­my ro­zu­mieć. In­a­czej mó­wiąc – to­le­ran­cja to pró­ba po­miesz­cze­nia w jed­nej in­te­lek­tu­al­nej i te­ry­to­rial­nej prze­strze­ni kon­ku­ren­cyj­nych po­my­słów, jak re­ali­zo­wać ideę czło­wie­czeń­stwa i współ­eg­zy­sto­wać, róż­niąc się, ale po­tra­fiąc jed­no­cze­śnie roz­ma­wiać o tym, co nas dzie­li i co (te­raz lub nie­ba­wem) może nas łą­czyć. To­le­ran­cja na­wo­łu­je do po­szu­ki­wań ta­kich war­to­ści, któ­re po­win­ny być uni­wer­sal­ne. To jed­nak wy­ma­ga naj­pierw zro­zu­mie­nia, że ist­nie­je całe mnó­stwo war­to­ści, któ­re są i mu­szą po­zo­stać lo­kal­ne. Nie mo­że­my spo­dzie­wać się, że osią­gnie­my osta­tecz­ne po­ro­zu­mie­nie od­no­śnie do tego, jak usze­re­go­wać i upo­rząd­ko­wać tego ro­dza­ju war­to­ści. Dla­te­go trze­ba stwo­rzyć mo­del roz­mo­wy: w szcze­gól­no­ści roz­mo­wy mię­dzy ludź­mi o od­mien­nych spo­so­bach ży­cia. Jak ujął to Ap­piah:

Pro­blem mię­dzy­kul­tu­ro­wej ko­mu­ni­ka­cji może wy­dać się nie­zmier­nie trud­ny w teo­rii, kie­dy sta­ra­my abs­trak­cyj­nie wy­obra­zić so­bie zro­zu­mie­nie ob­cych. Ale wiel­ka na­uka, jaką moż­na wy­cią­gnąć z an­tro­po­lo­gii, jest taka, że kie­dy obcy prze­sta­je już być ob­cym wy­obra­żo­nym, a sta­je się rze­czy­wi­sty i obec­ny, łą­czy go z nami ludz­kie ży­cie spo­łecz­ne, moż­na go lu­bić albo nie lu­bić, zga­dzać się z nim albo nie zga­dzać – i, o ile chce­my tego obaj, mo­że­my w koń­cu zro­zu­mieć się na­wza­jem10.

Pro­blem kon­fron­ta­cji uni­wer­sal­no­ści (ab­so­lu­tu) i względ­no­ści (re­la­tyw­no­ści) po­ja­wia się jako za­gad­nie­nie za­rów­no na­uko­we, jak i prak­tycz­ne wów­czas, kie­dy kon­fron­tu­je­my przy­najm­niej dwie od­ręb­ne, ca­ło­ścio­wo uj­mo­wa­ne kul­tu­ry, a tym sa­mym – dwa od­ręb­ne sys­te­my po­ję­cio­we, ja­kie owe kul­tu­ry cha­rak­te­ry­zu­ją. Za­kła­da się tym sa­mym, a czy­ni­ła tak kla­sycz­na an­tro­po­lo­gia, że dana jed­nost­ka jest za­wsze re­pre­zen­tan­tem pew­nej kul­tu­ro­wej ca­ło­ści, któ­ra – wła­śnie jako ca­łość – jest ze­sta­wia­na z rze­czy­wi­sto­ścią kul­tu­ro­wą wo­bec niej ze­wnętrz­ną i nie­ja­ko na mocy de­fi­ni­cji – od­mien­ną. Ta dru­ga „ca­łość” jest tak­że ro­zu­mia­na jak jed­no­rod­ny sys­tem, stąd moż­na o niej orze­kać w try­bie abs­tra­hu­ją­cym od ist­nie­ją­cych w nim zróż­ni­co­wań, a oso­bę, z któ­rą się sty­ka­my, uwa­żać za pro­to­typ, od­wzo­ro­wa­nie każ­dej in­nej jed­nost­ki z tej wła­śnie kul­tu­ry – to wła­śnie in­te­gri­tas. W sy­tu­acji, kie­dy lu­dzie nie kon­tak­tu­ją się ze sobą na co dzień, inni miesz­ka­ją da­le­ko i żyją gdzieś tam „po swo­je­mu”, ła­two przy­cho­dzi być to­le­ran­cyj­nym re­la­ty­wi­stą kul­tu­ro­wym i po­wia­dać, że „co kraj, to oby­czaj”. Sko­ro inni po­stę­pu­ją w spo­sób dla mnie nie do przy­ję­cia, a wi­dać, że to im z ja­kichś bli­żej nie­zna­nych po­wo­dów od­po­wia­da, niech więc tak da­lej po­stę­pu­ją, mnie nic do tego.

Cza­sy wy­god­ne­go i mało kry­tycz­ne­go re­la­ty­wi­zmu na­le­żą już jed­nak do prze­szło­ści, dzi­siaj to­le­ran­cja i nie­to­le­ran­cja to praw­dzi­we wy­zwa­nie. Jak pięk­nie na­pi­sał Clau­dio Ma­gris:

Nie ma już dzi­siaj kul­tur zwar­tych, za­mknię­tych w sa­mych so­bie i gma­chu wła­snych war­to­ści, nie­mal nie­świa­do­mych eg­zy­sten­cji sys­te­mów od­mien­nych, na­le­żą­cych do in­nych kul­tur. Dziś cy­wi­li­za­cje prze­miesz­cza­ją się i mie­sza­ją, da­le­kie ludy i ple­mio­na spo­ty­ka­ją się, a ich po­glą­dy żyją obok sie­bie, w po­li­te­izmie war­to­ści, zna­czeń, tra­dy­cji, oby­cza­jów i in­sty­tu­cji, któ­re­go nie wol­no igno­ro­wać. To pro­ces, któ­ry wzbo­ga­ca na­sze ży­cie, a rów­no­cze­śnie bu­dzi oba­wy i ma­nie obron­ne11.

