Joga zagrożenie dla chrześcijan - Ks. Andrzej Zwoliński - ebook
lub
Opis

Z Indii, Japonii i Tybetu przybywają do Europy i Ameryki kolejni guru, pod których kierunkiem pracują nad swoim rozwojem duchowym coraz liczniejsze grupy ludzi. Jednocześnie wielu opuszcza Zachód, udając się na Wschód, choćby czasowo.

Co roku pół miliona młodzieży z krajów zachodnich podróżuje do Indii, Nepalu, Tajlandii w poszukiwaniu guru, koczuje na plażach, podejmuje przypadkowe prace, by zarobić na swoje utrzymanie. Efektem takich podróży są często nowe orientalne grupy religijne, które po pewnym czasie wkomponowują się we współczesną kulturę Zachodu.

Próby stworzenia synkretyzmu kulturowego i religijnego myśli Wschodu z chrześcijaństwem niosą ze sobą deformację postaci Jezusa Chrystusa. Na przykład Maharishi, założyciel medytacji transcendentalnej, kwestionuje sens i potrzebę cierpienia Jezusa: „Nie sądzę, żeby Chrystus kiedykolwiek cierpiał lub miał cierpieć. (...) Jak mogło cierpienie być związane z Tym, który był wszelką radością, wszelkim szczęściem, który twierdził, że tym wszystkim jest?”. Zaś według kultu hinduskiego Self-Realization Fellowship Jezus nie jest jedynym Synem Boga, ponieważ jest wielu joginów – Chrystusów. Gdy żył na ziemi, praktykował jogę lub podobną medytację. Jest wcieleniem Elizeusza. Został ukrzyżowany, aby wziąć na siebie złą karmę innych. Jego zmartwychwstanie było tylko materializacją atomów, a nie realnego ciała...

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 530


KS. ANDRZEJ ZWOLIŃSKI

JOGA ZAGROŻENIE DLA CHRZEŚCIJAN

Wydawnictwo Monumen

Warszawa 2019

Opracowanie redakcyjne Monumen Sp. z o.o.

Projekt okładki Helena Żurawska

Zdjęcia Shutterstock

Skład wersji elektronicznej Bartek Maciejewski

Korekta Monumen

Copyright© 2019 by Wydawnictwo Monumen All rights reserved

ISBN ePub 978-83-66133-26-6 ISBN Mobi 978-83-66133-27-3

Wydawnictwo Monumen os. Przemysława 16A/6 61-064 Poznańwww.miesiecznikegzorcysta.pl

Zamówienia Księgarnia ludzi wolnych tel. 22 266 80 [email protected]

Wstęp

Człowiek jest twórcą kultury. Stwarza coraz lepsze (nie tylko w sensie cywilizacyjno-technicznym) warunki życia na ziemi, tworząc jednocześnie siebie, bo istotną cechą ludzką jest potencjalność – możliwość ciągłego rozwoju i dopełniania siebie. Kultura obejmuje wszystko to, co jest świadomym i celowym dziełem człowieka zmieniającego według swoich koncepcji zastany stan rzeczy – naturę, czyli świat i siebie. Jest to więc takie przetwarzanie natury, które zostawia na niej ślad typowo ludzki. Z racji rozumnej natury człowieka można mówić o racjonalizacji (intelektualizacji) oraz humanizacji („uczłowieczaniu”) natury1.

 

Religia – chociaż czerpie swe ostateczne uzasadnienie ze źródeł pozakulturowych – wiąże się z kulturą, przenika ją, wyraża się poprzez różne kultury. Człowiek bowiem jako podmiot religii jest również „faktem kulturowym” w zachowaniach i postawie, głównie z racji swej funkcji twórcy kultury2.

Istotnym elementem kultury jest budowane przez ludzi społeczeństwo. Ma ono charakter dialektyczny, to znaczy, że jako wytwór tylko i wyłącznie ludzki w sposób ciągły oddziałuje zwrotnie na swojego wytwórcę. Zasadniczy proces dialektyczny społeczeństwa składa się z trzech momentów (etapów):

eksternalizacji – projektowaniu istoty ludzkiej w świat, które dokonuje się poprzez zarówno fizyczne, jak i umysłowe działanie ludzi;obiektywizacji – nabycia przez wytwory tego działania realności, która jawi się ich autentycznym twórcom jako faktyczność zewnętrzna w stosunku do nich samych;internalizacji – ponownego przywłaszczenia sobie przez ludzi tej samej rzeczywistości, przekształcenia jej raz jeszcze ze struktur obiektywnego świata w struktury subiektywnej świadomości.

 

Wraz z religią na etapie eksternalizacji pojawia się element świętości, „coś wystającego” z normalnych zwyczajów codziennego życia jako nadzwyczajne, odmienne od tego, co świeckie. W procesie eksternalizacji, trwale związanym z ludzką egzystencją, człowiek napełnia rzeczywistość znaczeniem. Każde ludzkie społeczeństwo jest więc dziełem uzewnętrznionych i zobiektywizowanych znaczeń.

Religia w samoeksternalizacji człowieka sięga najdalej, znajdując swe miejsce w jego stapianiu rzeczywistości z własnymi znaczeniami3. W związku z tym niepokojem napawa fakt, że kolejne pokolenia chrześcijan, zwłaszcza młodych, tak łatwo ulegają „mętlikowi pojęciowemu”, poddając się – według określenia niektórych badaczy kultury współczesnej – okupacji Hollywood i Madison Avenue. Jako dowód pokazujący, jak silne i błyskawiczne jest oddziaływanie propagandy kulturowej, można przywołać przeprowadzony w Stanach Zjednoczonych sondaż, który wykazał, że 39% młodych ludzi w wieku 14–19 lat, a więc urodzonych już w XXI w., nie potrafi się zdefiniować seksualnie. Ma to miejsce w kraju postrzeganym jako tradycyjnie przywiązany do religii, gdzie ludzie najczęściej modlą się i uczestniczą w nabożeństwach we wspólnotach chrześcijańskich.

W Europie sytuacja jest jeszcze bardziej niebezpieczna ze względu na ideologiczne osłabianie wpływu chrześcijaństwa. W Szkocji ludzie nie potrafią się przeżegnać, a we Francji w niektórych kościołach duszpasterze musieli zawiesić plakaty z instrukcją, jak należy czynić znak krzyża. Zaniechanie zwyczajów i praktyk oraz wyparcie żywej obecności wiary w życiu jednostek naraża je na bezkrytyczne sięganie do obcych kulturowo zachowań i nieumiejętność polemiki z podsuwanymi ideami zaczerpniętymi z egzotycznych filozofii i ideologii4.

Jedną z form inwazji kulturowej na Zachód jest napływ myśli i praktyk Dalekiego Wschodu. Ich źródeł należy szukać ponad 2500 lat przed Chrystusem na subkontynencie indyjskim. Odkryte przez młode pokolenia chrześcijan i prezentowane jako oryginalne i świeże propozycje drogi życiowej człowieka, atakują żywą i dynamiczną – by nie powiedzieć radykalną – propagandą. Konieczne jest więc podjęcie z nimi dialogu poprzedzonego poznaniem i krytyczną analizą. Jest to potrzebne także tym, którym światopoglądowo te idee nie są bliskie. Spotkanie idei i ludzi, którzy przekraczają granice kontynentów, kręgów kulturowych, gospodarczych, a nawet politycznych, wymaga zrozumienia ich i przygotowania na właściwe budowanie nowych relacji, które powstają jako wynik procesu globalizacji. Są one nieodzownym elementem współczesnego świata, który cechuje wyjście azjatyckich wpływów poza dotychczasowe getta kulturowe, choćby w postaci tradycyjnych Chinatowns.

