Kompleksja literatury. Studia staropolskie - Dariusz Śnieżko - ebook
Opis

Książka jest zbiorem artykułów publikowanych w ciągu kilkunastu lat. Trafiły do niej zarówno ujęcia problemowe, jak i komentarze do wypowiedzi poetyckich Biernata z Lublina, Jana Kochanowskiego czy Wacława Potockiego. Jak się okazuje, tematyka większości z tych szkiców ciąży ku materialności i sprawom ciała. Mowa tu o antropologicznych parametrach człowieczeństwa, determinantach wynikających z temperamentu, płci, wieku, stanu i rasy, a także o staropolskich praktykach komunikowania. Kompleksja zatem (żeby rozjaśnić nieco tytułową metaforę) to nie tylko domena świata przedstawionego: ciał chłopskich, żydowskich, szlacheckich, zwierzęcych, melancholii czy kanibalizmu, lecz także pozostałych elementów układu komunikacyjnego: ciała mówiącego, czytającego, piszącego – oraz technologii rozpowszechniania przekazu. A ponadto może to być wymiar również dzisiejszych odniesień lekturowych do dziedzictwa epok minionych: w czytelniczych reakcjach afektywnych, w kontakcie z książką – rzeczą, która zachowała ślady własnej historyczności. Historyczność ta odsyła do czasów nie tak znów dawnych, ale oddzielonych od nas zasadniczą przebudową wiedzy o świecie.

 

Dariusz Śnieżko (dr hab.) jest profesorem w Instytucie Literatury i Nowych Mediów Uniwersytetu Szczecińskiego. Opublikował m.in. książki Mit wieku złotego w literaturze polskiego renesansu. Wzory – warianty – zastosowania (Warszawa 1996), Mikołaj Sęp Szarzyński (Poznań 1996), „Kronika wszytkiego świata” Marcina Bielskiego. Pogranicze dyskursów (Szczecin 2004). Laureat nagrody PAN im. A. Brücknera (2005). Zajmuje się przede wszystkim badaniami kulturowymi nad literaturą dawną i poetyką historyczną.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 384

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność


Okładka

Strona przedtytułowa

Strona przedtytułowa

Strona przedtytułowa

Dla Beaty

WSTĘPInterpretacje po końcu świata

1

Mój zamiar nie wykracza poza sformułowanie kilku – raczej swobodnych – uwag i propozycji w związku z interpretacyjnymi powinnoś­ciami badaczy literatury dawnej: w odniesieniu zarówno do małych form literaturoznawczego pisarstwa, jak i do ujęć panoramicznych, korzystających z aktywności interpretacyjnej, ale organizujących ją z perspektywy własnych interesów poznawczych.

Należałoby rozpocząć od prowizorycznego rozeznania pozycji, która określa nasze poczynania eksplikacyjne wobec metod i wobec utworów (a także ich autorów) poprzedzających nas w czasie o długie setki lat. Nie wymaga szerszych uzasadnień pogląd, że dawna kultura jako przedmiot poznawczej eksploracji nie tylko zaspokaja elementarne i proste w swojej szlachetności akademickie potrzeby, jak kontrola i poszerzanie wiedzy faktograficznej dzięki cierpliwym i wyspecjalizowanym studiom materiałowym, lecz również otwiera pole dla refleksyjnego opanowania własnego stanowiska (badawczego, ideowego, politycznego) w bardziej skomplikowanym układzie koordynat. Dotyczy to tyleż preferencji indywidualnych, co sytuacji „podmiotów zbiorowych”, jak instytucja, szkoła badawcza, pokolenie. Jednym z dobrych tego przykładów jest tytuł numeru „Tekstów Drugich” (2015, nr 1) – Zwrot sarmacki. Cóż bowiem wynika z użycia tego właśnie słowa – „zwrot”? Zakładam (a przynajmniej wolę tak myśleć), że posłużono się nim na poły ironicznie, ponieważ liczne dotychczasowe zwroty ławicy metodologicznej (narratywistyczny, kulturowy, antropologiczny, etyczny, afektywny i szereg innych) w coraz bardziej kłopotliwym świetle muszą stawiać próby zainicjowania „zwrotów” kolejnych. Modalność ironiczna (lub autoironiczna) patronuje też – w moim odczuciu – zestawieniu „zwrotu”, konotującego otwartość na zachodnie nowinki i progresywną postawę teoretyczną, z sarmacką swojszczyzną, ksenofobią i rustykalną obojętnością wobec osiągnięć myśli europejskiej. Zarazem przecież zeszyt ten, jako przestrzeń spotkania „staropolan” i „współcześników” (dotyczy to zarówno tożsamości ugruntowanych dotychczasowym dorobkiem, jak też podjętych tematów i przyjętych na ich użytek „ról”), mówiąc sporo o rzeczach minionych, mówi nie mniej o tym, co aktualne na dzisiejszym forum debaty publicznej (a co przynosi zysk zwłaszcza historii literatury dawnej jako dyskursowi doraźnie, ale aktywnie włączonemu w dynamikę metodologicznej, a także ideowej wymiany i konfrontacji). Inna sprawa, że kolekcja artykułów podzielona została jednak na dwie części (odpowiadające dwóm zarysowanym wyżej afiliacjom badawczym), a numer jako całość nie każe spodziewać się jakichś doniosłych skutków czy gorliwych kontynuacji. Takie przedsięwzięcie (realizowane na łamach najpoważniejszego tytułu teoretycznoliterackiego i proklamujące konceptualny zwrot inspirowany ciągle żywotnym pasmem zbiorowej tożsamości) skłania jednak do tego, aby – nie zapominając o domniemanej ironiczności tej formuły – rozważyć niektóre z ograniczeń i perspektyw, jakie wynikają z obserwacji leniwych ruchów teoretycznego powietrza na obszarze badań staropolskich1.

Z jednej strony podnoszą się zatem głosy postulujące przełamanie metodologicznej izolacji i nawiązanie łączności z kierunkami ożywiającymi dzisiaj refleksję nad sposobami uprawiania naszej dyscypliny2, o co najłatwiej w kontakcie z intertekstualnością, antropologią literatury i komunikacji (dynamika oralności i pisma) czy badaniami kulturowymi. Z przeciwnej natomiast – słychać zachęty do tego, by czynić „jako naszy przodkowie czynili”. Dla jednych i drugich punktem wyjścia jest, jak sądzę, ta sama diagnoza: terytorium staropolskie jest zdominowane przez konserwatywną rezerwę wobec teoretycznych doniesień z szerokiego świata. Jednym chodzi o to, by to zmienić; innym – by nie zmieniać niczego lub zmieniać bardzo ostrożnie, szacując korzyści i, nieuchronne w ich mniemaniu, straty. Mówiąc językiem krytyki postkolonialnej: obie strony zajmują odmienne stanowisko wobec dyskomfortu, jaki odczuwa kolonia względem metropolii (czyli rodzimy dyskurs metodologiczny wobec dyskursów rozwijanych na zachód od symbolicznej linii Renu i Dunaju). Jakoż trudno zaprzeczyć jednokierunkowemu (wyłączywszy strukturalizm i koncepcje Michaiła Bachtina) przepływowi inspiracji teoretycznych – łatwo więc zbyć inicjatywy zmierzające do przemyślenia tych bodźców zarzutem prowincjonalnego upodabniania się do „centrum” („co Francuz wymyśli, to Polak polubi”).

Najdobitniejszą bodaj z wypowiedzi krytycznych wobec aktual­nego stanu rzeczy sformułował Marcin Cieński. Skonstatowawszy nikłość refleksji teoretycznej w badaniach nad literaturą dawną i stopniowe rozluźnianie kontaktu z metodologią w miarę przesuwania badawczej uwagi na coraz to odleglejsze czasy, stwierdził, że rozeznane kłopoty nie tylko z nawiązaniem dialogu, ale i ze zrozumieniem sposobów pracy specjalistów od współczesności skutkują proklamacjami „trwania w metodologicznych szańcach wykopanych przed kilkudziesięciu laty”. Jednym z kierunków wyjścia z tego impasu miałaby być hybrydalna, jak ją autor nazywa, cywilizacyjna historia literatury3, korzystająca z doświadczeń szeroko rozumianej (jeśli trafnie się domyślam) historii kulturowej. Rzecz znamienna – rysujący się tu podział nie wynika bynajmniej z naturalnej generacyjnej rywalizacji między młodymi i starymi. Ponad dekadę temu zachowawczy manifest ogłosiła Agnieszka Czechowicz4, jedna z najzdolniejszych postaci w swoim pokoleniu, wówczas adiunkt, dzisiaj badaczka samodzielna także w znaczeniu instytucjonalnym. Jej tekst, będący głosem w dyskusji metodologicznej, która toczyła się w latach 2008–20115, zdobył sobie w środowisku uznanie, został też udostępniony w portalu „Staropolska online” (korzystam z tej wersji). Autorka nie bez ironicznego lekceważenia odmówiła przydatności metodom, jak pisze, „alternatywnym”. Wymieniwszy Michela Foucaulta, Jacques’a Derridę i gender, zdystansowała się też od fenomenologii i szerzej – od narzędzi filozofii – w imię ciągłości, całości, tożsamości i kumulujących porządków wartości. Autorka jednak nie tyle dyskutowała z założeniami teoretycznymi dyskredytowanych przez siebie postaw, ile rozprawiła się z ich uproszczonymi, publicystycznymi wersjami. Nie sprecyzowała też włas­nego stanowiska: faworyzowanym przez nią przedmiotem dociekań jest trwanie i zmienność idei – co może wskazywałoby na ich historię jako wystarczający patronat dla literaturoznawstwa staropolskiego.