Sko­ro po­wszech­nie przyj­mu­je się, że nie ma kul­tur izo­lo­wa­nych (czy ta­kie w ogó­le ist­nia­ły, to już od­ręb­na spra­wa), sa­mo­wy­star­czal­nych i jed­no­rod­nych co do war­to­ści, tym sa­mym od­cho­dzi się od kla­sycz­ne­go uję­cia re­la­ty­wi­zmu jako po­rów­ny­wa­nia od­ręb­nych, i naj­czę­ściej od­le­głych geo­gra­ficz­nie, ca­ło­ści, któ­re tyl­ko nie­kie­dy wcho­dzi­ły ze sobą w kon­flikt. Dzi­siaj wie­my świet­nie i cie­szy­my się z fak­tu, że mo­że­my do­świad­czać na wła­snej skó­rze wie­lo­kul­tu­ro­wo­ści, ale jed­no­cze­śnie jest to wiel­ki spraw­dzian z tego, co moż­na by na­zwać to­le­ran­cją prak­tycz­ną, w od­róż­nie­niu od teo­re­tycz­nej. We­dług Mi­cha­ela Wal­ze­ra mamy w tym wzglę­dzie kil­ka moż­li­wych po­staw. Część z nich ma swo­je hi­sto­rycz­ne pre­ce­den­sy.

Moż­na za­tem przy­jąć po­sta­wę ak­cep­to­wa­nia oczy­wi­stych od­mien­no­ści, choć­by w imię war­to­ści, jaką jest po­kój spo­łecz­ny. To­le­ru­je­my się wza­jem­nie na tyle, że nie bę­dzie­my się za­bi­jać, żyj­my jed­nak obok sie­bie, co zna­czy – osob­no, ale re­zy­gnu­jąc z ja­kich­kol­wiek form na­wra­ca­nia na wła­ści­wą (=na­szą) dro­gę. I tego wy­ma­ga­my tak­że wo­bec na­szej kon­wen­cji ży­cia – wara in­nym od niej! W sprzy­ja­ją­cych oko­licz­no­ściach taka po­stać to­le­ran­cji może się prze­mie­nić w bier­ną, ła­god­ną i życz­li­wą obo­jęt­ność wo­bec od­mien­no­ści, któ­ra wy­ni­ka z prze­ko­na­nia, że zróż­ni­co­wa­nie świa­ta war­to­ści i sty­lów ży­cia jest rze­czą cen­ną. „Inni” mają ta­kie same pra­wa, jak „my”, choć może nie za­wsze ko­rzy­sta­ją z nich w spo­sób przez nas ak­cep­to­wa­ny. Tak ro­zu­mia­na to­le­ran­cja wca­le nie musi do­ty­czyć spo­łe­czeństw he­te­ro­ge­nicz­nych, ale daje się uzgod­nić z kul­tu­ro­wą ho­mo­ge­nicz­no­ścią, kie­dy to to­le­ru­je­my od­mien­ność wią­żą­cą się z au­to­no­mią jed­no­stek nie za­wsze do­ko­nu­ją­cych wy­bo­rów uwa­ża­nych za kul­tu­ro­wą nor­mę. Kul­tu­ra de­mo­kra­tycz­na peł­na jest de­bat tak­że i na ten te­mat. Ale – do­daj­my – sta­no­wi tak­że za­rze­wie po­ten­cjal­nej woj­ny kul­tu­ro­wej.

Da­lej idą­cy wy­miar to­le­ran­cji za­kła­da, że in­nych moż­na trak­to­wać nie tyl­ko z mo­ral­nym sto­icy­zmem, ale wy­cho­dzić im na­prze­ciw, być wo­bec nich otwar­tym, in­te­re­so­wać się ich po­my­sła­mi na ży­cie, sza­no­wać je, być na­wet go­to­wym do ich ucze­nia się, a tak­że wcho­dze­nia z nimi w życz­li­wą de­ba­tę. Wresz­cie mamy naj­da­lej idą­cą po­sta­wę, spro­wa­dza­ją­cą się do en­tu­zja­stycz­ne­go ra­do­wa­nia się od­mien­no­ścią, ma­ją­cą dwa ob­li­cza: apro­ba­ty es­te­tycz­nej, „je­że­li od­mien­ność trak­tu­je się jako kul­tu­ro­wą for­mę, któ­ra wy­ra­ża bo­gac­two i róż­no­rod­ność Bo­że­go stwo­rze­nia lub świa­ta przy­ro­dy”; albo apro­ba­ty funk­cjo­nal­nej, „je­śli od­mien­ność uwa­ża­na jest, jak w li­be­ral­nej ar­gu­men­ta­cji na rzecz wie­lo­kul­tu­ro­wo­ści, za wa­ru­nek ko­niecz­ny ludz­kie­go roz­wo­ju, któ­ry stwa­rza po­szcze­gól­nym ludz­kim jed­nost­kom moż­li­wość do­ko­ny­wa­nia wy­bo­rów na­da­ją­cych sens ich au­to­no­mii”12.

Uzna­nie dla em­pi­rycz­nie po­zna­wal­nych zja­wisk, któ­re po­twier­dza­ją róż­no­rod­ność kul­tu­ro­wą, jest za­chę­tą do ich to­le­ro­wa­nia o tyle tyl­ko, o ile w grę wcho­dzi idea „zwy­kłe­go” re­la­ty­wi­zmu kul­tu­ro­we­go. Taką po­sta­wę na­zy­wa­my naj­czę­ściej cno­tą to­le­ran­cji, i to o nią wła­śnie cho­dzi­ło Wol­te­ro­wi. Uzna­nie róż­no­rod­no­ści kul­tu­ro­wej nie ozna­cza jed­nak, jak się nie­kie­dy twier­dzi, że nie ma wśród lu­dzi za­cho­wań bar­dziej i mniej uni­wer­sal­nych, a więc nie zmu­sza do au­to­ma­tycz­ne­go przyj­mo­wa­nia re­la­ty­wi­zmu mo­ral­ne­go, o któ­ry oskar­ża się zwo­len­ni­ków to­le­ran­cji. Po­wtórz­my więc raz jesz­cze: uzna­nie i cie­ka­wość od­mien­no­ści nie ozna­cza re­zy­gna­cji z na­szej kul­tu­ro­wej toż­sa­mo­ści, a tego z ko­lei oba­wia się np. Ko­ściół ka­to­lic­ki w Eu­ro­pie, iden­ty­fi­ku­jąc re­la­ty­wizm kul­tu­ro­wy z etycz­nym. Ale, jak ko­men­tu­je po­dob­ne oba­wy w swo­im sty­lu Eco:

Re­la­ty­wizm kul­tu­ro­wy nie im­pli­ku­je re­la­ty­wi­zmu etycz­ne­go: ze wzglę­du na ten pierw­szy po­zwa­la się Pa­pu­aso­wi z No­wej Gwi­nei no­sić gwóźdź w no­sie, a jed­nak na mocy ety­ki, któ­rej na­sza gru­pa nie po­da­je w wąt­pli­wość, nie po­zwa­la się do­ro­słe­mu (choć­by na­wet był księ­dzem) wy­ko­rzy­sty­wać sek­su­al­nie sied­mio­let­nie­go dziec­ka13.

Ży­je­my dzi­siaj w cza­sach du­ali­zmu no­wo­cze­sno­ści i po­no­wo­cze­sno­ści, któ­ry wy­ma­ga dwo­ja­kie­go ro­dza­ju kom­pro­mi­su z od­mien­no­ścią. Pierw­szy do­ty­czy owej nie­usu­wal­nej re­la­cji „my” – „oni”, poj­mo­wa­nej jako ry­wa­li­za­cja/współ­ist­nie­nie kon­ku­ren­cyj­nych toż­sa­mo­ści zbio­ro­wych, z któ­rych każ­da chce być za­uwa­żo­na, do­ce­nio­na i zna­leźć wła­sne miej­sce w plu­ra­li­stycz­nym świe­cie. W tym kon­tek­ście Za­chód oba­wia się obec­nie przede wszyst­kim is­la­mu, a więc owych współ­cze­snych bar­ba­rzyń­ców „u na­szych bram”. Ale ów daw­ny spo­sób ro­zu­mie­nia od­mien­no­ści, wią­żą­cy jed­nost­ki z ich su­we­ren­ny­mi gru­pa­mi, po­wra­ca­ją­cy pod po­sta­cią woj­ny kul­tur, bu­dzi sprze­ciw tych wszyst­kich, któ­rzy od po­dob­nych iden­ty­fi­ka­cji pra­gną się wy­zwo­lić. Od­mien­ność tedy – jak ar­gu­men­tu­je Wal­zer – musi być ob­ję­ta dwo­ja­kie­go ro­dza­ju to­le­ran­cją, któ­ra do­ty­czy na rów­ni po­no­wo­cze­snych dy­sy­den­tów, jak i fun­da­men­ta­li­stów kul­tu­ro­wych, wśród któ­rych naj­gło­śniej­szą gru­pą są in­te­gry­ści re­li­gij­ni. Cho­dzi więc w isto­cie o rzą­dy to­le­ran­cyj­ne­go my­śle­nia, za­da­nie, przed ja­kim sta­je­my, nie­ła­twa pró­ba przy­wró­ce­nia pier­wot­ne­go sen­su po­ję­ciu hu­ma­ni­tas w ob­rę­bie in­te­gri­tas XXI wie­ku na na­szej kru­chej pla­ne­cie. Tę glo­bal­ną współ­za­leż­ność miał na my­śli Wol­ter, a koń­czył taką oto kon­klu­zją:

Na­kar­mie­ni wy­two­ra­mi ich zie­mi, ubra­ni w ich tka­ni­ny, za­ba­wia­ni gra­mi, któ­re wy­my­śli­li, po­ucze­ni jesz­cze przez swo­je sta­re baj­ki mo­ral­ne, dla­cze­go mie­li­by­śmy lek­ce­wa­żyć zro­zu­mie­nie umy­słu tych na­ro­dów, wśród któ­rych nasi eu­ro­pej­scy kup­cy po­dró­żo­wa­li, od­kąd uda­ło im się zna­leźć do nich dro­gę?14.

Du­alizm no­wo­cze­sno­ści „tra­dy­cyj­nej” i płyn­nej no­wo­cze­sno­ści, a tak­że ro­dzą­ce się kon­flik­ty obu wi­zji świa­ta, bez wąt­pie­nia mają zwią­zek z osła­wio­ną, opi­sa­ną już na wszel­kie spo­so­by glo­ba­li­za­cją. Spró­buj­my na nią spoj­rzeć raz jesz­cze, ale nie­co in­a­czej.