To spotkanie kultur i idei – przez wielu odczytywane jako zagrożenie dla „twierdzy Zachód” – jest jednocześnie szansą i nadzieją na pogłębienie własnej samoświadomości kulturowej, a przede wszystkim religijnej. Ucieczka w ksenofobię, występującej w postaci nowych mitów rasistowskich odżegnujących się od „żółtej rasy” czy przestrzegających przed „upadkiem Zachodu”, nie jest racjonalnym rozwiązaniem, a nawet stanowi poważne zagrożenie społeczne, w tym także religijne. Jakakolwiek nienawiść niszczy istotę chrześcijaństwa, jego najważniejszą tkankę ewangeliczną5.

Rozeznanie propozycji ideowych Dalekiego Wschodu stało się niezbędne, pomimo wielu trudności, które się z tym wiążą. Recepcja dalekowschodniej filozofii jest bowiem związana z pokonywaniem trudności językowych, które często uniemożliwiają sięganie do oryginalnych źródeł. Łączy się z tym pokusa wpisywania dobrze sobie znanych treści w motywy obce tej filozofii i religii. Dotyczy to zwłaszcza rozumienia pojęć, modeli, zasad i koncepcji moralnych, a także niezrozumienia obyczajów i konwencji kulturowych Wschodu, stylów logiki w różnych tradycjach, zasadniczych poglądów na rzeczywistość w różnych jej wymiarach6.

Poznanie tradycji i kultury Dalekiego Wschodu jest niezbędne choćby w aspekcie popularyzacji tradycji jogi traktowanej jako droga wejścia w obce chrześcijaństwu idee religijne. Złudzenia i spłycone interpretacje jogi, chociaż wpływają na wzrost jej popularności, często są bowiem przekłamaniem i sposobem zwodzenia zafascynowanych nowością adeptów tej oferty medytacyjnej.

1Z. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin: TN KUL 1977, s. 183–187; taż, Religia i religioznawstwo, Lublin: RW KUL 1988, s. 142.

2M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa: Verbinum 1989, s. 141–142.

3P.L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum. W. Kurdziel, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos 1997, s. 29–60.

4W. Lewandowska, Krucjata na Zachód, „Niedziela” 2018, nr 34, s. 36–37.

5Por. V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej, tłum. M. Nowakowska, seria: Myśl Filozoficzna, Kraków: Wydawnictwo WAM 2007, s. 7–24.

6E. Flauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t. 1:Filozofia Wed i eposu. Budda i Dżina, Sankhja i klasyczny system jogi, tłum. L. Żylicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1990, s. 203 nn.

ROZDZIAŁ I MYŚL WSCHODU

Hinduizm jest niespójnym i szerokim systemem religijnym, nie można go więc dokładnie określić lub zdefiniować. Pandit Jawaharlal Nehru, pierwszy premier niepodległych Indii, opisał go następująco: „Jako wiarę można uważać hinduizm za coś nieokreślonego, niewyraźnego, wielostronnego, za wszystko dla wszystkich. Jest prawie niemożliwe podać jego definicję albo dokładnie powiedzieć, czy jest on religią w zwykłym rozumieniu tego słowa, czy też nie. Obecnie, a także w przeszłości, hinduizm obejmuje wiele wierzeń i obrzędów, od najwznioślejszych do najbardziej przyziemnych, niejednokrotnie wzajemnie sobie przeciwstawnych lub sprzecznych”1.

 

Nie można wskazać historycznego założyciela hinduizmu. Rozwijał się on stopniowo na drodze ciągłych, wielowiekowych poszukiwań, łącząc wierzenia i zwyczaje różnych kultur, ludów i ras zamieszkujących subkontynent indyjski. Brak centralnego autorytetu, określającego prawowierność nauki, dyscypliny i formy kultu, sprzyjał zakładaniu różnorakich szkół i sekt. Dlatego hinduizm często jest określany jako „mozaika religii”2.

Niektórzy kwestionują zasadność określania hinduizmu terminem „religia”, definiując go raczej jako system obyczajowy, zwyczaje czy porządek społeczny Indii. Przyjęcie jednego rozumienia pojęcia „hinduizm” może być mylące, sugeruje bowiem, że mamy do czynienia z religią w ścisłym tego słowa znaczeniu.

W powszechnej opinii hinduizm kojarzy się z kastowością, wegetarianizmem, kultem krowy czy wiarą w metempsychozę (reinkarnację) – te oderwane od siebie praktyki i wierzenia uchodzą niemal za synonimy hinduizmu, a przede wszystkim maskują zawarte w nim bogate treści duchowe3.

Hinduizm nie formułuje kryterium prawdy, traktując osobiste przeżycia religijne jako jej miernik. Niekiedy zatem łączy w sobie zupełnie sprzeczne logicznie treści i praktyki. Asceza i dyscyplina idą w parze ze skrajną zmysłowością i uprawianiem praktyk odrzucających wszelkie ograniczenia i hamulce. Kulty prymitywne są uprawiane na równi ze spekulacją filozoficzną. Kształt indyjskiej myśli i życia bierze się „raczej z tęsknoty duszy niż z dociekliwości umysłu lub potrzeb ciała”4.

Jak już wspomniano, hinduizm nie stanowi jednolitego systemu religijnego, w którym można odróżnić elementy prawowierne od nieprawowiernych, wcześniejsze od późniejszych. Jeden ze znanych dwudziestowiecznych hinduistów, Aurobindo, twierdzi, że „istotą hinduizmu nie jest właściwie wyznawanie jakiejkolwiek wiary; chodzi w nim raczej o to, aby religia urzeczywistniała się i nabierała sensu w życiu każdego, kto ją wyznaje”5.

1. Cywilizacja braminów

W procesie tworzenia społeczeństwa religia może zajmować różne miejsce, lecz pełni ona istotną funkcję na każdym etapie jego rozwoju. Jest czynnikiem integrującym społeczeństwo w kilku aspektach. Po pierwsze stawia przed człowiekiem nowe zasoby dóbr (łącznie z Dobrem Najwyższym), które mogą być zdobywane na drodze działań społecznych. Po drugie przyczynia się do wzbogacenia treści świadomościowych składających się na tzw. ideologię społeczną, czyli powiększa zespół tez, przekonań i wierzeń wspólnych wszystkim członkom społeczności. Po trzecie tworzy mniej lub bardziej zwarte i rozbudowane formy organizacyjne, które często odgrywają ważną rolę w strukturze organizmu społecznego. Po czwarte zaś, dzięki powiązaniu ze wszystkimi czynnościami człowieka, swym wpływem obejmuje różne instytucje społeczne, nadaje im na wpół religijny charakter, sakralizuje je6. Religie wywierały i wywierają ogromny wpływ na kształtowanie się form życia społecznego. Działają w kierunku ich wzmocnienia i uświęcenia.