Dorobku historii idei nie sposób, rzecz jasna, podważyć, ale jej wydajność bywa już stanowczo kwestionowana6. Jednocześnie z dzisiejszej perspektywy wyraźniej widać, że – aplikowana do badań nad literaturą – czyni z niej coś w rodzaju chłonnej gąbki7 (odpowiednio też, dodajmy, interpretacje przypominają mniej lub bardziej delikatne gąbki tej wyżymanie). To może jeszcze nie powód, by zasłużonej metodzie raz na zawsze podziękować8, jako że jednostronność podejścia do tekstów literackich dzieli ona także z podejściami odmiennymi; problem raczej w braku rozwiniętego rynku, na którym mogłaby zachodzić ożywiona dyskursywna wymiana. Dlatego to, co od długich dekad stanowi główny nurt humanistyki światowej, na staropolskim podwórku może uchodzić za rozbrykaną „alternatywę” czy „rozdroża”. Co więcej (przypominam rzeczy dobrze znane), właśnie specjaliści od średniowiecza i wczesnej nowożytności inicjowali lub współtworzyli tak wpływowe dyskursy, jak szkoła „Annales”, narratywizm, Nowy Historyzm i poetyka kultury czy Wielka Teoria (badania nad oralnością i piśmiennością). To, co powyżej, nie ma innego celu jak zarysowanie (lub przerysowanie – ale na podstawie przywoływanych tu deklaracji i diagnoz) układu okoliczności metodologicznych, w którego ramach formułować przychodzi literaturoznawcze odniesienia do utworów dawnych. Bez tego nie sposób określić własnej pozycji, ale zarazem pozycja ta wydaje się osobliwie i specyficznie zależna od radykalnych zmian w obrazie świata, jakie zaszły na osi chronologicznej.

2

Gdy pytamy, jak odległe w czasie są zajmujące nas epoki, mamy wrażenie stosunkowo krótkiego dystansu. Jeśli wyobrazimy sobie stulatków zastępujących się w ten sposób, że kolejny rodzi się w dniu śmierci poprzednika i przeżywa swoje sto lat, po nim następny itd., to ustawiając obok siebie takich dziesięciu (zmieszczą się w małym pokoju), dochodzimy do czasów Bolesława Chrobrego. Pięciu wystarczy, by przywitać się z Szymonem Szymonowicem9. Odwróćmy jednak perspektywę i zapytajmy, jak my – czytelnicy i wykładacze – odlegli jesteśmy od autorów i tekstów staropolskich, czyli inaczej mówiąc, jak naszą dzisiejszą pozycję wyznacza ówczesny horyzont oczekiwań10. Chodziłoby zatem o to, by w refleksji o przeszłości uwzględnić ówczesne projekty dalszego ciągu dziejów i zestawić współczesną retrospektywę z minioną futurologią.

Okaże się od razu, że jesteśmy w miejscu przewidzianym dla czasów postapokaliptycznych albo – mówiąc wprost – nie powinno nas być. Nie dla nas zarywali noce (stary topos) pisarze i nie z myślą o nas krzątali się sekretarze, kopiści i drukarze. To była robota na krótki dystans. Dawne kalkulacje chronologiczne potrafiły precyzyjnie wyznaczyć początek świata, a także jego spodziewany rychły koniec (w zgodzie z chrześcijańskim scenariuszem). Miał on przecież trwać sześć tysięcy lat, a wnioski z obliczeń były potwierdzane przez wnioski z obserwacji. Zgodnie z mitem o sześciu wiekach świat wszedł już dawno w wiek żelazny i nie brakowało oznak jego zgrzybiałości: „Bo jako w ciele człowieczym, którego filozofi nazwali mniejszym światem, gdy się śmierć przybliża, dziwne mocowanie sił i dziwne poruszenia powstawają, które bliską śmierć opowiedają. Tak też ty walki, rozruchy na świecie co inszego nie świadczą, jedno upadek a dokończenie tego mizernego świata”11. Co więcej, u samego końca czas miał przyśpieszyć, skracając cykl dziejów12. „Świat widzimy, iż na wszytkim schodzi”13 – pisał Marcin Bielski, który wątpił, aby miał on potrwać dłużej niż 300 lat; znacznie mniej, bo 100 lat, dawał mu Marcin Luter (Antychryst już robił swoje w Rzymie). Kto w XVI w. przyglądał się niebu gwiaździstemu, nie widział przecież jednej z nieskończoności Pascala, tylko pierwszą z powłok wszechświata (sferę gwiazd stałych) i domyślał się bez trudu kolejnych (primum nobile, empireum); uniwersum było zamknięte, przewidywalne, rozeznane i do ogarnięcia wyobraźnią14. Pomijam teraz oczywiste rozwarcie nożyc między wiedzą popularną a elitarną. Udziałem poetów była na ogół ta pierwsza, a Rzeczpospolita i tak przecież nie nadstawiała pilnie uszu na doniesienia nauki europejskiej. Stopniowe wydłużanie tego horyzontu oczekiwań i przechodzenie od zamkniętego porządku sakralnego do otwartego porządku świeckiego jest osobnym tematem, podobnie jak środowiskowe czy jednostkowe zróżnicowania (np. Filip Melanchton optymistycznie spodziewał się jeszcze 400 lat do wielkiego finału). Natomiast z uogólnionego modelu wynika, że eschatologiczne ograniczenie perspektyw ludzkości do, przyjmijmy umownie, trzech stuleci musiało dotyczyć wysłowionych nadziei na sławę i pośmiertne spotkania z czytelnikami (np. Moskwa, Anglikowie i Tatarowie z pieśni II, 24 Kochanowskiego); co istotniejsze jednak – także implikowanych wizerunków autora i projekcji odbioru. Czytelnik modelowy – jeśli rozumieć go tak jak Umberto Eco – czyli wypełniający autorskie instrukcje wynikające z tekstu i układu komunikacyjnego15, staje się kategorią anachroniczną w sensie ścisłym i z tego punktu widzenia dzisiaj jest już rolą nie do podjęcia, chyba że w trybie historycznej rekonstrukcji. Tak się zresztą ułożyło, że schyłek świata, który miał nastąpić trochę wcześniej lub później, ale niebawem (patrząc na sprawy oczami naszych krótkowzrocznych przodków), zrealizował się inaczej: jako proces wygasania epistemy. Przejście do nowoczesności (ze stopniową, ale radykalną zmianą paradygmatów kulturowych) okazuje się w tym świetle czymś w rodzaju apokalipsy zastępczej.

Co z tego wynika? Jedni postapokaliptyczny wymiar własnej pozycji badawczej przyjmą do wiadomości i w praktyce przejdą nad nim do porządku bez szkody (nie ma tu ironii) dla użyteczności historycznoliterackich poczynań, zdroworozsądkowo wskazując na to, że przyszłość zawsze różni się od wyobrażeń na jej temat, a staro­polski horyzont przewidywań jest tylko wyostrzonym wariantem ogólnej zasady. Wymiar ten – zdaniem innych – sproblematyzuje opozycję interpretacyjnego uprawnienia i nadużycia (i zreorganizuje teren do negocjacji między nimi), skoro praktyki nasze, skryte za horyzontem sarmackiej prospektywy, nie były „widziane” ani przez dawne teksty, ani przez ich autorów. W tym więc sensie praktyki te znalazły się poza ich kontrolą i nie można się na nią (ciągle rozważam sytuację modelową) powołać w sporze o zasadność dyskutowanej wykładni. Interpretacje „po końcu świata” podejmowane są bowiem w sytuacji zmienionej modalności: możliwa jest rekonstrukcja roli czytelnika, ale wejście w tę rolę już nie.

Mówiąc szerzej, odniesienie aktualnego punktu widzenia do krótkoterminowej wizji przyszłych dziejów świata wydaje się tylko jednym z aspektów doświadczenia, które jest poczuciem zerwania ciągłości, a to, o czym teraz mowa, to warunki interpretacji historycznej w tej właśnie sytuacji. Dzięki niej, przede wszystkim, nasze interpretacyjne zbliżenia do dawno minionych rzeczy i słów mogą być tak intrygującym zajęciem.