Kie­dy ame­ry­kań­ski psy­cho­log Stan­ley Mi­li­gram prze­pro­wa­dzał w roku 1967 swój słyn­ny eks­pe­ry­ment, na­zwa­ny póź­niej „hi­po­te­zą o ma­łym świe­cie”, nie wie­dział pew­nie, że w isto­cie za­bie­ra głos – o wie­le wcze­śniej od in­nych ba­da­czy! – na te­mat glo­ba­li­za­cji współ­cze­sne­go świa­ta. Sam był prze­ko­na­ny, że lud­ność Sta­nów Zjed­no­czo­nych jest ze sobą spo­krew­nio­na dzię­ki sie­ciom po­śred­nich zna­jo­mo­ści. Roz­sy­ła­jąc li­sty do stu wy­bra­nych lo­so­wo osób w Ne­bra­sce i Kan­sas, pro­sił, aby prze­ka­zać je do jego przy­ja­cie­la – bez­po­śred­nio (je­śli ktoś go zna oso­bi­ście), albo przez ko­goś, kto może go znać. I cóż się oka­za­ło? Więk­szość li­stów Mi­li­gra­ma do­tar­ła do jego przy­ja­cie­la śred­nio po sze­ścio­krot­nym prze­ka­za­niu go ko­lej­nym oso­bom. Wszy­scy Ame­ry­ka­nie w ja­kiś spo­sób za­tem zna­ją się, cho­ciaż są prze­ko­na­ni, że żyją w spo­łe­czeń­stwie cał­ko­wi­cie za­to­mi­zo­wa­nym. Dzi­siaj, czter­dzie­ści pięć lat póź­niej, eks­pe­ry­ment ten nie robi już ta­kie­go wra­że­nia, jako że pew­ni je­ste­śmy ła­two­ści, z jaką nie tyl­ko mo­że­my do­trzeć do ko­go­kol­wiek z ro­da­ków, ale w ogó­le zna­leźć każ­dą oso­bę, o któ­rej za­kła­da­my, że zo­sta­wi­ła po so­bie ślad w elek­tro­nicz­nej sie­ci. No wła­śnie, po­wia­da­ją nie­któ­rzy – świat jest dzi­siaj glo­bal­ną eku­me­ną, w któ­rej do­szło do kom­pre­sji cza­su i prze­strze­ni, a tym sa­mym wszyst­ko nie­mal jest do­stęp­ne na­tych­miast. Tak­że oso­ba, któ­ra wca­le nie chce, aby­śmy się z nią aku­rat kon­tak­to­wa­li. Ro­dzi się złu­dze­nie, że two­rzy­my ja­kieś glo­bal­ne „my”, rze­czy­wi­stość po­zwa­la­ją­cą prze­zwy­cię­żyć utrwa­lo­ny spo­sób my­śle­nia we­dług osi „my” – „oni”.

Jed­ną z pierw­szych, po­ręcz­nych de­fi­ni­cji glo­ba­li­za­cji sfor­mu­ło­wał ame­ry­kań­ski so­cjo­log Ro­land Ro­bert­son, któ­ry w 1992 roku na­pi­sał, że spro­wa­dza się ona do zbio­ru pro­ce­sów, któ­re czy­nią świat spo­łecz­ny jed­nym miej­scem, ową glo­bal­ną eku­me­ną, oneg­daj na­zwa­ną przez Mar­shal­la McLu­ha­na sta­ro­mod­nie dziś brzmią­cą na­zwą glo­bal­nej wio­ski. Świat jest wsze­la­ko glo­bal­ny w kil­ku przy­najm­niej zna­cze­niach, mniej lub bar­dziej oczy­wi­stych, a tak­że mniej lub bar­dziej ak­cep­to­wa­nych. No­wo­cze­sne tech­no­lo­gie opla­ta­ją świat sie­cią po­łą­czeń te­le­ko­mu­ni­ka­cyj­nych, skła­da­ją­cych się wraz z In­ter­ne­tem na ogól­no­świa­to­wą sieć do­stę­pu do in­for­ma­cji, roz­ryw­ki, wie­dzy i ka­pi­ta­łu. Tech­no­lo­gie elek­tro­nicz­ne umoż­li­wia­ją ogrom­nym ma­som roz­pro­szo­nym po ca­łym świe­cie wir­tu­al­ne, jed­no­cze­sne uczest­nic­two w glo­bal­nych zda­rze­niach albo prze­ciw­nie – w ezo­te­rycz­nych im­pre­zach dla „wy­brań­ców” – tyle, że skrzy­ku­ją­cych się w cy­ber­prze­strze­ni, a nie wy­sy­ła­ją­cych so­bie tra­dy­cyj­ne li­sty…

Naj­wię­cej miej­sca po­świę­ca się jed­nak pro­ble­mo­wi glo­ba­li­za­cji eko­no­micz­nej, dla­te­go przede wszyst­kim, że eko­no­mia leży dzi­siaj u pod­staw wszel­kich dzia­łań spo­łecz­nych i kul­tu­ro­wych, wy­zna­cza tak­że ho­ry­zont moż­li­wo­ści po­li­ty­ki, stra­te­gii fi­nan­so­wych i pre­fe­ro­wa­nych ide­olo­gii. W ob­li­czu wła­śnie prze­ży­wa­ne­go przez za­moż­ne kra­je ka­pi­ta­li­stycz­ne kry­zy­su eko­no­micz­ne­go, któ­ry za­czął się od per­tur­ba­cji ban­ko­wych, wi­dać ową sieć glo­bal­nych eko­no­micz­nych po­wią­zań jak na dło­ni. Tak­że dla­te­go, że glo­ba­li­za­cja nie jest pro­ce­sem spon­ta­nicz­nym, ale w peł­ni wy­ro­zu­mo­wa­nym jako stra­te­gia przy­bie­ra­ją­ca for­mę po­wo­ły­wa­nia do ży­cia or­ga­ni­za­cji eko­no­micz­nych, po­li­tycz­nych i kul­tu­ral­nych o cha­rak­te­rze po­nadna­ro­do­wym, któ­rych nie spo­sób po­wią­zać z kon­kret­nym kra­jem, na­ro­dem i pań­stwem. To o tym aspek­cie glo­ba­li­za­cji pi­szą prze­ni­kli­wie An­to­nio Ne­gri i Mi­cha­el Hardt w gło­śnym pam­fle­cie Im­pe­rium. Za­cy­tuj­my po­czą­tek tej książ­ki:

Na na­szych oczach ro­dzi się Im­pe­rium. Przez kil­ka de­kad – kie­dy upa­da­ły re­żi­my ko­lo­nial­ne, a wkrót­ce po­tem ru­nę­ły so­wiec­kie ba­rie­ry na dro­dze ka­pi­ta­li­stycz­ne­go ryn­ku świa­to­we­go – by­li­śmy świad­ka­mi nie­uchron­nej i nie­od­wra­cal­nej glo­ba­li­za­cji wy­mia­ny go­spo­dar­czej i kul­tu­ral­nej. Wraz z glo­ba­li­za­cją ryn­ku i łań­cu­chów pro­duk­cyj­nych wy­ło­nił się też glo­bal­ny ład – nowa lo­gi­ka i struk­tu­ra rzą­dów; krót­ko mó­wiąc, nowa for­ma su­we­ren­nej wła­dzy. Pod­miot po­li­tycz­ny, ja­kim jest Im­pe­rium, sku­tecz­nie kon­tro­lu­je glo­bal­ną wy­mia­nę i spra­wu­je su­we­ren­ne rzą­dy nad świa­tem15.