Nawet na podstawie prostej obserwacji można wskazać zasadnicze różnice pomiędzy kulturą Europy i Indii. Klasyk psychologii społecznej, Gustaw Le Bon (1841–1931), stwierdził o Hindusach, że „w nauce są zerem”, ich wiedza jest „spekulacją dziecinną”, a dzieła historyczne – zbiorem absurdalnych legend, w których nie ma ani jednej daty i prawdopodobnie ani jednego faktu ściśle określonego. Dla potwierdzenia tezy, że Indie nie rozumieją, a nawet pogardzają nauką Zachodu, przywoływano myśl sławnego Rabindranata Tagore: „Życie oparte na wiedzy jest powierzchowne; goni za sukcesem, za sprawnością i za dokładnością matematyczną, pozostawiając poza granicami swojej kalkulacji lepsze pierwiastki natury ludzkiej”. Podkreślano, że Hindus „posiada szczególne zdolności widzenia rzeczy takimi, jakimi nie są”, że Hindusi „umieją przekręcać fakty, których sami byli świadkami i to w najlepszej wierze”, co Le Bon nazywa psychologie déformante7.

Od dawna podejmowano próby wskazania istotnych różnic pomiędzy kulturami Wschodu i Zachodu. Jeden z najciekawszych historiozofów indyjskich, Nirad C. Chaudhuri, dostrzega je w odmienności środowiska naturalnego, a przede wszystkim w różnicach klimatycznych. W Indiach istnieją warunki do tego, by człowiek nie był cały rok aktywny fizycznie – inaczej niż w chłodnej Europie, gdzie zapobiegliwość, przedsiębiorczość i aktywność warunkują podtrzymanie życia. Bierność społeczną Hindusów związano z tym, że nie byli oni ciekawi świata, a ich kultura nie zmieniła swego zasadniczego modelu. Trwali oni przez wieki, „wygrzewając się w ciepłym słońcu i przedkładając statyczność nad motoryczność, punkt nad linię, moment zaś nad czas”, a życie traktując jako „okazję do badania świadomości”8.

Interesującą teorię przedstawił Feliks Koneczny (1862–1949), polski badacz dziejów cywilizacji rozumianej jako metoda ustroju życia społecznego. Jego zdaniem istnieje siedem cywilizacji różniących się między sobą światopoglądem: żydowska, arabska, chińska, bizantyjska, turańska (mongolska), łacińska oraz bramińska. Mają one charakter sakralny, półsakralny i niesakralny. Cywilizację bramińską Koneczny zalicza do grupy cywilizacji sakralnych. Twierdzi jednocześnie, że identyczność cywilizacji i religii wytwarza niedorozwój cywilizacyjny, zastój. Im wyższy poziom religii, tym mniej sakralności nakłada ona na życie zbiorowe9.

Hinduizm można rozpatrywać w znaczeniu węższym oraz w znaczeniu szerszym. W pierwszym oznacza kult i różnorodne jego formy – traktowane zresztą niezwykle tolerancyjnie – ściśle związane z Indiami. Historia nazwy wskazuje, że elementem łączącym wyznawców hinduizmu jest pochodzenie, a zatem element kulturowy jest istotny dla jego tożsamości. Filozof i były prezydent Indii (1962–1968), Sarvepalli Radhakrishnan (1888–1975), zauważył, że „hinduizm jest raczej kulturą niż wyznaniem”10. Jeden z badaczy uważa, że hinduizm jest to „zespół różnorodnych wierzeń religijnych współczesnych Indii, uznających – przynajmniej teoretycznie – powagę Wed, podział na kasty, cześć dla Brahmy, a krowę uważających za święte zwierzę”11.

W znaczeniu szerszym hinduizm stanowi konglomerat najróżniejszych wierzeń, tekstów sakralnych oraz instytucji religijnych. Zakres takiego określenia jest rozległy i obejmuje zarówno lokalne kulty, różnego typu zaklęcia, obrzędy wiejskie, jak i współczesne sekty założone przez przywódców religijnych oraz klasyczne doktryny religijne i filozoficzne. Do wspólnych elementów różnych odmian i mutacji hinduizmu zalicza się najczęściej pojęcie mokszy, czyli ostatecznego wyzwolenia z koła narodzin i śmierci (reinkarnacji), oraz uznawanie uniwersalnego działania prawa karmy. Pogląd ten jednak bywa też kwestionowany12.

Termin „hinduizm” pojawił się po raz pierwszy w 1823 r. u Ram Mohan Roya (1772–1833) w formie hindooism. Powstał z połączenia słowa hindooz typowo angielską końcówką -ism. Wcześniej mówiono o religiach, obyczajach i zwyczajach Hindusów, nie określając ich jedną nazwą. Pierwotnie najistotniejszą częścią terminu „hinduizm” był fakt przynależności licznych form religijnych do świata hinduskiego, tzn. do socjologicznej, historycznej i geograficznej tkanki dorzecza Indusu – Indii Gangesowych13.

Słowo „Hindu”, podobnie jak polskie „Indie”, pochodzi od sanskryckiego terminu Sidhu, indyjskiej nazwy wielkiej rzeki, którą Grecy nazywali Indos. Muzułmanie tą nazwą określali mieszkańców prowincji Sindh, gdzie przepływa Indus14.

W najszerszym znaczeniu hinduiści to mieszkańcy Indii Przedgangesowych przed przybyciem Arjów (około 1500 r. przed Chr.). Tym terminem określa się także wyznawców religii panującej od IX lub XI w. przed Chr. Religie poprzedniego okresu (do 800 r. przed Chr.) są nazywane bramanizmem. Współcześnie nazwy „bramanizm” (lub „braminizm” – nazwa religii, w której kapłanami są bramini) i „hinduizm” uważa się za synonimy. W literaturze indologicznej używa się terminu „braminizm” na określenie młodszej fazy wedyzmu, wyróżniając w dziejach religii indyjskiej trzy okresy: wedyzm, braminizm i hinduizm. Przyjmowanie tej terminologii jest jednak ciągle umowne15.

Sami Hindusi określają swoją religię terminem „sanatanadharma” (sanskr. „odwieczne prawo, odwieczna religia”). Jest on bardzo szeroko rozumiany jako ich sposób istnienia. Wiąże się z następującymi warunkami:

wyznawaniem jednej z trzech głównych religii hinduizmu: śiwaizmu, wisznuizmu lub śaktyzmu lub niewyznawaniem żadnej religii – przynależność do sanatanadharmy nie jest sprzeczna z ateizmem;akceptowaniem panidyjskiego systemu społecznego, którego istotą jest kastowość; nieuznawanie kast jest równoznaczne z negacją hinduizmu jako systemu społecznego; kastowość nie dotyczy wyłącznie „oświeconych” (sadhu) i ascetów (sannjasingów);przestrzeganiem ustalonych przez tradycję praw, których istotą jest dharma – naturalne prawo ogólne, dotyczące praw ludzkich i kosmosu oraz świata bogów;przyjmowaniem ustalonych przez tradycję systemów filozoficzno-religijnych, które zgodnie interpretuje się jako dostosowane drogi zbawienia do możliwości jednostki;przynależnością etniczną do społeczności Hindusów (z wyłączeniem buddystów, dżinistów, sikhów, pariasów, muzułmanów i chrześcijan), co sprowadza się do zasady, że hinduistą nie można zostać – trzeba się nim urodzić16.