3

Zaintrygowanie dawnością, czyli stan poznawczego pobudzenia wynikający z doznania obcości, można nazwać antropologicznym uzasadnieniem dla eksplikacyjnych inicjatyw. Jest to reakcja na narzucającą się obecność świadectw dokumentujących istnienie niezbywalnie obcych, bo minionych, krain. Podobnie jak w przypadku badań terenowych – kontynuuję to nader uproszczone porównanie – punkty wyjścia (wstępne założenia) i uzgodnione z nimi punkty dojścia (rezultaty uznane za miarodajne) są wynikiem postawy zawsze jakoś odniesionej do skali między biegunem uniwersalizmu („ludzka natura jest niezmienna”) a biegunem relatywizmu („uogólnienia są rezultatem zawłaszczającej uzurpacji”). Przypuszczenie, że nasze ustalenia choć w przybliżeniu oddają stan spraw sprzed kilkuset lat (nawet jeśli są z konieczności poznawczymi konstrukcjami), jest oczywiście bliższe uniwersalizmowi. Należy ono przy tym do zróżnicowanej i dynamicznej wiązki motywacyjnej i nie będę się nim dłużej zajmował, choć doceniam optymistyczne przeświadczenie, że o świecie staropolskim da się coś prawdziwego powiedzieć – jest to wartość, która nie gwarantując żadnych rezultatów, przynajmniej podtrzymuje stan zaciekawienia.

W nieco luźniejszym natomiast związku z profesjonalnymi dylematami widziałbym motywacje wynikające – na odwrót – z poczucia wspólnoty, poczucia niezależnego od dyskusji na temat poznawczych władz naszej dyscypliny (o tyle, o ile łączyć je wypada raczej z emocjonalnym zapleczem interpretacyjnych poczynań i aktem lektury, także tej nieeksperckiej). Mowa o czymś w rodzaju impulsu empatii. Empatyczne odniesienie do doświadczeń dalekich w czasie przodków rozumiem oczywiście nie jako intelektualnie bezbronne wczuwanie się w ich sytuację, nie jako projekcję siebie na innego16, tylko jako spersonalizowane napięcie „między innością a dążeniem do bliskości” czy też – inaczej – „współuczestnictwo z mocną świadomością alienacji”17. Słowo „przodkowie” wybieram teraz nie z powodów stylistycznych, tylko „rodzinnych” – w tym sensie, że wszyscy mieliśmy antenatów w XVI w. (słyszeli oni coś o Kochanowskim?) – jakoż uprzytomnienie sobie banału działa niekiedy odświeżająco na atmosferę w pracowni historyka. Kierunkiem empatycznego odniesienia byłby zatem nie tyle (lub nie tylko) podmiot tekstu w jego poszczególności, ile (także) podmiot-synekdocha: reprezentujący – z konieczności wybiórczo – właściwy epoce modus odniesień do świata, podmiot sugerujący jakąś hipotezę zamglonej, fantomowej, choć często sugestywnej „całości”, jednej z wielu możliwych i niekoniecznie dążących do syntetycznego spotkania.

Zatem zapis doświadczenia empatycznego nie jest celem interpretacji, lecz doświadczenie to byłoby dla niej jednym z punktów wyjścia i zarazem czymś w rodzaju międzyludzkiego horyzontu. Empatia w tej wersji nie jest, powtórzmy, utożsamieniem się, uzurpacyjną identyfikacją, tylko incydentalnym, uderzającym (jak to niekiedy odbieramy) „rozpoznaniem ciągłości” w reakcjach na uniwersum, czyli rozpoznaniem możliwości ich doraźnego – i w wyodrębnionym zakresie – podzielania wraz z tymi, qui ante nos fuerant. Interpretacja, komentarz są problematyzującymi odpowiedziami na ten impuls, który nie raz – czyż nie jest tak? – po prostu wskazuje na utwór wart egzegetycznego zachodu. Nie chodzi też o tożsamość natury ludzkiej ani jako uniwersalizujące założenie, ani – tym bardziej – jako poznawczy rezultat. Doznanie empatii nie sprzyja żadnym epistemologicznym roszczeniom i w zarysowanym tu rozumieniu nie wykracza poza założenia historycznego perspektywizmu, który należy dzisiaj do repertuaru zdroworozsądkowych, chciałoby się rzec, samoograniczeń humanistyki. Wrażenie wspólnoty, jako lekturowa przygoda ze staropolską literaturą, jest osobliwie nacechowane dystansem czasowym, który musiało przekroczyć. Nie w tym rzecz, że im ten dystans dłuższy, tym wrażenie to nasila się bądź słabnie. Chodzi raczej o nacechowanie jakościowe wynikające z „porozumienia ponad epokami”, przy czym wymiar chronologiczny (epoki) nie jest tu ani wzięty w nawias, ani w żaden inny sposób uchylony. Porozumienie zatem – nie pomimo dystansu, tylko w sytuacji dystansu – odzwierciedla się niekiedy w wypowiedziach (z nutką zdziwienia) o niezwietrzałej aktualności dzieł, przyswajanych przez kolejne pokolenia.

Bywa ono wzmocnione (a zarazem swoiście potwierdzone) przez skojarzony z nim odruch afektywny18. Afekty patetyczne pozostawiając teraz na boku, wskażmy tylko na śmiech – odpowiedź na dawny żart, włączającą na chwilę do kompanii „dobrych towarzyszów”. Przy okazji: zdolność do ubawienia się fraszką czy facecją jest też elementarnym, ale niezawodnym testem kompetencji i kartą wstępu do klubu „staropolan” – większość studentów (mowa o garstce zainteresowanej tymi epokami) zyskuje ją po pewnym czasie. Wydaje się otóż, że psychosomatyczny, afektywny rezonans na zabytkowy z metryki tekst (o afektywnych i fizjologicznych aspektach czytania mówi się dzisiaj niemało) jest jednym z najmniej niepewnych świadectw utrzymywania niewymuszonego kontaktu ze światem, który to urządzenie językowe wprawił w ruch, i które nadal, w postapokaliptycznych czasach, znajduje sprzyjające warunki do tego, by działać.

4

Impuls, detal, osobliwy rys – ogniskujące interpretacyjną uwagę przynajmniej w fazie inicjalnej – przypominają o tym, czego Roland Barthes szukał w fotografii19, a co nazywał punctum. Punctum, przeciw­stawione refleksyjnemu i gładkiemu studium – rekapituluje Maria Delaperrière – to „fenomenologiczne objawienie (…), w którym znikomy szczegół może zdecydować o momentalnym zbliżeniu do przeszłości i zarazem uświadomieniu sobie rozziewu czasowego między podmiotem oglądającym i przeszłością oglądaną”20. Nie ma, zdaje się, przeciwwskazań, by kategorię tę odnosić do innych dziedzin sztuk przedstawiających21, a także do literatury. Takie puncta w granicach tekstów odpowiadałyby – w szerszym zakresie – zjawiskom wyszperanym przez snop badawczego reflektora na większych połaciach historycznej dokumentacji, takim na przykład, jak fragment, utwór, cykl, wybrany rok itd. Zauważalna dzisiaj tendencja do unikania ujęć generalizujących (jak prąd czy kierunek) polega m.in. na ograniczeniu się do danych chronologicznych jako neutralnej matrycy porządkującej – tak jest w przypadku nowych ujęć historii literatury francuskiej, niemieckiej i amerykańskiej22 – a także, w zamian, na poszukiwaniu okazji do skupionego, intensywnego, selektywnego przepatrywania jednostek o małym zasięgu, jak np. rok. Po Barthesowską kategorię punctum sięgnął w rozważaniach teoretycznych Hans Ulrich Gumbrecht; w jego uwagach znajduję rozpoznania i propozycje bliskie własnym przypuszczeniom na temat heurystycznych rekonesansów historyka literatury staropolskiej – zatem parę słów o nich. Dzięki rozwojowi technologii (powiada Gumbrecht), umożliwiającej zachowanie i reprodukcję, możemy dzisiaj zanurzyć się w przeszłości w zupełnie materialnym sensie, co odpowiada narastającemu pragnieniu historyków i czytelników, by tej materialności minionych światów doświadczyć. Tym samym obserwator tych światów nie jest w pozycji ani na „na zewnątrz”, ani na progu między teraźniejszością a przeszłością – zdezintegrowany, materialny i zmysłowy podmiot znajduje się wewnątrz materialnego uniwersum, które poddaje obserwacji23. Materialność jest też zdaniem Gumbrechta estetycznym wymiarem literatury – to zdolność dania czytelnikowi poczucia, że jest wpisany w świat materialny i rytm jego przemian (np. atmosfera prozy Musila czy rytm poezji Szekspira). To poczucie, do którego dążą dzisiejsi uczeni i czytelnicy, ma jednak charakter „punktowy”, i tak też wyobraża sobie Gumbrecht nową historię literatury: podzieloną na setki krótkich „wejść” (entries), wyczarowujących światy przeszłości i opatrzonych gęstą kontekstualizacją, która uobecnia „zdarzenia” literackie24. W ten sposób kontekstualizowane „wejścia” łączyłyby zatem – jeśli dobrze rozumiem – perspektywę badacza z perspektywą czytelnika; wiedzę z doświadczeniem (rozumianym jako doznanie przeszłości). Postulaty Gumbrechta można uznać za rozwinięcie wcześniejszych refleksji, poświęconych perspektywom historii literatury w relacji do historii mentalności25. Utrzymywał wówczas, że relikty przeszłości mają charakter oznaki/śladu (pozostałości materialne) i znaku (teks­ty, reprezentacje mimetyczne). Zarazem jednak teksty zachowują wymiar oznakowy, są rzeczami – zatem konieczna jest zmiana podejścia, uwzględniająca te dwa wymiary. Tekst jest zawsze fragmentem złożonej sytuacji komunikacyjnej, nieokreślonej z góry jako całość, a praca historyka składającego te fragmenty na podstawie wstępnej hipotezy przypomina układanie puzzli. W ciągu kilkunastu lat dzielących obie te wypowiedzi Gumbrecht zastąpił ideę rekonstruowanej całości koncepcją „wejść” i cienkich przekrojów, którą wcześniej zrealizował w książce In 1926. Living on the Edge of Time26.