Wiel­kie kor­po­ra­cje prze­my­sło­we, ban­ki, fir­my han­dlo­we, or­ga­ni­za­cje mię­dzy­na­ro­do­we typu ONZ, UNE­SCO, In­ter­pol, WHO czy NATO mają am­bi­cje tyl­ko glo­bal­ne i ta­kiż za­sięg od­dzia­ły­wa­nia. Dla tych wszyst­kich, któ­rzy uczest­ni­czą jako pod­mio­ty w kształ­to­wa­niu tego no­we­go ładu glo­bal­ne­go, świat jest rze­czy­wi­ście „pła­ski”, jak gło­si ty­tuł jed­nej z ksią­żek Tho­ma­sa Fried­ma­na. Wy­da­je się wręcz, że glo­ba­li­za­cja jest dzi­siaj zja­wi­skiem tak oczy­wi­stym, że naj­le­piej na­da­je się do opi­su kon­dy­cji współ­cze­sne­go świa­ta. Jest to rze­czy­wi­stość, w ra­mach któ­rej jest waż­ny szyb­ki prze­pływ ka­pi­ta­łu, lu­dzi, dóbr, usług, wy­obra­żeń i ide­olo­gii, bez li­cze­nia się z gra­ni­ca­mi na­ro­do­wy­mi. Naj­bar­dziej istot­ną rolę od­gry­wa jed­nak przede wszyst­kim pie­niądz, o czym prze­ko­nu­je mo­nu­men­tal­na pra­ca Ri­char­da H. Rob­bin­sa Glo­bal­ne pro­ble­my a kul­tu­ra ka­pi­ta­li­zmu. Jej głów­ne prze­sła­nie spro­wa­dza się do tezy, że pro­jekt glo­ba­li­za­cji świa­ta zro­dził się wpraw­dzie na grun­cie eko­no­mii ka­pi­ta­li­stycz­nej, ale do­ce­lo­wo ma ob­jąć ca­łość rze­czy­wi­sto­ści, w któ­rej po­ru­sza się czło­wiek16. Lo­gi­ka glo­ba­li­zo­wa­nia na­sze­go uczest­nic­twa w kul­tu­rze za po­mo­cą do­stę­pu do pie­nią­dza za­sa­dza się na za­ło­że­niu, że każ­dy z nas jest przede wszyst­kim kon­su­men­tem, nie­za­leż­nie od tego, gdzie żyje: nie­prze­rwa­ny roz­wój eko­no­micz­ny skut­ko­wać ma nie­koń­czą­cym się fe­sti­wa­lem kon­su­me­ry­zmu, bo wszyst­ko w kul­tu­rze jest to­wa­rem! W tym sen­sie świat dzi­siej­szy na pew­no się uni­for­mi­zu­je, mimo po­zor­nej róż­no­rod­no­ści form uczest­nic­twa w kul­tu­rze. Jest fak­tem, że upo­dab­nia się na na­szych oczach kul­tu­ra ma­te­rial­na, moda, sty­le ży­cia, czy­ta­my te książ­ki, któ­re pod­po­wia­da­ją nam me­dia, eks­cy­tu­je­my się ana­lo­gicz­ny­mi wy­da­rze­nia­mi, słu­cha­my po­dob­nej mu­zy­ki etc.

Lecz nie za­po­mi­naj­my, że to tyl­ko jed­na stro­na glo­ba­li­za­cji – świat nie jest tak pła­ski, jak zda­je się go wi­dzieć Fried­man. Ho­mo­ge­ni­za­cja i uni­for­mi­za­cja rze­czy­wi­sto­ści po­wo­du­je kontr­re­ak­cję w po­sta­ci na­si­la­ją­cych się pro­ce­sów re­gio­na­li­za­cji, przy­wią­za­nia do lo­kal­no­ści, ba – wręcz jej obro­ny i pro­mo­wa­nia. Do­ty­czy to w rów­nej mie­rze re­aliów Wspól­nej Eu­ro­py jako Eu­ro­py re­gio­nów i państw na­ro­do­wych, a nie Sta­nów Zjed­no­czo­nych Eu­ro­py, idei wie­lo­kul­tu­ro­wo­ści ty­po­wej dla mniej­szo­ści et­nicz­nych w kra­jach imi­granc­kich, a tak­że wszel­kich zja­wisk, któ­re wy­da­ją się za­gro­żo­ne glo­bal­ną pe­ne­tra­cją ka­pi­ta­łu. To dla­te­go mówi się po­wszech­nie o kon­fe­de­ra­cji sprze­ci­wu wo­bec glo­ba­li­za­cji. Do ru­chów an­ty­glo­ba­li­stycz­nych i al­ter­glo­ba­li­stycz­nych, da­ją­cych o so­bie znać przy oka­zji każ­de­go szczy­tu ko­ry­fe­uszy Im­pe­rium (Se­at­tle, Wa­szyng­ton, Pra­ga, Da­vos, Ge­nua), chęt­nie przy­łą­cza­ją się tak­że ci wszy­scy, któ­rzy czu­ją się zmar­gi­na­li­zo­wa­ni przez lo­gi­kę glo­ba­li­za­cji, spro­wa­dza­ją­cą się do prze­pły­wu war­to­ści i ka­pi­ta­łu z cen­trum na pe­ry­fe­rie. Bę­dzie o tym mowa w roz­dzia­le na­stęp­nym.