 

Uwzględniając długi rozwój związany z pojawieniem się różnych historycznych form hinduizmu, można wyróżnić w jego dziejach pięć etapów: okres wed (wedyzm), braminizm, okres hinduizmu klasycznego (neobraminizm), okres rozwoju bhakti (bhaktyzm) oraz hinduizm współczesny (neohinduizm).

W okresie wedyzmu (ok. 2000–900 r. przed Chr.) powstały podstawowe pisma stanowiące podwalinę indyjskiego światopoglądu. Doszło do syntezy różnych kultur religijnych narodów, które napływały do Indii. Zapoczątkowało ją przybycie na te tereny Ariów (Ariowie albo Aryjczycy), około 1500 lat przed Chrystusem. Śladem przedaryjskiej kultury religijnej w hinduizmie jest m.in. kult Wielkiej Matki, świętych drzew i węży oraz rytuały oczyszczenia17.

Na religię Ariów indyjskich rzucają światło Wedy – księgi uznawane za święte. Słowo wedaoznacza wiedzę specyficznie religijną. Skomponowane najpierw w formie hymnów do wspólnego śpiewu i przekazywane ustnie, zostały później ułożone w specjalne zbiory zwane sanhitami. Wedy są najwcześniejszym zabytkiem literackim ludzkości, a dla hindusów stanowią podstawę syntezy ich wiedzy, mądrości i religii. Stały się także narzędziem arianizacji ludów mieszkających na równinie nad Indusem. Ludy aryjskie narzuciły im swój język, który przetrwał jako sakralny – sanskryt.

Tematem wielu hymnów Rygwedy jest walka między Ariami a Dasami. Ariaznaczy „szlachetny”, a dasa– „niewolnik”. Nie wiadomo jednak, czy terminy te mają odzwierciedlać nową sytuację społeczną po najeździe Arian, czy też mają jakiś związek z oryginalnymi nazwami plemion18.

Wedyzm to okres kultów o cechach politeistycznych, gdy czczono wiele bogów reprezentujących głównie zjawiska przyrody. Do najważniejszych należeli: Mitra i Waruna, Agni (Ogień) i Waju (Wiatr), Arjaman, Aditi, Maruty i Sawitar19.

Braminizm (900–400 r. przed Chr.) charakteryzuje się wzrostem wpływu braminów – kasty kapłanów – na całokształt życia religijnego, co znalazło wyraz w kolejnych zespołach hymnów stanowiących Wedy: Sama-Weda – wiedza pieśni i hymnów liturgicznych; Jadżr-Weda – wiedza modlitw i formuł liturgicznych oraz Athara-Weda – zawierająca zaklęcia i formuły magiczne.

Kolegia braminów systematyzowały religijność, jednocześnie ją formalizując. Bogowie okresu wedyjskiego powoli tracili znaczenie, a prymat zyskiwali bogowie ledwie wspominani w Rygwedach, związani przede wszystkim z funkcjami braminów, zwłaszcza ofiarniczymi. Przemożny wpływ na życie człowieka przypisano magii (Athara-Weda). Na pierwszy plan w panteonie wysunęły się demony, duchy, upiory, siły i substancje nieosobowe, które człowiek może opanować i uzależnić od siebie jedynie przez odpowiednie praktyki.

Braminizm rozwinął doktrynę samsary (metempsychozy). W płaszczyźnie społecznej ściśle przestrzegał podziału na kasty. W spekulacjach filozoficznych bramini usiłowali sprowadzić do jedności cały panteon bóstw. Stąd idea Brahmy – istoty, duszy wszechświata, absolutu utożsamianego z jaźnią człowieka, jedynego i wszechpotężnego. Nie była to idea panteizmu, który identyfikuje świat z bóstwem, a świat uważa za przejaw bóstwa. Według filozofii braminów istnieje tylko Brahma, a świat jest jedynie ułudą. R. Otto nazywa tę koncepcję „teopantyzmem”20.

Obecnie bramini to najwyższa z czterech istotnych kast społeczeństwa Indii. Uzasadniając swoje miejsce i znaczenie, sięgali oni do tradycji przekazywania z ojca na syna w rodzinach śpiewaków hymnów Rygwedy, które – pod wpływem ich nauki – stawały się podstawą więzi z bogami. To stanowiło źródło przewagi społecznej braminów21.

W okresie hinduizmu klasycznego, czyli neobraminizmu (ok. 400 przed Chr. do 500 po Chr.), hinduizm uzyskał pełną samoświadomość, przeciwstawiając się skutecznie reformom dżinizmu i buddyzmu. Okres walki z prądami reformatorskimi zapoczątkował stopniowe zbliżanie się hinduizmu do wierzeń tubylczych, zwłaszcza drawidyjskich, oraz asymilację przeciwstawnych dotąd elementów niearyjskich z braminizmem. Stąd często określa się tę formę wierzeń mianem neobraminizmu22.

W tym czasie hinduizm określił własną tożsamość i sens życia ludzkiego w kategoriach społeczno-normatywnych i teleologicznych. Rozbudowana została koncepcja warnaśramadharmy, czyli zasady regulującej życie prywatne i społeczne, oraz puruszarthy, czyli 4 celów żywota. Pojawiła się świadomość historyczna, czego wyrazem jest oddzielenie pism objawionych (śruti) od przekazu historycznego (smryti). Wykształciły się wówczas wszystkie główne indyjskie systemy filozoficzne (szaddarśana) – wyznaczniki światopoglądu i praktycznej realizacji zbawienia (moksza), w tym także koncepcja zbawienia za życia, możliwa na gruncie głęboko zakorzenionego przeświadczenia o zasadniczej nierozdzielności sfery sacrum i profanum23.

Okres rozwoju bhakti – bhaktyzm – (ok. 500–1800) to czas, gdy hinduizm w pełni się rozwinął i przyjął postać, w jakiej przejawia się również obecnie. W poemacie Bhagawadgita, wchodzącym w skład Mahabharaty, a powstałym w pierwszych wiekach po narodzinach Chrystusa, jako drogę do zbawienia zaleca się nie tylko ascezę, lecz także nieegoistyczne spełnianie obowiązków. Bhakti, miłość ku bóstwu, uznaje się za drugą, łatwiejszą drogę do zbawienia – obok poznania Brahmy24. Nastąpił zwrot ku spekulatywnemu i praktycznemu teizmowi.

W najsłabszym momencie rozwoju buddyzmu, około VIII w. po Chr., hinduizm wydał kilku swoich największych myślicieli. Przyjęli oni pozytywne elementy filozofii buddyjskiej, lecz nade wszystko rozwinęli tradycję własną i źródło w Najwyższym Panu, bo Pan jest Absolutnym Atmanem. Siankaraczarja za cel życia uznał realizację ideału całkowitego oddzielenia się od świata (kaiwalja). Cała aktywność natury to złudzenie wynikające z niewiedzy (Maja). Mądrość polega na wiedzy o bycie w czystej świadomości bez jakichkolwiek modyfikacji, co przynosi prawdziwą szczęśliwość, błogość czystej świadomości bytu25.