Trudno mi podzielać wiarę Gumbrechta w możliwość „zanurzenia się” w światach minionych, czy to dzięki technologicznym możliwościom, czy dzięki metodologicznemu samoograniczeniu do krótkich wizyt („wejść”). Nie sądzę, by dało się opuścić posterunek obserwatora granicy światów obecnego i uobecnianego, i tę granicę przekroczyć. Dlatego zamiast o „wejściach” wolałbym mówić o „wglądach” i – odpowiednio – o „poetologii wglądu” rozumianej jako organizacja tekstualnych odniesień do przeszłości. Wynika stąd uprzywilejowanie tego, co mamy w rękach, czyli „zawsze fragmentu”, a zarazem jego wielowymiarowego ujęcia (co oczywiście nie może nie kojarzyć się z „opisem gęstym” Clifforda Geertza). Poetologia wglądu nie jest zatem zapowiedzią nieproszonych dyrektyw proceduralnych, tylko nazwaniem pewnej praktyki łączącej punctum i studium, jaka staje się udziałem zmysłowego, empatycznego podmiotu wówczas, gdy koncentruje on swoje kompetencje na ocalonych, a zarazem rozpraszanych i nieustannie przemieszczanych przez historię przekazach, które przejęliśmy wraz z ich materialną kompleksją. W przełożonej niedawno na język polski książce Gumbrecht rozróżnia pomiędzy obecnością a interpretacją, czyli materialnością komunikacji a znaczeniem, co prowadzi go do różnicy pomiędzy przed­nowożytną kulturą obecności a nowożytną kulturą znaczenia27. Opozycję tę Gumbrecht rozpisuje na inne antynomie: przestrzenności i czasowości, włączenia w kosmologię i podmiotowego oddzielenia, wiedzy objawionej i wiedzy wydobytej. Sądzę, że w perspektywie komunikacyjnej kluczowym momentem byłoby tu przejście od „obecności” rękopisu do „znaczenia” druku; zarazem przywołanie tej częściowo wypartej obecności jest przy dzisiejszych możliwościach osiągalne bardziej niż kiedykolwiek przed 1450 r. Nie przyłączam się natomiast do odwrotu Gumb­rechta od interpretacji; sam zresztą nie tylko przyznaje, że jest nieusuwalna, ale w najlepsze interpretuje literaturę, gdy ma do tego dobry powód28.

Jedną zatem z gatunkowych formuł poetologicznego wglądu byłoby studium przypadku, skupiające interpretacyjną (niewyczerpującą się w bibliologicznym opisie) uwagę na znaku i śladzie, czyli relikcie niewydobytym (na ile to możliwe) z komunikacyjnego środowiska, nieotrzepanym z nalotu własnych losów: z ilustracjami, śladami lektur i proweniencją, a także – z błędami, skutkami interwencji „autora w szerokim sensie” (w rozumieniu Stefana Żółkiewskiego) itp. Czyli w takiej postaci, w jakiej była dostępna dawnym czytelnikom, a jaką z wielorakiej konieczności zastępujemy preparatami edytorskimi. Preparat edytorski rozumiem tu jako tekstologiczną odpowiedź na postulat kanonicznej wersji; ten zaś wywodzi się z założycielskiej idei tekstu uświęconego (szeroko obejmującej i Homera uczonych aleksandryjskich, i wysiłki redaktorów Biblii)29.

Tradycyjna edycja udostępnia znaczenia, ale nie przybliża sytuacji źródłowej; przeciwnie: eksponuje dystans pomiędzy minionym i aktualnym, a każda kolejna edycja – umieszczając w polu odniesień do przeszłości także edycje wcześniejsze – ten dystans wydłuża i komplikuje, jeśli dystans taki rozumieć jako metonimiczną relację pomiędzy teraźniejszością wydawcy i przeszłością reprezentowaną przez przekaz. O skrócenie tego dystansu (i dowartościowanie aspektu materialnego) dopominali się przed wielu już laty klasycy historii książki30. Możliwości technologii cyfrowych (dzisiaj znacznie większe niż w 2008 r., gdy Gumbrecht opublikował przypomniany tu artykuł) otwierają się zatem także przed wielostronnie interpretacyjnymi przybliżeniami autentyków, uzupełniającymi ofertę konwencjonalnej sztuki wydawniczej. Co już się dzieje: wdrażane są projekty tzw. edycji integralnych, pozwalających m.in. śledzić autorskie bruliony, egzemplarze teatralne, adnotacje czytelników, ingerencje cenzury, warianty wydań itd. Czyli doświadczać innych niż zdefiniowane przez prasę Gutenberga proporcji między znaczeniem i obecnością.

1 Predykaty „dawny” i „staropolski” będą z powodów stylistycznych używane zamiennie.

2 Trzeba tu m.in. odnotować wytrwałe inicjatywy środowiska toruńskiego i bydgos­kiego: Krzysztofa Obremskiego, Pawła Bohuszewicza, Ireneusza Szczukowskiego.

3 M. Cieński, Historia literatury Pierwszej Rzeczypospolitej jako (nieunikniona?) Hybryda. Omożliwych nowoczesnych metodach postępowania historyka literatury dawnej, [w:]Kulturowa historia literatury, red. A. Łebkowska, W. Bolecki, Warszawa 2015, s. 125, 127, 132.

4 A. Czechowicz, Uwagi oprzymusach metodologicznych wbadaniach literatury staropolskiej, „Roczniki Humanistyczne” LVI, 2008, z. 1, s. 7–16.

5 Referuje ją: I. Maciejewska, Jak wyjść zgetta? Oposzukiwaniu nowych dróg wbadaniach literatury staropolskiej, „Prace Literaturoznawcze” 2013, z. 1, s. 239–250.

6 Jacques Le Goff w rozmowie z Pawłem Rodakiem (P. Rodak, Pismo, książka, lektura. Rozmowy: Le Goff, Chartier, Hébrard, Fabre, Lejeune, Warszawa 2009, s. 43).

7 Jak wyraził się Maciej Michalski (Historia literatury ahistoria filozofii – kilka zbliżeń zkulturowej perspektywy, [w:]Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 475).

8 Łagodną polemikę z pierwszą wersją niniejszego artykułu podjęła Anna Kołos (Ku nowemu eklektyzmowi. Literatura dawna wkręgu historii idei –https://www.academia.edu/35593828/Ku_nowemu_eklektyzmowi._Literatura_dawna_w_kr%C4%99gu_historii_idei (dostęp: 30.03.2019). Poznańska badaczka upatruje szansę dla historii idei w eklektycznym dostrojeniu do historii kulturowej, archeologii wiedzy Foucaulta, a nawet w myśli Derridy. Nie odnosząc się w tym miejscu do perspektyw takiego projektu, chcę zwrócić uwagę na artykuł Aliny Nowickiej-Jeżowej (Nurty humanistyczne wkulturze polskiej. Perspektywy historii idei, [w:]„Humanitas”. Projekty antropologii humanistycznej. Część pierwsza: Paradygmaty – tradycje – profile historyczne, red. naukowa tomu A. Nowicka-Jeżowa, Warszawa 2009–2010). Wyznacza on historii idei rolę ramy metodologicznej dla serii „Humanizm. Idee, nurty i paradygmaty humanistyczne w kulturze polskiej”, przy mniej lub bardziej stanowczej rezerwie wobec „rozdroży” współczesnej humanistyki. Wynikałoby stąd, że w perspektywie instytucjonalno-środowiskowej historia idei nie straciła ambicji do moderowania głównego nurtu badań.

9 Egzemplum to zawdzięczam jakiejś nieliteraturoznawczej wypowiedzi i – niestety – nie potrafię już wskazać jej autora.

10 Zob. R. Koselleck, Semantyka historyczna, wybór i oprac. H. Orłowski, przeł. W. Kunicki, Poznań 2001, s. 365.

11 Grzegorz z Żarnowca, Postylla albo wykłady ewanjelij niedzielnych iświąt uroczystych, przez cały rok Kościoła krześcijańskiego powszechnego, dla ćwiczenia człowieka pospolitego wnaukach aczłonkach wiary krześcijańskiej potrzebna. Idla okazowania nauczycielów przeciwnych aod nich przestrzeżenia, b.m. 1597, k. 6v.