Za­uważ­my jed­nak, jak wszyst­ko szyb­ko się zmie­nia tak­że w tym wzglę­dzie. Oto do nie­daw­na wie­le państw pe­ry­fe­ryj­nych (zwłasz­cza „raje tu­ry­stycz­ne”) ostro sprze­ci­wia­ło się ide­olo­gii świa­to­we­go tu­ry­zmu, któ­ra spro­wa­dza róż­ne czę­ści świa­ta do roli za­so­bów eg­zo­tycz­nych atrak­cji, wy­własz­czo­nych z au­ten­tycz­nych tra­dy­cji kul­tu­ro­wych. I cóż się dzie­je, jaka jest od­po­wiedź agen­cji tu­ry­stycz­nych na ową lo­kal­ną „po­trze­bę au­ten­tycz­no­ści”? Ro­dzi się i kwit­nie nowa for­ma tu­ry­stycz­nych eska­pad, pięk­nie na­zwa­na „tu­ry­sty­ką kul­tu­ro­wą”, su­ge­ru­ją­ca ja­kiś po­głę­bio­ny spo­sób do­świad­cza­nia in­no­ści, od­mien­ny od ru­ty­no­wych po­by­tów. Ta for­ma tu­ry­sty­ki przy­bie­ra już – oczy­wi­ście – glo­bal­ną po­stać no­wej ofer­ty, a ini­cja­ty­wy, jak spę­dzić urlop w spo­sób „kul­tu­ro­znaw­czy”, prze­ści­ga­ją się po­my­sło­wo­ścią. Z an­tro­po­lo­gicz­ne­go punk­tu wi­dze­nia wy­ni­ka to z pro­ce­su, któ­ry Gra­ham Hug­gan na­zwał glo­bal­nym uto­wa­ro­wie­niem róż­ni­cy kul­tu­ro­wej17. Prze­bie­ga on przede wszyst­kim w dwóch dzie­dzi­nach – w ra­mach sys­te­mu świa­to­we­go tu­ry­zmu oraz w kul­tu­rze po­pu­lar­nej, któ­re to dzie­dzi­ny zresz­tą wza­jem­nie się wspie­ra­ją i do­peł­nia­ją. Po­wstał ogrom­ny, glo­bal­ny­ry­nek wy­mia­ny to­wa­rów kul­tu­ro­wych, któ­ry obej­mu­je te zwłasz­cza do­bra, któ­rym na­da­je się sta­tus kul­tu­ro­wej od­mien­no­ści i z de­fi­ni­cji po­zy­tyw­nie wa­lo­ry­zu­je. Wie­lo­kul­tu­ro­wość ozna­cza w tym kon­tek­ście „eg­zo­ty­kę”, ale dość swo­iście poj­mo­wa­ną. Nie cho­dzi tu­taj o in­he­rent­ną „ja­kość”, któ­rą moż­na od­na­leźć u lu­dzi re­pre­zen­tu­ją­cych inne kul­tu­ry albo w rze­czach i miej­scach po­wsta­łych na pe­ry­fe­riach cy­wi­li­za­cji. Eg­zo­tyzm za­wie­ra się ra­czej w szcze­gól­nym spo­so­bie es­te­tycz­nej per­cep­cji, któ­ry po­zwa­la uchwy­cić owych in­nych lu­dzi, przed­mio­ty i miej­sca jako dziw­ne, na­wet je­śli by­wa­ją one udo­mo­wio­ne, oswo­jo­ne, znaj­du­jąc się przy tym nie na ru­bie­żach świa­ta, ale tkwiąc w wie­lo­kul­tu­ro­wo­ści wiel­kich me­tro­po­lii. Eg­zo­tyzm jako spo­sób wi­dze­nia ma na­tu­rę se­mio­tycz­ne­go oscy­lo­wa­nia mię­dzy opo­zy­cyj­ny­mi pla­na­mi ob­co­ści i swoj­sko­ści.

Współ­cze­sny ry­nek kon­sump­cyj­ny jest pe­łen to­wa­rów eg­zo­tycz­nych, któ­re od daw­na ode­rwa­ły się od swo­ich es­te­tycz­nych kon­tek­stów, by funk­cjo­no­wać w ra­mach glo­bal­ne­go ryn­ku dóbr i usług. Hug­gan nie waha się ob­wie­ścić, że mamy tu­taj do czy­nie­nia z no­wym ro­dza­jem fe­ty­szy­zmu to­wa­ro­we­go. Spro­wa­dza się on do trzech aspek­tów. Po pierw­sze, lu­dzie, przed­mio­ty i miej­sca zo­sta­ją ode­rwa­ne od do­świad­cze­nia hi­sto­rycz­ne­go i kul­tu­ro­we­go. Po dru­gie, tak „oczysz­czo­ne” z ory­gi­nal­nych sen­sów, sta­ją się do­bra­mi kon­sump­cyj­ny­mi, któ­re za­pew­nia­ją wy­ima­gi­no­wa­ny do­stęp do kul­tu­ro­we­go in­ne­go. Spra­wia to, po trze­cie, że do­cho­dzi do re­ifi­ka­cji lu­dzi, przed­mio­tów i miejsc, któ­re peł­nią rolę wy­mien­nych obiek­tów es­te­tycz­nych18. W ten oto spo­sób fe­ty­szyzm eg­zo­tycz­ny po­da­je so­bie rękę z tzw. mul­ti­kul­tu­ra­li­zmem bu­ti­ko­wym, o któ­rym pi­sał Stan­ley Fish.

Po­dob­ne za­ło­że­nie od daw­na le­gło u pod­staw lo­gi­ki ofer­ty tu­ry­stycz­nej, któ­ra ape­lu­je do po­trze­by uda­wa­nia się w eg­zo­tycz­ne miej­sca, do „oswo­jo­nych” eg­zo­tycz­nych lu­dzi, przy czym sprze­da­wa­ny pro­dukt jest urze­czo­wio­ną re­la­cją do kul­tu­ro­we­go in­ne­go. In­ność nie może być wszak­że zbyt obca, gdyż tu­ry­ści nie to­le­ru­ją sy­tu­acji wpra­wia­ją­cych ich w dez­orien­ta­cję. Jak za­uwa­żył Mal­colm Crick, prze­mysł tu­ry­stycz­ny za­pra­sza za­tem do eg­zo­tycz­nych miejsc, któ­re nie są obce, mają one być eks­cy­tu­ją­ce, ale nie od­stra­sza­ją­ce, od­mien­ne, ale ta­kie jed­no­cze­śnie, w któ­rych moż­na po­ro­zu­mieć się w na­szym ję­zy­ku. Eg­zo­ty­ka tu­ry­stycz­na, sło­wem, musi po­zwo­lić ode­rwać się w mak­sy­mal­nym stop­niu od co­dzien­no­ści i jej pro­ble­mów, musi wa­bić wi­zją re­lak­su w pięk­nych de­ko­ra­cjach19.