Rywalizujący system wedanty zbudowali filozofowie wisznuiccy: Ramanudża, Madhwa, Nimbarka, Wallabha i Ćzajtanja. Ramanudża (ur. ok. 1017 r. po Chr.) był twórcą odmiany monizmu zwanego Wiśisztadwajta. Kładł silny nacisk na bhakti jogę (jogę uwielbienia) jako najlepszy sposób osiągnięcia wyzwolenia.Nimbarka założył istniejącą do dziś w Mathurze sektę Nimawatów, opartą na ruchu bhakti. Propagagował kult Kriszny bez jego małżonki Śakti lub Rahdy. Wallabha (1479–1513), syn bramina, przyczynił się do rozwoju wisznuizmu. Stworzył sektę o dużym wpływie, charakteryzującą się rozwiniętą emocjonalnością i swobodą erotyczną. W modlitwach i hymnach często używano dialektów. Czajtania, znany też jako Gauranga (1485– 1533), mistyk, stał się reformatorem wisznuizmu, przyjmując do niego elementy kultu muzułmańskiego. Stworzył nowy sposób oddawania czci bóstwu, zwanemu Kirtana, polegający na zbiorowym powtarzaniu imienia i przymiotów bóstwa, połączonym z akompaniamentem muzycznym i synchronizowanym z nim ruchem ciała26.

Filozofia indyjska tego okresu rozwijała się dzięki działalności regularnych szkół, reprezentujących rozmaite kierunki myślowe. Dzieliły się one na sześć głównych systemów, odpowiadających w przybliżeniu różnym problemom filozoficznym: kosmologii (wajsieszika), logice (njaja), psychologii (sankhja), ascetyzmowi (joga), rytuałowi (mimansa) i metafizyce (wedanta)27.

Hinduizm współczesny (neohinduizm) obejmuje okres XIX i XX w., w którym zaznaczyły się zmiany wynikające ze spotkania Indii z kulturą Zachodu. Ta konfrontacja zrodziła postawy i ruchy reformatorskie. Nowe tendencje w hinduizmie zainicjowało dzieło Mahanirvana-tantra, nieznanego autora z końca XVIII wieku, opublikowane dopiero w 1876 r. Autora tego dzieła nazywa się często „ojcem współczesnej filozofii indyjskiej”. Jego myśli stały się inspiracją dla ruchu intelektualno-politycznego, którego ośrodkiem było stowarzyszenie wyznawców Brahmy – Wspólnota Brahmy (Brahma Sabha) – założone w Kalkucie w 1828 r. przez Ram Mohan Roya w 1828 r., a znane od 1845 r. pod nazwą Adi Brahma Samadż28.

Ram Mohan Roy, bramin bengalski, studiował różne systemy religijne. Utrzymywał, że w hinduizmie obecne są wszystkie zasadnicze elementy etyki chrześcijańskiej. Z klasycznych dzieł hinduizmu dobierał wątki, które zbliżały go do etycznego monoteizmu. Choć był przychylny chrześcijanom i głęboko poruszała go postać Jezusa, odrzucał „skorupę doktrynalną”, akceptując jedynie „przesłanie humanitarne”. Jego Brahma Samadż miało przez zwalczanie kultu obrazów, praktyki palenia wdów wraz ze zwłokami męża (sati), składania ofiar z ludzkiego życia przed posągami bóstw oraz walkę z niesprawiedliwością społeczną dążyć do przywrócenia, zwyrodniałej z biegiem czasu, autentycznej monoteistycznej prareligii wedyjskiej. Nadzieję na odnowę społeczną Ram Mohan Roy opierał na nieograniczonej adaptacji zasad zachodnich i chrześcijańskich na grunt indyjski. Połączył on wedyjską metafizykę Upaniszad, chrześcijańską etykę i muzułmański kult odrzucający wszelkie obrazy, figury i epifanie bóstw, czcząc jednak Absolut nieosobowy. Za kryterium prawdy uznawał rozum, a nie objawienie. W ten sposób położył podwaliny pod model tzw. religii uniwersalnej, która zlikwiduje wszelkie konflikty wyznaniowe. Z tej idei czerpali później inspirację twórcy teozofii, antropozofii oraz różnych stowarzyszeń masońskich29.

Przeciwstawne idee głosił Swami Dayananda Saraswati (1824–1883), który również postawił sobie za cel restytucję prawdziwej religii monoteistycznej, wolnej od ikonolatrii (czyli oddawania czci podobiznom). Twierdził, że wszelka prawda zawarta jest w Wedach i doszukiwał się w nich nawet obecności wszystkich odkryć i nowoczesnych wynalazków. Pamiętał także o reformach społecznych30.

Do realizacji swych zamierzeń dążył przez walkę ze wszystkimi innymi religiami. W tym celu założył w 1875 r. zmilitaryzowaną Wspólnotę Aryjską – Arya Samadż, mającą wypierać „religię okupantów”. Szczególnie negatywnie odnosił się do Kościoła katolickiego, jako najbardziej zorganizowanej instytucji europejskiej. Wprowadził nawet specjalną praktykę siuddido „oczyszczenia” znamienia chrztu świętego. Polegała ona na publicznym odwołaniu przyrzeczeń chrztu i wyznaniu swej przynależności do wiary przodków. Za poddanie się tej ceremonii neofici byli wynagradzani31.

Silny ruch neowedantyczny, którego celem była obrona religii krajowej odziedziczonej po przodkach i który wskazywał na wyższość hinduizmu nad religiami Zachodu, zapoczątkował bengalski bramin, mędrzec i „święty”, Ramakrishna (1836–1886). Od wczesnej młodości przeżywał stany ekstatyczne i był oddanym czcicielem bogini Kali, a później naczelnym kapłanem jej lokalnej świątyni. Poszukiwał zbawienia w połączeniu wiedzy i pobożności. Utrzymywał, że we wszystkich religiach jest ukryta ta sama uniwersalna prawda, Bóg zaś jest obecny w objawieniach Boskiej Matki, Śity, Ramy, Kriszny, Muhammada i Chrystusa. Spotykając wyznawców innych religii, był gotowy dostosować się do ich wymogów co do ubioru, jedzenia i sposobu modlitwy. Mówił: „Jestem dzieckiem Bożym, synem Króla Królów, któż mógłby mnie zniewolić? Nie jestem niczym skrępowany, jestem wolny”32.

Ramakrishna kontynuował, wypracowaną przez Siankarę, zasadę „niedwoistości” (adwaity). Starał się wykazać niesprzeczność sprzecznych pozornie, czy nawet przeciwstawnych pojęć. Słynne stały się jego „pary pojęciowe”: ziemia i złoto to jedno i to samo, wszystkie kasty są sobie równe, nie ma różnic między kobietami a mężczyznami, jest rzeczą obojętną, czy Bóg jest osobowy, czy nie itd. Każda religia jest dobra, stąd żadna działalność misyjna nie ma sensu. Każda religia stanowi tzw. ghaty, czyli schody prowadzące do świętej rzeki w miejscu pielgrzymek. Na niskim stopniu poznania oddawał cześć bóstwom hinduskim, Chrystusowi i świętym mahometańskim, a w stanie eskatzy religijnej wznosił się w duchu do nieosobowego Absolutu. Najważniejsze to pozbyć się świadomości własnej swej odrębności. I dlatego np. każdy mężczyzna powinien starać się żyć tak jak zwykła kobieta i vice versa33.