12 Zob. R. Koselleck, Warstwy czasu. Studia zmetahistorii, przeł. K. Krzemieniowa, J. Merecki, Warszawa 2012, s. 150–153, 165–169.

13 M. Bielski, Kronika, to jest historyja świata na sześć wieków aczterzy monarchije rozdzielona, zrozmaitych historyków tak wświętym pismie krześcijańskim, żydowskim, jako ipogańskim wybierana ina polski język wypisana dostateczniej niż pierwej, zprzydanim wiele rzeczy nowych. Od początku świata aż do tego roku, który sie pisze 1564, zfigurami ochędożnymi iwłasnymi, Kraków 1564, bn.

14 Zob. E. Cybulska-Bohuszewicz, „On utwierdził na wieki niebo niestanowne”. Chrześ­cijańska wizja kosmosu wpoezji polskiej (od połowy XVI do połowy XVIII w.), Warszawa 2010.

15 U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose, Interpretacja inadinterpretacja, red. S. Collini, przeł. T. Bieroń, Kraków 1996, s. 45–87.

16 Por. E. Domańska, Mikrohistorie. Spotkania wmiędzyświatach, Poznań 2005, s. 155–158.

17 A. Łebkowska, Empatia. Oliterackich narracjach przełomu XX iXXI wieku, Kraków 2008, s. 33.

18 O emocji i wzruszeniu jako doznaniach skracających dystans i personalizujących pracę badawczą zob. M. Hanusiewicz-Lavallee, Obadaniu literatury dawnej (iowadów). Glosa do polemiki, „Roczniki Humanistyczne” 2011, z. 1, s. 284.

19 R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi ofotografii, przeł. J. Trznadel, Warszawa 2008.

20 M. Delaperrière, Miejsca pamięci czy pamięć miejsc? Kilka refleksji na temat uobecniania przeszłości wliteraturze współczesnej, [w:]Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 161–172.

21 Na przykład jest przejmująco uchwytna w szkicu Kazimierza Wyki Dłonie Marii, skupionym na detalu krakowskiego ołtarza Wita Stwosza (K. Wyka, Odeszli, Warszawa 1983).

22 A. Łebkowska, Przyszłość literatury wpisana wjej historię (wiek XX iczasy współczesne), [w:]Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 50.

23 Tamże, s. 528.

24 Tamże, s. 530.

25 H.U. Gumbrecht, History of Literature, Fragment or Vanished Totality?, transl. P. Heath, “New Literary History” 1985, vol. 16, No. 3.

26 Zob. K. Kłosiński, „Oroku ów”. Rokowania historii literatury, [w:]Kulturowa historia literatury, dz. cyt., s. 266-267.

27 H.U. Gumbrecht, Produkcja obecności. Czego znaczenie nie może przekazać, przeł. K. Hoffmann, W. Szwebs, Poznań 2017, s. 97–102.

28 H.U. Gumbrecht, Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności, przeł. A. Paszkowska, wstęp A. Krzemiński, Warszawa 2015.

29 Naszkicowany tu projekt można by nazwać, dla odmiany, „sekularnym”.

30 L. Febvre, H.-J. Martin, Narodziny książki, przeł. A. Kocot, M. Wodzyńska-Walicka, Warszawa 2014.

Antropologia w badaniach nad literaturą dawną (rekonesans)

Anthropologia est sphera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam – „antropologia jest nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie, a powierzchnia nigdzie”. Tak można sparafrazować znaną, przez filozofów średniowiecznych przypisywaną Hermesowi Trismegistosowi definicję Boga, by opisać ekspansywny status i współczesnej antropologii, i dziedziny jej zainteresowań. Nie ma potrzeby przypominać o różnorodności przedmiotów i metod wykształconych w obrębie dyscypliny, której genealogia sięga czasów Herodota czy Tacyta. A nawet jeśliby poprzestać na jej literaturoznawczej odmianie, to i tak pozostanie ona sferą o rozproszonej, niestabilnej powierzchni w sytuacji, gdy sama literatura strząsnęła z siebie tradycyjne wyznaczniki, a narratologia, tropologia czy retoryka organizują refleksję humanistyki w zakresie wykraczającym daleko poza belles lettres.

Zarazem, jak wiadomo, antropologiczna etykietka zgrabnie przylega zarówno do stylów i procedur nowszych, które wyłoniły się jako rezultat dość powszechnej rezygnacji z paradygmatu metod immanentnych, jak i do tych – jak mitografizm czy psychologia głębi – które rozgościły się w literaturoznawstwie na długo przed zaktywizowaniem się antropologii jako modnego, a więc i wszystkożernego terminu. Z drugiej strony – bycie antropologiem to przeznaczenie poniekąd niezależne od osobistej autoidentyfikacji badacza i nie we wszystkich pracach mieszczących się w horyzoncie bibliograficznym tego szkicu użyto tytułowego słowa lub jego pochodnych. Bo nie trzeba dzisiaj uważać się za antropologa – wskazywał Andrzej Mencwel – by skutecznie spełniać jego powinności1. Poruszamy się zatem w środku kuli, a ten środek jest wszędzie. I ty zostaniesz antropologiem, tak jak niegdyś – nawiązuję tu do znanego szkicu Edwarda Balcerzana – zostałeś strukturalistą2.

Skoro przyjmujemy na ogół, że szeroko pojmowana antropologia literatury zajmuje się swym przedmiotem jako ekspresywną odpowiedzią na doświadczenie świata3, to jednocześnie wydaje się, że właśnie dawność – jako kategoria odniesiona do twórczości epok minionych – dodatkowo wzmacnia ten rodzaj zaciekawienia, który można by nazwać impulsem antropologicznym. Wypływa on z fundamentalnych, źródłowych założeń refleksji antropologicznej (znów sięgam do Herodota i Tacyta), pojmowanej jako konceptualizacja tego, co nieznane i obce; refleksji, dla której punktem wyjścia – jak chciał Claude Lévi-Strauss – jest dépaysement, oddalenie4. A można przy okazji przypomnieć, że nawet antropologizujący ogląd własnej kultury i swoich czasów polega między innymi na tym, by „patrzeć na siebie tak, jak się patrzy na obce nam rzeczy”. To znany postulat, między innymi Clifforda Geertza, by umieć przejść od poziomu emic do poziomu etic. Jak półżartem wyraziła się Regna Darnell: antropolodzy to członkowie profesjonalnego plemienia5. Możemy więc i od tej strony badać samych siebie, a pierwsza pójdzie pod lupę mediewistyka, dyscyplina – jak chce Roman Mazurkiewicz – „o naturalnym ukierunkowaniu antropologiczno-kulturowym”6, zarazem w literaturoznawstwie staropolskim chyba rzeczywiście najlepszy (i „najszybszy”) przykład tworzenia się nowej społeczności uczonych w kontekście globalnej sieci wymiany naukowej7. Otóż (by powrócić do meritum) historia, również historia literatury, w oczywisty sposób eksponuje (przynajmniej jako punkt wyjścia) owo doznanie odmienności. Jak w tytule książki Davida Lowenthala – Przeszłość to obcy kraj (The Past is aForeign Country, Cambridge 1985). Poznawcza referencja do przeszłości będzie zatem – w takim ujęciu – rodzajem lekturowej ekspedycji.

Właśnie kultura staropolska, raczej zasiedziała i domatorska, chętnie korzystała z metafory czytania jako podróży. Piotr Skarga w przedmowie do tłumaczonych przez siebie roczników kościelnych Baroniusza zachęcał:

Chcesz wiedzieć jako na szachownicy króle, pany, żołnierze, a oni pyszno stoją; a wnet gdy się gra skończy, wszyscy się w krobce jako w kośnicy pomieszają? czytaj stare dzieje. Chcesz doma siedząc wszytkie królestwa świata tego zjeździć, a bez dróg i mil niezlic[z]onych, co się w nich działo i dzieje dowiedzieć i wiadomości onej na kochanie rozumne i na przestrogę swoję i drugich użyć? czytaj stare dzieje8.

To rozpowszechniony topos wywodzący się z wynalezionego przez Izydora z Sewilli (Etymologie, X, 154) etymologicznego związku między czytaniem a wędrówką (Lector dicitur alegendo id est percurrendo – „czytelnik bierze nazwę od czytania, czyli przebiegania [tekstu]”)9. Kilkadziesiąt lat wcześniej niż Skarga w bardziej rozwiniętej wersji posłużył się tym motywem mój ulubiony autor – w wierszyku otwierającym pierwsze wydanie Kroniki wszytkiego świata:

Kto chce prętko ten wszytek świat schodzić,

Musisz pirwej w taki cel ugodzić,

Aby przeczedł ty księgi do końca;

Wzwiesz o wszytkim pod okręgiem słońca.