Na­le­ży więc za­py­tać, czy w ogó­le war­to przy­glą­dać się, nie­uchron­nej do­daj­my, glo­ba­li­za­cji świa­ta przez roz­wa­ża­nie róż­nych jej aspek­tów. Czy war­to za­tem osob­no pi­sać o glo­ba­li­za­cji eko­no­micz­nej, in­a­czej trak­to­wać glo­ba­li­za­cję in­for­ma­cyj­ną, a jesz­cze in­a­czej glo­ba­li­za­cję kul­tu­ry? Nie są­dzę. Moim zda­niem trze­ba mó­wić o glo­ba­li­za­cji jako ta­kiej, któ­ra jest wy­ra­zem pro­ce­su tzw. trze­ciej de­mo­kra­ty­za­cji, a więc ide­olo­gii sfor­mu­ło­wa­nej przez ame­ry­kań­skie­go po­li­to­lo­ga Sa­mu­ela Hun­ting­to­na, po­le­ga­ją­cej na upo­dab­nia­niu się form li­be­ral­nej de­mo­kra­cji w świe­cie, przy­najm­niej zaś zgo­dy na taką wi­zję spo­łecz­ne­go ładu. Trze­cia fala de­mo­kra­ty­za­cji ma z de­fi­ni­cji ob­jąć wszyst­kie za­kąt­ki glo­bu, a tym sa­mym glo­ba­li­za­cja  w s z e l k i c h  z j a w i s k  słu­żą­cych pro­mo­wa­niu de­mo­kra­ty­za­cji jest uwa­ża­na za ko­niecz­ną, po­zy­tyw­ną i wy­ma­ga wspie­ra­nia. Wszy­scy mamy stać się glo­bal­nym kon­su­men­ta­mi. Ten­że wspo­mnia­ny Hun­ting­ton wraz z eko­no­mi­stą Law­ren­ce­em Har­ri­so­nem na­ma­wia­ją nas do my­śle­nia zdro­wo­roz­sąd­ko­we­go „za” glo­ba­li­za­cją. Dla­cze­go? Twier­dzą oto, że eko­no­micz­no-kul­tu­ro­wa glo­ba­li­za­cja świa­ta jest ko­rzyst­na z tego wzglę­du, że za­pew­nia po­stęp, a ten jest do­brem szcze­gól­nie po­żą­da­nym wszę­dzie. Wszy­scy lu­dzie na wszyst­kich kon­ty­nen­tach zgo­dzą się bo­wiem, że:

Ży­cie jest lep­sze niż śmierć;

Zdro­wie jest lep­sze niż cho­ro­ba;

Wol­ność jest lep­sza niż nie­wo­la;

Do­sta­tek jest lep­szy niż ubó­stwo;

Edu­ka­cja jest lep­sza niż igno­ran­cja;

Spra­wie­dli­wość jest lep­sza niż nie­spra­wie­dli­wość20.

Trud­no nie przy­kla­snąć tak po­ję­tej lo­gi­ce ar­gu­men­ta­cji, ale pa­mię­tać przy tym mu­si­my, ja­kim kosz­tem po­stęp ów się do­ko­nu­je. Wszyst­ko zmie­rza ku temu, aby w da­ją­cej się prze­wi­dzieć przy­szło­ści lu­dzie nie tyl­ko żyli co­raz dłu­żej, byli zdrow­si i mie­li sa­tys­fak­cjo­nu­ją­ce ży­cie, obar­czo­ne co­raz mniej­szą ilo­ścią trosk, ale po­nad­to – i to jest naj­waż­niej­sze! – bę­dąc mniej ubo­dzy, co­raz wię­cej kon­su­mo­wa­li. A to może za­pew­nić tyl­ko glo­bal­ny świat. Nie mówi się przy tym, że aku­rat w wy­pad­ku kon­sump­cji re­gu­ły de­mo­kra­cji nie obo­wią­zu­ją w ta­kim sa­mym stop­niu, jak przy wy­bie­ra­niu człon­ków par­la­men­tu i pre­zy­den­tów. Jed­ni za­wsze mają wię­cej, inni mniej, ale ci dru­dzy – dzię­ki glo­ba­li­za­cji – mają do­łą­czać do naj­lep­szych.

Być glo­bal­nym dzi­siaj – to mieć do­stęp do in­for­ma­cji, kon­su­mo­wać wszyst­ko, co daje się za­mie­nić w to­war albo in­for­ma­cyj­ny bit. I na­le­ży to ro­bić co­raz szyb­ciej, bo tyl­ko czło­wiek w ru­chu jest praw­dzi­wym pod­mio­tem hi­sto­rii, na­wet je­śli sie­dzi w pro­win­cjo­nal­nym mia­stecz­ku, a je­dy­nie świat prze­su­wa się na ekra­nie przed jego ła­ko­my­mi oczy­ma. Glo­ba­li­za­cja to mak­sy­mal­na do­stęp­ność świa­ta, wir­tu­al­na i fi­zycz­na w rów­nej mie­rze. To tak­że – w do­my­śle – waż­na prze­słan­ka do tego, aby le­piej ro­zu­mieć in­nych.

Jak się jed­nak rze­kło, uni­wer­sal­na za­sa­da bu­du­ją­ca ob­raz świa­ta na za­sa­dzie „my” – „oni” wca­le nie sta­je się w cza­sach glo­ba­li­za­cji mniej wi­docz­na, ona je­dy­nie roz­pi­su­je się na róż­no­rod­ne, co­raz to nowe ob­sza­ry, wią­żąc się czę­sto z trwo­ga­mi i stra­cha­mi do­skwie­ra­ją­cy­mi nam wszyst­kim w wy­ła­nia­ją­cej się no­wej rze­czy­wi­sto­ści.