Uczniem Ramakrishny był głośny hinduski myśliciel Swami Vivekananda (1863– 1902). Wbrew woli swego mistrza założył on w 1897 r. tzw. Misję Ramakrishny i rodzaj zakonu – Belur Math, które miały charakter wybitnie misyjny. Udało im się w krótkim czasie założyć liczne filie w Europie i Ameryce. Sam Vivekananda na Światowym Kongresie Religii w Chicago w 1893 r. przekonał świat do hinduizmu. Pod jego silnym wpływem pozostawali teozofowie. Przesłanie Vivekanandy głosiło, że każdy człowiek nosi w sobie potencjał boskości i każdy powinien pracować na rzecz wyzwolenia w sobie i innych owego bezgranicznego potencjału. Wątki teistyczne i monistyczne przemieszały się w jego nauce z panteizmem: „Jest we wszystkim, jest wszystkim. Każdy mężczyzna i każda kobieta jest dotykalnym, pełnym błogości, żywym Bogiem. Któż powiada, że nie znamy Boga? Któż powiada, że musimy Go szukać? Znaleźliśmy Boga na zawsze. Od zawsze bowiem w Nim żyjemy”34.

Vivekananda położył silny nacisk na działalność społeczną i wykształcenie religijne. Akceptował istnienie kast jako elementu naturalnego porządku społecznego, lecz odrzucał płynące stąd przywileje. Domagał się równych szans dla wszystkich członków społeczeństwa. Skarżył się na słabość Hindusów, którzy nieświadomie przejmują zachodnie obyczaje. Zachęcał ich do powrotu do dawnych wierzeń i rytów, a ludzi wszystkich kast przekonywał, by padli sobie w ramiona „jak prawdziwi bracia”35.

Syntezy myśli indyjskiej i zachodniej starał się dokonać takze inny Bengalczyk, Aurobindo Ghosh (1872–1950). Celem tzw. jogi integralnej, praktykowanej w założonym przez niego aśramie w Pondicherry, było dopuszczenie w człowieku do głosu tego, co boskie, a w ten sposób zapewnienie mu rozwoju w „nadczłowieka”36.

Byt i wszelkie jego przejawy Ghosh uważał za działalność Boga: „Istnienie świata jest ekstatycznym tańcem Śiwy”. Twierdził, że „wszelka jednokierunkowa filozofia jest niekompletnym opisem prawdy. Stworzony przez Boga świat nie jest wykładnią logiki formalnej, przypomina raczej strumień muzyki, nieskończoną harmonię złożoną z wielości odmienności. Sama zaś egzystencja Boga, który jest wolny i absolutny, nie może być definiowalna w kategoriach logiki”. Celem filozofii jest uduchowienie świata natury, a jej przedmiotem – ścieżki, które do tego celu prowadzą. Życie w zgodzie z taką filozofią oznacza „stałe sianie boskiego dynamizmu”, pozbywanie się natury niższej, by przygotować miejsce pierwiastkowi duchowemu albo po prostu Bogu37.

Ghosh, uwięziony z powodu swoje działalności politycznej, twierdził, że medytując, słyszy głos Vivekanandy. Choć wszyscy ludzie byli dla niego dziećmi Boga, to jednak odrodzenie narodowe Indii uważał za pierwszy krok na drodze upowszechniania „na całym świecie uniwersalnej prawdy hinduizmu”. Tłumaczył: „To, co nazywamy religią Indii, jest w rzeczywistości uniwersalną religią, obejmującą wszystkie inne religie”38.

Pod pewnym wpływem chrześcijaństwa i kultury europejskiej, propagując jednak religię o silnym zabarwieniu panteistycznym, był Rabindranath Tagore (1861–1941) – Bengalczyk, poeta i mistyk, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury (1913). Łączył on w swoim mistycyzmie tradycję z pobożnością (bhakti). Opiewając piękno natury, zawsze dostrzegał w niej obecność Boga.

Opozycyjne do poglądów Tagore były idee Mahatmy Gandhiego. Zwalczał on bowiem nie tylko rządy angielskie w Indiach, lecz także kulturę europejską jako taką, nawołując do powrotu do filozoficznych i religijnych tradycji39.

Kolejnym ważnym progagatorem odrodzonej wedanty był Bala Gangadhara Tilak (1856–1920). Był on przywódcą politycznym związanym z Indyjskim Kongresem Ogólnokrajowym (Indian National Congress). Powołując się na Bhagawadgitę, której interpretację ogłosił w 1914 r., opowiedział się za doktryną i praktyką dźńana-karmasamuććaji – połączenia wiedzy z czynem jako jedynej skutecznej drogi wyzwolenia40.

Ruch neowedantyczny charakteryzują dwa dominujące trendy:

tradycyjny, nietolerancyjny i agresywny – reprezentowany przez Arya Samadż, liczne organizacje fundamentalistyczne i partie polityczne deklarujące politykę stabilnej teokracji hinduistycznej, zaś społecznościom mniejszościowym przypisujące status niepożądanych „obcych”. Podejmują one zbiorowy wysiłek, aby przywrócić na łono hinduizmu tych, którzy zostali „sugestywnie zwabieni”, przymuszeni lub nawróceni na islam albo chrześcijaństwo41;reformowany, otwarty, pacyfistyczny – zapoczątkowany przez Ramakrishnę, a umocniony przez Vivekanandę, Śri Aurobindo, Tagore, Gandhiego i innych. Usiłuje przedłożyć ujednoliconą i wyidealizowaną interpretację hinduizmu z jego powszechnym przesłaniem. Wszystkie religie traktuje jako prawdziwe i częściowo fałszywe, a zatem wzajemnie się uzupełniające. Każda z religii, ponieważ dokonuje ważnych dzieł z myślą o wyzwoleniu swoich wyznawców, powinna działać bez żadnego zewnętrznego nacisku w celu nawracania z jednej religii na inną42.

 

Hinduizm stanowi konglomerat wierzeń, idei, praktyk i zaleceń społecznych. Jest w nieustannym rozwoju, który bardziej pogłębia jego tajemnice, wchłaniając treści wypracowane przez nowe pokolenia mędrców i myślicieli. Dla człowieka Zachodu – chociaż kuszący swymi barwami i wielowiekowością – pozostaje zawsze nieodgadniony i obcy.

2. Rewolucja Buddy

Buddyzm powstał jako efekt długotrwałej opozycji przeciw Wedom i religijno-społecznemu ustawodawstwu braminów. Pomimo to zapożyczył z braminizmu wiarę w reinkarnację, wyzwolenie i przekonanie, że uczynki popełnione w poprzednich żywotach wpływają na przebieg reinkarnacji. Poglądy te są kontynuacją już wcześniej znanej tęsknoty do stylu życia wędrownego żebraka, zdążającego do zbawienia bez pośrednictwa wspólnoty i kapłanów. Dokonała się tym samym demokratyzacja życia religijnego, w którym na pierwsze miejsce wysunięto człowieka, a nie określoną warstwę społeczną lub etniczną43.