Jesli im chcesz prawdziwie uwierzyć,

Możesz ziemię, góry, rzeki zmierzyć,

I żeglować kędy chcesz na morze,

Gdzie zachodzą albo wschodzą zorze.

Będziesz wiedział na świecie przygody,

Prace, zyski, pożytki i szkody.

Siedząc doma, nie chodząc w oględy,

Możesz zwiedzić wszytki kąty wszędy.

Będziesz inym człowiekiem na świecie,

Gdy obaczysz co sie na nim plecie10.

Obydwa przytoczenia pochodzą z kompendiów wiedzy historycznej i historyczno-geograficznej. Zwłaszcza encyklopedie i kroniki – Marcina i Joachima Bielskich, Macieja Stryjkowskiego, Pawła Piaseckiego, Giovanniego Botera (w tłumaczeniu Pawła Łęczyckiego), Jakuba Kazimierza Haura, Władysława Łubieńskiego, Benedykta Chmielowskiego i innych – przynosiły zaciekawionym czytelnikom informacje, które z powodzeniem mieszczą się w obszarze zainteresowań nawet bardzo tradycyjnie nastrojonej antropologii. Nie brak w nich rekonesansów etnograficznych przeprowadzanych na terytoriach bliskich, jak Ruś czy Litwa, a także odległych, jak Ameryka lub Japonia. Narodziny nowożytnej antropologii kulturowej łączy się z epoką wielkich odkryć geograficznych i materiał tam zgromadzony mógłby efektywnie korespondować z klasyczną już książką Margaret T. Hodgen Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Philadelphia 1964). Można mu zatem zadawać pytania w sprawie przyjmowanych podówczas dyskursywnych sprofilowań refleksji etnologicznej (np. z perspektywy misjonarza, żołnierza, kupca, dyplomaty itd.) – o kategorie cudowności, dzikości, egzotyki11 i osobliwości (powstają wtedy ich pierwsze kolekcje – u nas takim kolekcjonerem był Stanisław Herakliusz Lubomirski12), o modele klasyfikacji i deskrypcji, o kryteria identyczności, podobieństwa i różnicy, o koncepcje dyfuzji i akulturacji, o wpływy dziedzictwa antycznego – a i tak będzie jeszcze daleko do wyczerpania możliwego kwestionariusza.

Byłby to zatem obszar dociekań stosunkowo najłatwiejszy do identyfikacji, mowa bowiem o antropologii jako o przedmiotowym ukierunkowaniu dawnych tekstów, czyli ujmując rzecz lapidarnie – o antropologii w literaturze; również u nas można wyróżnić autorów z żyłką antropologiczną czy osobliwą etnograficzną intuicją, jak na przykład Mikołaj Krzysztof Radziwiłł „Sierotka”, który w czasie swoich egzotycznych wojaży zbierał osobliwości, szukał informatorów i – jak to formułuje Joanna Partyka – prowadził „obserwację uczestniczącą”13. Podobne kwalifikacje przypisać można Maciejowi z Miechowa czy Maciejowi Stryjkowskiemu. Za całkiem dobre kwestionariusze etnograficzne uchodzą też systematyczne opisy Tatarów14 lub instrukcje dla spowiedników, wyczulające ich na zabobonne praktyki penitentów15.

Nie ulega wątpliwości, że tego rodzaju orientacja mobilizuje kontekst znacznie szerszy, skupiający rozmaicie uporządkowane filozoficzne problematyzacje natury człowieka i jego miejsca w hierarchii bytów. „A człowiek co jest”? – pytał Kochanowski w parafrazie psalmu ósmego. Już elementarny układ odpowiedzi na to pytanie  według epok i prądów wyznacza w tym kontekście odpowiednie sektory dla antropologii scholastycznej, humanistycznej (liczne traktaty o godności człowieka), reformacyjnej, kartezjańskiej czy libertyńskiej, a także dla zintegrowanych koncepcji autorskich, jeśli przypomnieć Giambattistę Vica lub Jana Jakuba Rousseau. Dążenie do pełnego udokumentowania tych zagadnień wkroczyłoby – zdaje się – w sferę bibliograficznej utopii16.

Osobne miejsce należy się jednak badaniom nad korespondencjami między staropolską literaturą (oraz estetyką) a dawnymi dyskursami wiedzy (zwłaszcza sztuką medyczną), prowadzonymi między innymi przez Barbarę Otwinowską czy, ostatnio, m.in. przez Jacka Sokolskiego, Jerzego Kroczaka, Beatę Cieszyńską, Mirosławę Hanusiewicz-Lavallee, dla której, jak pisze ona we wstępie do książki o wyobraźni erotycznej w polskiej poezji barokowej, „płynność granic literackiego i naukowego dyskursu jest (…) bodaj jedną z najbardziej fascynujących cech dawnej literatury”17. Przeplot sztuki słowa z dyskursami poznawczymi pobudza zainteresowanie informatoriami różnego typu, jak kroniki i kompendia geograficzne18, encyklopedie (Haura czy Chmielowskiego19), kalendarze20 lub wreszcie podręczniki szkolne czasów saskich21. A trzeba tu jeszcze włączyć dziedziny z historycznej perspektywy bynajmniej nie marginalne, jak demonologia, magia czy astrologia.

Ten zarysowany z grubsza obszar jest nie tylko najsposobniejszy do identyfikacji, ale i do trywializacji, jeśli mówiąc o antropologii w literaturze, milczeć zarazem o literaturze, czyli o tym – najogólniej – na jakie sposoby przedmiotowe ujęcia są udostępniane przez zmieniające się poetyki historyczne. To oczywiste zastrzeżenie wiąże się przy okazji z ogólniejszym problemem relacji między poetykami a aktualnym dla danej epoki lub prądu stanem rozpoznań antropo­logicznych – w tym mianowicie sensie, że nie tylko style i konwencje gatunkowe tę wiedzę po swojemu filtrują, ale i antropologia zyskuje, przynajmniej w pewnym zakresie, status poetyki o zróżnicowanym stopniu normatywizmu – jest więc to relacja zwrotna. Rzecz jasna, badacze staropolszczyzny są pod tym względem w sytuacji odmiennej od tej, jaką dla epok późniejszych otworzyło wyodrębnienie się antropologii kulturowej jako instytucjonalnej dyscypliny, z czasem modelującej – właś­nie jako obiecująca i atrakcyjna poetyka – twórczość literacką. To jest na przykład – jak wiadomo – przypadek szkoły Brunona Schulza, Tadeusza Nowaka czy Olgi Tokarczuk (jej opowieści sprawiają niekiedy wrażenie osobliwej alegorii antropologicznej, w której fabuła jest sensem dosłownym, zaś sensem domniemanym – spis lektur z psychologii i kulturoznawstwa).

W czasach dawniejszych, gdy antropologia była – jeśli można się tak wyrazić – już „bytem w sobie”, ale jeszcze nie „dla siebie”, autorzy także kartkowali swoje spisy lektur, a więc dysponowali na przykład korpusem przeświadczeń na temat prymitywizmu kulturowego22, ustalonych przez tzw. etnografów antycznych, potwierdzanych lub korygowanych przez misjonarzy i konkwistadorów23. A bez nich trudno sobie wyobrazić poetykę arkadyjską czy – szerzej – poetykę literatury utopijnej.

Z tego nader pobieżnego przeglądu zagadnień związanych z formami przedmiotowej obecności antropologii w literaturze przedrozbiorowej wynikałaby – mam umiarkowaną nadzieję – przynajmniej konstatacja o stosunkowo łatwej rozpoznawalności granic tej dziedziny, jej sprofilowania gatunkowego i narzędzi najsposobniejszych do jej badania. Wydaje się, że z konieczności mniej stabilnym obszarem byłaby antropologia literatury dawnej albo – jeśli kto woli – jej antropologia implikowana, rozumiana po staremu jako aktywność interpretacyjna eksponująca rozległe konteksty uniwersaliów kulturowych i fundamentalnych doświadczeń egzystencjalnych lub – szczególnie ostatnio – jako uwydatniająca właśnie zmienność uniwersaliów i przygodność doświadczenia, a także takie kategorie i aspekty, jak rozmaite formy i przejawy uwikłania w cielesność, jak codzienność, prywatność, identyfikacja i tożsamość, stereotypy kulturowe, sztuka pamięci, opozycje między tym, co ludzkie, a tym, co zwierzęce, dialektyka głosu i pisma.

Po pierwsze – jest rzeczą jasną, że te dwa aspekty dociekań kulturowych łatwiej rozdzielić na papierze niż w praktyce badawczej, skoro próba scalenia refleksji antropologicznej rozproszonej w dziełach takiego autora jak na przykład Stanisław Herakliusz Lubomirski nie może nie odnieść się do zewnętrznych kontekstów dyskursywnych (mam na myśli książkę Grzegorza Rauby24).