Trwo­ga i lęk mają dzi­siaj dwie twa­rze. Na­zwij­my je od­po­wied­nio – in­dy­wi­du­al­ną i pan­de­micz­ną. W tym pierw­szym przy­pad­ku me­dia i roz­ma­ite gro­na eks­perc­kie, naj­le­piej z re­no­mo­wa­nych uczel­ni (albo firm far­ma­ceu­tycz­nych), per­swa­du­ją nam, że nade wszyst­ko mu­si­my uważ­nie wsłu­chi­wać się w na­sze or­ga­ni­zmy, zwa­żać, co jemy i pi­je­my, w ja­kim oto­cze­niu się ob­ra­ca­my, jak dba­my o wła­sne cia­ło. Tyl­ko wów­czas, mó­wiąc try­wial­nie, „umrze­my zdrow­si” i bar­dziej za­do­wo­le­ni. Ży­je­my bo­wiem rze­ko­mo w cza­sach, kie­dy waż­ną ce­chą spo­łe­czeństw i jed­no­stek wi­nien być ich do­bro­stan. By­cie zdro­wym we­dług de­fi­ni­cji Świa­to­wej Or­ga­ni­za­cji Zdro­wia to „stan peł­ne­go do­bre­go sa­mo­po­czu­cia fi­zycz­ne­go, psy­chicz­ne­go i so­cjal­ne­go, nie zaś tyl­ko brak cho­ro­by lub do­le­gli­wo­ści”. Jak zwra­ca uwa­gę so­cjo­log bry­tyj­ski Frank Fu­re­di, na­cisk kła­dzio­ny w dzi­siej­szych cza­sach na do­bre sa­mo­po­czu­cie sta­no­wi od­zwier­cie­dle­nie tego, że to jed­nost­ka sta­ła się sed­nem ży­cia spo­łecz­ne­go, mo­ral­ne­go i kul­tu­ral­ne­go. Jed­nost­ka musi być za­tem bez­piecz­na w sen­sie jak naj­więk­szej pew­no­ści, że nie zo­sta­nie za­ata­ko­wa­na, po­zba­wio­na mie­nia, że do­le­ci szczę­śli­wie na wa­ka­cje, że jej ro­dzi­na miesz­ka w spo­koj­nej oko­li­cy i sta­ran­nie omi­ja te miej­sca, o któ­rych wie się, że w nich żyją „inni”, ergo ci, któ­rzy nie po­dzie­la­ją na­szych kon­wen­cji od­no­śnie do zdro­wia psy­chicz­ne­go, fi­zycz­ne­go i so­cjal­ne­go. Pań­stwa nie za­pew­nia­ją już dzi­siaj bez­pie­czeń­stwa so­cjal­ne­go, ale in­dy­wi­du­al­ne (po­dob­nie jak wszyst­kie fir­my ubez­pie­cze­nio­we, ochro­niar­skie etc.). O resz­tę mu­si­my za­dbać sami, a w tym mo­men­cie po­ja­wia się lęk, czy spro­sta­my wy­zwa­niom. Ży­cie w do­bro­sta­nie nie może być eg­zy­sten­cją jed­nost­ki cho­rej, a pew­no­ści, że jest się zdro­wym, nie spo­sób dzi­siaj uzy­skać. Czy­ta­my więc i oglą­da­my prze­stro­gi, rady i za­le­ce­nia, jak ustrzec się przed tym i owym. Ży­je­my w spo­łe­czeń­stwie ry­zy­ka in­dy­wi­du­al­nie od­czu­wa­ne­go i ta­koż prze­ży­wa­ne­go – w sa­mot­no­ści. Po­dob­no ja­skra spo­wo­du­je nie­ba­wem oślep­nię­cie 700 ty­się­cy Po­la­ków. Jak z ko­lei po­da­je Geo­r­ges Vi­ga­rel­lo, w la­tach 1970-1980 nie­mal o sto pro­cent pod­nio­sła się we Fran­cji licz­ba zgła­sza­nych cho­rób i do­le­gli­wo­ści, mimo iż wzro­sła wów­czas dłu­gość ży­cia za­rów­no męż­czyzn, jak i ko­biet. To wte­dy jed­nak za­czę­ło się zwięk­szać in­dy­wi­du­al­ne wy­czu­le­nie na gra­ni­cę mię­dzy zdro­wiem a cho­ro­bą21. Lu­dzie współ­cze­śni, po­dob­nie jak w in­nych dzie­dzi­nach, kon­su­mu­ją zdro­wie, nie mo­gąc się tym sa­mym uwol­nić od sta­łe­go lęku, że coś pój­dzie nie tak.

Lęki pan­de­micz­ne to owa dru­ga twarz współ­cze­sno­ści.

Na­wią­zu­je ona do wie­lo­wie­ko­wych tra­dy­cji eu­ro­pej­skich trwóg re­li­gij­nych (za­rów­no sta­ro­te­sta­men­to­wych, jak i Ewan­ge­lii), de­mo­gra­ficz­nych, apo­ka­lips i prze­po­wied­ni wią­żą­cych się z karą Bożą czy kre­sem zna­nych nam cza­sów, tra­ge­dii wiel­kich za­raz cho­le­ry, trą­du i sy­fi­li­su. Ale jest to na­wią­za­nie swo­iste. An­ty­chryst ma dzi­siaj po­stać pa­ni­ki mo­ral­nej i tzw. dia­błów w ludz­kiej skó­rze (folk de­vils), a rolę fla­ge­lan­tów śre­dnio­wiecz­nych prze­ję­ły me­dia. Po­ję­cie pa­ni­ki mo­ral­nej wpro­wa­dził w 1973 Stan­ley Co­hen, ana­li­zu­jąc zda­rze­nia z lat sześć­dzie­sią­tych w kil­ku mia­stach nad­mor­skich An­glii, kie­dy to do­szło w nich do za­mie­szek mię­dzy sub­kul­tu­ra­mi mod­sów i roc­ker­sów22