Okres poprzedzający powstanie buddyzmu był czasem niepewności i niepokojów społecznych związanych z rozpadem wielkich monarchii i ciągłych walk rywalizujących ze sobą księstw i małych republik. Cechą charakterystyczną tego okresu był pesymizm uwarunkowany rozpadem kultur plemiennych i szybkimi przemianami społecznymi. Z rozwoju ekonomicznego korzystały wówczas głównie grupy kupców i posiadaczy ziemskich, które w rozroście wpływów kasty braminów widziały swoje zagrożenie. One też stały się opiekunami głosicieli „heretyckich” idei. Właściwym środowiskiem społecznym buddyzmu stały się kultury miejskie, które po okresie Wed i upaniszad rozwinęły się w dolinie Gangesu po VI w. przed Chr. Najsilniejszym i najmniej ortodoksyjnym obszarem było wówczas państwo Magadhy, w którym upatrywano groźbę dla leżących u podnóża Himalajów państw plemiennych. Tam też zrodziły się buddyzm i dżinizm44.

Obszar duchowej elity ówczesnego społeczeństwa, religijnej, a także naukowej, stanowili wędrowni asceci, tzw. pariwradżakowie (palijskie paribbadżaka; wradż – chodzić; pari– dookoła, tu i tam), nazywani często śramanami (śram – męczyć się, umartwiać się). Rekrutowali się spośród wszystkich stanów, ale przede wszystkim z rycerstwa i braminów. Utrzymywali się z jałmużny, ciało nacierali popiołem (zatrzymywali się na miejscach palenia zwłok), a czasem okrutnie kaleczyli i oddawali gorszącym praktykom, np. naśladując różne zwierzęta. Pośród tej grupy ludzi pojawili się także reformatorzy religijni, którzy kwestionowali hegemonię braminizmu45.

Do najbardziej znanych, przekazanych przez późniejsze źródła buddyjskie, należało tzw. sześciu heretyków. Byli to: Purana Kaśjapa, Pakudha Katjajana, Gosiala Maskariputra, Adżita Kesiakambalin, Sandżaja Bellathiputta i Nigantha Nataputta. Purana Kaśjapa, prawdopodobnie bramiński mędrzec, nauczał „nie-działania”. Według niego „w dawaniu jałmużny, w składaniu ofiar, w opanowaniu samego siebie, w kontroli zmysłów, w mówieniu prawdy nie ma ani zasługi, ani też powiększania zasług”46. Postawa ta była wyraźnie sprzeczna z rytualizmem bramińskim i popularyzowanymi przez szkoły bramińskie praktykami ascetycznymi.

Adżiwakowie, sekta wędrownych żebraków, uważająca innego „heretyka” – Gosialę Maskariputrę – za swego przywódcę, praktykowała z kolei skrajny ascetyzm, znacznie odbiegający od zorganizowanego i godnego życia, jakiego nauczali bramini47.

Jednym ze śramanów był książe Siddhartha, który nie tylko nie ogłosił się prorokiem jakiegoś boga ani jego wysłannikiem, ale nawet odrzucał samą ideę boga jako istoty najwyższej. Głosił jednak, że jest „Przebudzonym” (Buddhą).

Urodził się prawdopodobnie w kwietniu lub maju 558 r. (lub 567 r.) przed Chr. (tradycja theravady – Tajlandia, Birma, Sri Lanka – mówi o latach jego życia 625–545, a tradycja chińskiej „kropkowanej kroniki” wskazuje na lata 564–484) w Kapilawastu. Był synem Śuddhodany, drobnego władcy, i jego pierwszej żony o imieniu Maja. Siddhartha („Ten, ktory osiągnął cel”) ożenił się, mając 16 lat. Opuścił pałac w 22. roku życia, a „najwyższe i zupełne Przebudzenie” osiągnął w kwietniu lub maju 523 r. (czy też 532 r.), by resztę życia spędzić na nauczaniu. Zmarł w listopadzie 478 r. (czy też 487 r.), mając 80 lat48.

Szczegóły życia Buddy obfitują w tzw. mitologematy, czyli opowiadania uzasadniające pewne elementy jego nauki. Legenda Buddy, rojąca się od dziwacznych cudowności, zawarta jest głównie w utworze pt. Lalitawistara(„Rozsnucie gry”), pochodzącym z VI wieku po Chr. Jedna z opowieści głosi, że Budda przed swoim ostatnim wcieleniem przebywał w niebie Tuszitów (Bóstw Radosnych) jako Sumedha (Dobry Ofiarnik). Stamtąd wypatrywał właściwego czasu, miejsca i rodziców dla swego wcielenia. Na prośbę bogów, przybyłych do niego z dziesięciu tysięcy światów, zgodził narodzić się na ziemi jako budda, aby szerzyć prawo. Ludzie bowiem stawali się coraz bardziej gwałtowni, pożądliwi i porzucili cnotliwe zasady. Sumedha podjął decyzję o wcieleniu, ku radości całej natury: ptaki obsiadły dachy i tarasy pałacu króla Śuddhodany z rodu Śakjów, władającego miastem Kapilawastu na Wyspie Różanej Jabłoni; wszędzie rozkwitły kwiaty, lotosy pokryły wodę w jeziorach. Gdy królowa Maja weszła do swych komnat, aby oddać się medytacji, zasnąwszy ujrzała, jak czterej Wielcy Monarchowie unieśli ją w Himalaje, wykąpali w stawie i ułożyli na złotym łożu stojącym na szczycie srebrnej góry. Od strony północnej nadszedł bodhisattwa w kształcie słonia, który trzymał w trąbie biały lotos, był biały jak śnieg i srebro, miał wspaniałą trąbę i sześć kłów lśniących jak złoto, a stawy twarde jak diament. Na znak szacunku trzykroć okrążył królową, po czym przez jej prawy bok wstąpił do jej łona (Maja jako bogini matka jest dziewicą)49. Podczas ciąży Majadewi mogła widzieć we własnym łonie embrion, osadzony wewnątrz przeźroczystego szlachetnego kamienia, który był karmiony przez samego boga Brahmę. Dziecko urodziło się podczas pełni księżyca w miesiącu wejśakhaq (kwiecień – maj), nie raniąc matki – wychodząc przez jej prawy bok. Nakryte przez bogów białym parasolem (symbol nieba i władzy monarszej), wzięło w posiadanie świat, czyniąc siedem kroków w każdym z czterech kierunków. Pod jego stopami wyrastały lotosy. Rykiem lwa obwieściło, że jest panem świata. Momentowi narodzenia towarzyszyły nadzwyczajne fakty: przedwczesne kwitnienie drzew, niebiańska muzyka, błyskawice i trzęsienia ziemi. Zaczęły wiać pachnące wiatry, a z nieba spadł deszcz kwiatów. Głusi zaczęli słyszeć, a ślepi – widzieć. Tego samego dnia narodziło się na ziemi siedem rzeczy (pradawne znaki obfitości): drzewo oświecenia, przyszła żona Buddy, cztery dzbany skarbów, słoń Buddy, jego koń, woźnica oraz syn ministra50.

Do najsłynniejszych opowieści o Buddzie należy „legenda o czterech spotkaniach”, która uzasadnia opuszczenie przez niego pałacu ojcowskiego. Pewnego dnia, gdy Gautama wyszedł z pałacu, spotkał starca, co pozwoliło mu zrozumieć złudę młodości; innego dnia spotkał chorego i pojął niestałość zdrowia; w trzecim dniu zobaczył trupa, co naprowadziło jego myśl na sens życia. W końcu spotkał żebrzącego mnicha o radosnym spojrzeniu, co zdecydowało na czas pewien o jego powołaniu51.