Po drugie – i tutaj profil antropologiczny obejmuje zarówno tradycyjną problematykę wielkich tematów kultury europejskiej, jak i zagadnienia bardziej faworyzowane w rezultacie tak zwanego zwrotu antropologicznego w literaturoznawstwie.

Po trzecie – obydwa wyróżnione aspekty podtrzymują, a jednocześnie odświeżają postulat interdyscyplinarności (lub, w bardziej zaawansowanej wersji, transdyscyplinarności) w sposób zmierzający do przełamania dotychczasowych ograniczeń. Odświeżają, ponieważ już myśliciele wczesnej nowożytności, jak Galileusz, Kartezjusz czy Spinoza, odróżniali filozofów „naturalnych” od historyków, czyli „uczonych pamięci”, którzy zajmują się wieloaspektowym badaniem świadectw25, a Hipolit Taine chciał, aby utwór literacki traktować jako wszechstronny „dokument ludzki”26. Współcześni mediewiści, na przykład Jerzy Strzelczyk, dopominają się o takie przeformułowanie podstawy źródłowej, żeby – uwzględniając m.in. autobiografistykę – dawała ona dostęp do przeżyć psychicznych człowieka średniowiecznego27. A przeformułowanie podstawy źródłowej to z konieczności przekształcenie metody, dostrzegalne w ostatnim dwudziestoleciu także jako orientacja w kierunku badań nad mentalnością, kulturą materialną czy strukturami wyobraźni. Po naszej, literaturoznawczej stronie tej coraz bardziej umownej granicy przedmiotowej mamy świetną książkę Teresy Michałowskiej Ego Gertruda, dążącą – jak pisze autorka – do „zatarcia historycznego i psychologicznego dystansu dzielącego nas od ludzi, których splątane losy przebłyskują w tle modlitewnego monologu sprzed tysiąca lat, a których emocje zostały zapisane w tekście szyfrem literackim właściwym tamtej epoce”28. Zarazem praca ta przyjmuje metodę polegającą na ukierunkowaniu troskliwej i uważnej filologii w stronę tego, co marginalne, co jest odstępstwem od normy – a zatem tego, co dla ponowoczesnej antropologii (i poetyki doświadczenia) wydaje się szczególnie „apetyczne”.

Literaturoznawstwo staropolskie – jeśli można cokolwiek sądzić na podstawie wybiórczego przeglądu – zdaje się do pewnego stopnia podzielać tradycjonalizm właściwy epokom, którymi się zajmuje, w tym między innymi sensie, że nie podkopuje kamienia węgielnego własnego rzemiosła, a jest nim – jak pisał przed laty Kazimierz Wyka – sztuka filologii. Zaiste, antropolog (literatury) bez filologii byłby „jako miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący”, bo bez niej trudno byłoby utrzymać tożsamość dyscypliny. Bywa, że „staropolanie” (to donos z kuluarowych rozmów konferencyjnych) dworują sobie z badaczy hałaśliwie ogłaszających się antropologami – sami wolą pozostać po staremu właśnie filologami, nawet jeśli w swoich badaniach nie zatykają uszu na odgłosy dochodzące z metodologicznej giełdy. Choć zatem skala odpowiedzi na teoretyczne nowinki mieści zarówno postawy niechętnej rezerwy, jak i pełnej otwartości (co niekoniecznie pokrywa się z różnicami pokoleniowymi, choć odgrywają one pewną rolę), to ich absorbcja – generalnie rzecz ujmując – ma raczej charakter wyważony. Nie są to gwałtowne zwroty właściwe rojom progresywnych teoretyków i metodologów.

Kolejną sprawą jest status antropologii jako metody, której obecność w badaniach staropolskich przedstawia się raczej jako rodzaj nastawienia badawczego niż uporządkowany szyk metodologiczny ze zdefiniowanymi zadaniami i własnym centrum dowodzenia (chociaż rozpoznawalny wkład do tych badań wnieśli akademicy identyfikujący się z antropologią – jak Ewa Kosowska, Piotr Kowalski czy Joanna Partyka). Trudno też – jak dotąd – o prace, w których antropologia staropolska obejrzałaby samą siebie w trybie metodologicznej autorefleksji. Postawa antropologiczna może więc być milczącym, nieaktywnym konceptualnie założeniem studiów nad historią kultury prowadzonych w trybie zdroworozsądkowej sprawozdawczości, współbrzmieć z innymi konwencjami w eklektycznym akordzie lub pełnić inspirującą rolę dla mniej lub bardziej śmiałych rekonesansów w dziedziny problemowe, rozpoznane przez rozmaite kierunki humanistyki, o mniejszym lub większym stopniu zadomowienia w dotychczasowej tradycji. Są to na przykład nadal podejmowane dociekania nad mitem i stereotypem w literaturze dawnej, rozwijane z perspektywy temato­logicznej i komparatystycznej29, a także kognitywistycznej30. Zainicjowana przez szkołę „Annales” historia mentalności patronuje (z dalszego lub bliższego dystansu) naszym rodzimym przedsięwzięciom z tego zakresu, by wymienić – na przykład – wrocławską serię „Staropolski Ogląd Świata”, rozwijającą badania w domenie i historyków, i literaturoznawców. Nowy Historycyzm mógłby uchodzić za punkt odniesienia dla prac o dawnych kompendiach wiedzy31; trudno też nie zauważyć wyraźnego usamodzielnienia się problematyki kobiecej. Nie ma tu miejsca na wyczerpującą listę metodologicznych „przebrań” antropologii, pozostawiam więc na boku zarówno coraz mniej (moim zdaniem) produktywną historię idei, jak i (skromnie jak dotąd reprezentowane) studia postkolonialne, dla których nie tylko literatura, ale właśnie dyskursywna tradycja literaturoznawstwa staropolskiego mogłaby być obiecującym obszarem badawczym. Jeśli za program teoretyczny, przynajmniej w części poświęconej kulturze dawnej, przyjąć (dość jednak ryzykowny w tytule) Projekt komparatystyki wewnętrznej Kwiryny Zięby32, to inspirującą odpowiedzią byłyby prace Jakuba Niedźwiedzia, ze znakomitą książką o „mieście na papierze”, czyli o wieloetnicznym, wielowyznaniowym i wielojęzycznym Wilnie33.

Trzeba jednak zauważyć, że jednym z symptomów tego antropo­logicznego przemieszczenia w staropolszczyźnie byłyby także, po pierwsze, dostrzegalne preferencje źródłowe, eksponujące autobiografistykę i piśmiennictwo użytkowe. Studia nad pamiętnikarstwem barokowym mają już długą historię, a dodać tu należy prace nad innymi formami, jak sylwy szlacheckie, dzienniki podróży, epistolografia, historiografia (w tym kroniki rodzinne i zakonne), encyklopedie i gatunki oratorskie34 – na które wskazuje przegląd publikacji książkowych przynajmniej z ostatniego siedmiolecia. Po drugie – w koncepcjach periodyzacyjnych daje się zauważyć, i to nie od wczoraj, teoretyczna dominacja ujęć procesualnych nad modelowymi: mawia się za Jacques’em Le Goffem o długim trwaniu średniowiecza, o barokowym klasycyzmie i o oświeceniu sarmackim35. Jeśli wreszcie jednym z wykładników stabilizacji danej dyscypliny miałaby być jej konsumpcja edukacyjna, to zagadnienia antropologiczne znajdują sobie drogę i pod strzechy dydaktyki staropolskiej: mamy nowatorski podręcznik do literatury średniowiecza Andrzeja Dąbrówki, a w nim problematykę oralności i piśmienności, pamięci i mnemotechniki, magii, czarów, traktatów medycznych, etykiety, prawodawstwa i komunikacji (w tym i systemu poczty)36.

Jak wiadomo, apokalipsa wiąże się z wiekiem złotym, więc i ja w zakończeniu wracam do początku. Podróż w przeszłość (a dla nas podróż to przede wszystkim książkowa) jest ekspedycją w obce kraje. Marcin Bielski powiedział w cytowanym wierszu, że lektura zmienia: „Będziesz inym człowiekiem na świecie, gdy zobaczysz, co sie na nim plecie”. Zapewne i lektura antropologiczna coś w nas zmienia; bada zatem doświadczenie i sama – zmieniając – jest doświadczeniem. Pytanie: czy jest ona zmieniającym doświadczeniem także dla badań staropolskich, to znaczy – czy i jak problematyzuje ich własną przygodność, uwalniającą od myślenia uniwersalistycznego i scalającego; do jakiego stopnia przemieszczenia i reorganizacje badawcze zmieniają myślenie o samej kulturze staropolskiej; czy lektura ta ustanawia odniesienia do uwikłań w sieć współczesnych dyskursów politycznych i społecznych, na przykład: dlaczego mamy doskonałe pismo „Barok”, a nie mamy pisma „Renesans”? Wydaje się, że wypomniana na wstępie zachłanność antropologii nadal inspiruje i przyciąga, nie sprzyjając zarazem instytucjonalnemu sformułowaniu jej zadań i metod na obszarze literaturoznawstwa staropolskiego; nie wyodrębniła się też instytucjonalnie jako szkoła, nurt, środowisko. Co niekoniecznie jest stanem wymagającym spóźnionych inicjatyw naprawczych.

1 A. Mencwel, Wstęp: Wyobraźnia antropologiczna, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia iwybór tekstów, oprac. G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, P. Rodak, wstęp i red. A. Mencwel, Warszawa 2005, s. 16.

2 E. Balcerzan, Ity zostaniesz strukturalistą, [w:] tegoż, Kręgi wtajemniczenia: czytelnik, badacz, tłumacz, pisarz, Kraków 1982, s. 88–96.

3 Zob. M.P. Markowski, Antropologia, humanizm, interpretacja, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia iproblemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006, s. 141.

4 W. Kuligowski, Antropologia, czyli tam izpowrotem, [w:] Antropologiczne wędrówki po kulturze, red. W. Burszta, Poznań 1996, s. 18.

5 R. Darnell, Invisible Genealogies. AHistory of Americanist Anthropology, Lincoln – London 2001, s. 1.

6 R. Mazurkiewicz, Mediewistyka polonistyczna – stan aktualny iperspektywy rozwoju, [w:] Polonistyka wprzebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza ojęzyku – wiedza okulturze – edukacja. Zjazd Polonistów. Kraków, 22-25 września 2004, t. 2, zespół red.: M. Czermińska, S. Gajda, K. Kłosiński, A. Legeżyńska, A.Z. Makowiecki, R. Nycz, Kraków 2005, s. 493.

7 Tamże, s. 490–491.

8 C. Baronio, Roczne dzieje kościelne od narodzenia Pana iBoga naszego Jezusa Chrystusa. Wybrane zrocznych dziejów kościelnych Cesara Baroniusza kardynała S.R.K. nazwanych Annales ecclesiastici, przeł. P. Skarga, Kraków 1607, s. XX.

9 Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie przekłady w książce pochodzą od autora (D.Ś.); o metaforze czytania – podróży zob.: F. Bouchet, Le discours sur la lecture en France aux XIVe et XVe siècles: pratiques,poétique, imaginaire, Paris 2008, s. 186 i n.

10 M. Bielski, Kronika wszytkiego świata na sześć wieków a czterzy monarchije rozdzielona, zkosmografiją nową izrozmaitemi królestwy, tak pogańskimi, żydowskiemi, jako ikrześcijańskiemi, zSybillami iproroctwy ich, po polsku pisana, zfigurami. Wktórej też żywoty cesarskie, papieskie itych królów zich królestwy: asyryjskich, egipskich, żydowskich, greckich, perskich, tureckich, węgierskich, czeskich iinych rozmaitych, tak królów, książąt, jako inych przełożonych od początku świata aż do tego roku, który sie pisze 1551, są napisane. Między któremi też nasza Polska na ostatku zosobna jest wypisana, Kraków 1551.

11 Zob. np.: M. Prejs, Egzotyzm wliteraturze staropolskiej. Wybrane problemy, Warszawa 1999; także – z młodszej półki generacyjnej – prace Anny Kołos na temat recepcji Dalekiego Wschodu.

12 G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna wtwórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 58.

13 J. Partyka, Rzeczpospolita, Europa ireszta świata: obraz „innego” i„obcego” wstaropolskich dziennikach podróży, „Barok” 2006, nr 2, s. 132.

14 Zob.: R. Urbański, Tartarorum gens brutalis. Trzynastowieczne najazdy mongolskie wliteraturze polskiego średniowiecza na porównawczym tle piśmiennictwa łacińskiego antyku iwieków średnich, Warszawa 2007, s. 181.

15 J. Partyka, Staropolskie podręczniki dla spowiedników: pierwsze kwestionariusze etnograficzne, [w:] Wszystko tu najdzie… Świat prozy staropolskiej, red. E. Lasocińska, A. Czechowicz, Warszawa 2008.

16 Jednak nie można nie wymienić dwóch tomów serii „Humanizm. Idee, nurty i paradygmaty humanistyczne w kulturze polskiej”: Humanitas. Projekty antropologii humanistycznej. Część pierwsza: Paradygmaty – tradycje – profile historyczne, red. naukowa tomu A. Nowicka-Jeżowa, Warszawa 2009–2010; Humanitas. Projekty antropologii humanistycznej. Część druga: Inspiracje filozoficzne projektów antropologicznych, red. naukowa tomu A. Nowicka-Jeżowa, Warszawa 2010.

17 M. Hanusiewicz, Pięć stopni miłości. Owyobraźni erotycznej wpolskiej poezji barokowej, Warszawa 2004, s. 8.

18 J. Radziszewska, Maciej Stryjkowski. Historyk-poeta zepoki Odrodzenia, Katowice 1978; D. Śnieżko, „Kronika wszytkiego świata” Marcina Bielskiego. Pogranicze dyskursów, Szczecin 2004; Nowy Świat wpolskich opisach geograficznych zXVII iXVIII wieku, wybór tekstów, red. i oprac. D. Adamiec, Warszawa – Kraków 2016; J. Możdzeń, Przedstawianie świata przez kronikarzy gdańskich na przełomie XV iXVI wieku, Toruń 2016.

19 M.in. monografie: H. Rybicka-Nowacka, „Nowe Ateny” Benedykta Chmielowskiego. Metoda, styl, język, Warszawa 1974; P. Kowalski, Theatrum świata wszystkiego ipoćciwy gospodarz. Owizji świata pewnego siedemnastowiecznego pisarza ziemiańskiego, Kraków 2000.

20 M. Krzysztofik, Studium zdziejów krakowskich kalendarzy astrologicznych XVII wieku: almanachy Stanisława Słowakowica jako podstawa uogólnień, Kraków 2010; Kalendarze staropolskie, red. I. Dacka-Górzyńska, J. Partyka, Warszawa 2014.

21 D. Dolański, Zachód wpolskiej myśli historycznej czasów saskich. Nurt sarmacko-teologiczny, Zielona Góra 2002.

22 Zob. m.in. A.O. Lovejoy, G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, New York 1935; H. Levin, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, London 1970.

23 Zob. m.in. T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996; A. Tarczyński, Wartości ipostawy wobliczu zderzenia systemów kulturowych. Hiszpańscy zdobywcy XVI wieku wobec Nowego Świata, Bydgoszcz 2001.

24 G. Raubo, Barokowy świat człowieka…, dz. cyt.

25 P. Rossi, Uczony, przeł. B. Bielańska, [w:] Człowiek baroku, red. R. Villari, przeł. B. Bielańska, M. Gurgul, M. Woźniak, Warszawa 2001, s. 331–333.

26 Zob. T. Walas, Historia literatury wperspektywie kulturowej – dawniej idziś, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia iproblemy, red. M.P. Markowski, R. Nycz, Kraków 2006, s. 107–108.

27 J. Strzelczyk, Guibert zNogent, czyli rodzinno-społeczne uwarunkowania zaburzeń osobowości człowieka średniowiecznego, [w:] Człowiek wspołeczeństwie średniowiecznym, red. R. Michałowski i in., Warszawa 1997, s. 6.

28 T. Michałowska, Ego Gertruda. Studium historycznoliterackie, Warszawa 2001.

29 Najświeższą, jak się zdaje, książką z tego nurtu jest rozprawa M. Walińskiej „Żywoty świętych ten Apollo pieje”. Studia nad tradycją mitologiczną wliteraturze staropolskiej, Katowice 2018.

30 Por. A. Niewiara, Wyobrażenia onarodach wpamiętnikach idziennikach zXVI–XIX wieku, Katowice 2000.

31 Zob. np. Staropolskie kompendia wiedzy, red. I. Dacka-Górzyńska, J. Partyka, Warszawa 2009.

32 K. Zięba, Projekt komparatystyki wewnętrznej, [w:] Polonistyka wprzebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza ojęzyku – wiedza okulturze – edukacja. Zjazd Polonistów. Kraków, 22–25 września 2004, t. 1, dz. cyt.

33 J. Niedźwiedź, Kultura literacka Wilna (1323–1655), Kraków 2012.

34 Wśród nich zwłaszcza te do użytku prywatnego, opracowywane przez Małgorzatę Trębską; zob. np.: M. Trębska, Staropolskie szlacheckie oracje weselne. Genologia, obrzęd, źródła, Warszawa 2008; M. Ciszewska, Tuliusz domowy. Świeckie oratorstwo szlacheckie kręgu rodzinnego (XVII–XVIII wiek), Warszawa 2016.

35 Zob.: J. Sokolski, Owyższości średniowiecza nad renesansem lub odwrotnie; M. Parkitny, Oświecenie sarmackie – próg nowoczesności wPolsce?, [w:] Polonistyka wprzebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza ojęzyku – wiedza okulturze – edukacja. Zjazd Polonistów. Kraków, 22–25 września 2004, t. 2, dz. cyt.

36 A. Dąbrówka, Średniowiecze. Korzenie, Warszawa 2005.