Gautama spędził siedem lat wraz z pięcioma uczniami na praktykowaniu ćwiczeń jogistycznych, siedząc w lesie Urubilwa pod figowcem, nazwanym także „drzewem wiedzy”. Poddawał się wówczas najcięższym umartwieniom ciała. Przez sześć lat ćwiczył głód; stał bez ruchu na deszczu i żarze słońca; wpadał w trans bez oddychania. Jednakże umysł jego nie zaznał spokoju, dlatego porzucił umartwienia jako bezwartościowe. Wykąpał się i po raz pierwszy od 49 dni pożywił się ryżem i kwaśnym mlekiem, które w złotej czarce przyniosła mu wieśniaczka Sudżata. Zgorszeni uczniowie opuścili go52.

Gautama doszedł do przekonania, że aby człowiek mógł medytować, konieczne mu jest zdrowe ciało. Odkrył pośrednią drogę pomiędzy ascetyzmem a pobłażaniem zmysłom. Niebawem nadeszła wielka chwila w jego życiu. Pewnej nocy na brzegu małej rzeki Nairanjana w pobliżu wsi Urubilva w państwie Magadha, na południe od Patny, u stóp drzewa aśwattha zdobył poznanie wyzwalające. Znalazł ścieżkę wiodącą do wyzwolenia i uzyskał pewność, że sam się wyzwolił. Miał wówczas 36 lat i od tego czasu nazywał siebie Oświeconym, Buddą (sanskr. buddhapochodzi od Budh– przebudzony, oświecony)53.

Osiągnąwszy wybawienie, Budda mógł natychmiast osiągnąć stan nirwany. Według podań kusił go do tego demon Mara, który wcześniej próbował go odwieść od medytacji. Mara dowodził, że nauczanie prostego ludu nie ma sensu, gdyż ludzie nie dojrzeli jeszcze do prawdy i lepsze dla nich będzie życie oparte na przywiązaniu do świata i jego próżnych uroków. Dopiero zjawienie się Brahmy Sahampati i jego prośba, by Budda przekazał ludziom swoje objawienie, choćby tylko nieliczni go zrozumieli, wpłynęła na ostateczną decyzję.

Pierwsze kazanie wygłosił Budda w Benares. Mówił: „Oto, mnisi, prawda święta o cierpieniu: narodzenie jest bólem i starość jest bólem. Choroba jest bólem i śmierć jest bólem. Bólem jest łączenie się z tym, kogo się nie kocha, i bólem jest rozłąka z osobą ukochaną. Nie ziścić swych pragnień to także ból. A oto, o mnisi, święta prawda o początku bólu. Jest nim pragnienie istnienia, co prowadzi od jednych do coraz to nowych urodzin, którym towarzyszą przyjemność i żądza rodząca się z przyjemności. Wszystko to jest pragnieniem przyjemności. A oto, o mnisi, prawda święta o wyniszczeniu wszelkiego bólu. Jest nim wyniszczenie tego pragnienia przez kompletne jego unicestwienie, przez skazanie go na banicję, przez odebranie mu miejsca postoju w człowieku”54.

Po wysłuchaniu kazania wróciło do nauczyciela pięciu jego dawnych uczniów. Wkrótce krąg jego słuchaczy, tworzących zakon (sanghi), znacznie się poszerzył. Początkowo Budda nie dopuszczał do sanghikobiet, gdyż uważał je za niebezpieczne, jako że utrzymują w ruchu koło nieustannych narodzin, ucieleśniając w sobie żądzę życia. Ostatecznie dopuścił do sanghiswoją macochę i jedną z kuzynek, lecz bez entuzjazmu, a nawet twierdząc, że wykluczenie kobiet pozwoliłoby jego nauce przetrwać 1000 lat, a ich obecność skraca ten czas do 500 lat. Kiedy zakon liczył 60 osób, Budda rozesłał uczniów, aby krzewili jego naukę. Głównym jego zamierzeniem stało się z czasem ocalenie wszystkich żywych istot.

Przez ok. 43 lata wędrował po Indiach, prowadząc życie żebraka i nauczając. Przeszedł przez całą dolinę Gangesu, dobierając sobie coraz to nowych uczniów i zakładając liczne klasztory. Pouczenia kierował do wszystkich ludzi, niezależnie od ich przynależności kastowej. Miał uczniów ze wszystkich kast: braminów, książąt, królów, ale też wyzwoleńców. Jego uczniami stali się także członkowie jego własnej rodziny, łącznie z synem Rahulą i kuzynem Anandą. Przez ostatnie lata swego życia był prześladowany przez swego krewnego, który wymordował większość jego rodu. Mając 80 lat, zachorował po spożyciu posiłku i zmarł w mieście Kuśinagara (dzisiejsze Kasi). Barwne legendy opowiadają o tym, jak dostąpił nirwany, a także o wielkich trzęsieniach ziemi, które nastąpiły podczas jego pogrzebu. Tradycja buddyjska przekazała ostatnie słowa, które skierował do ulubionego ucznia Anandy: „Nie płacz, Anando. Czyż nie mówiłem ci już od dawna, że taka jest natura rzeczy, iż niezależnie od tego, jak bliskie czy drogie by nam były, i tak musimy rozstać się z nimi i je porzucić. […] Mędrzec widzi, że wszystko, co stworzone, co złożone z troski i cierpienia, przemija, prawda jednak pozostanie. Po cóż miałbym zachować to ciało, skoro trwać będzie szlachetna prawda? […] Sprawowałeś się dobrze, Anando. Wysil się jeszcze, a wkrótce i ty uwolnisz się jeszcze od wielkiego zła, od zmysłowości, egoizmu, złudzeń i niepewności”55.

Koncepcja Buddy zawsze zawierała pewną złożoność: był to tytuł, który odnosi się do historycznej osoby, lecz także wskazuje na sytuację człowieka, który stał się w pełni czystym kanałem dla duchowej siły dharmy i dla duchowych nauk o dharmie. Około 300 r. po Chr. koncepcja Buddy otrzymała ostateczny kształt w postaci doktryny „trzech ciał”. Mahajana twierdzi, że wielki budda istnieje na trzech poziomach:

fikcyjnie wywołanego ciała (nirmana-kaja) – historyczny Budda, który przeszedł do nirwany;ciała chwalebnego (sambhoga-kaja) – Budda chwalebny, cieszy się jaśniejącym ciałem, głosi swoją naukę mitycznym istotom niebiańskim, np. bodhisattwom;ciała dharmy, ciała doktryny (dharma-kaja) – jako Budda duchowy i kosmiczny, który identyfikuje się z istotą rzeczy, z rzeczywistością absolutną56.

 

Ponieważ pierwotnie wierzono, że Budda po rozpłynięciu się w nirwanie nie jest już związany ze światem, cześć oddawano tylko jego pamięci (w hinajanie). Z czasem jednak zaczęto go uznawać za istotę nadprzyrodzoną i oddawać mu cześć boską, co przyczyniło się do ożywienia w buddyzmie poglądów teistycznych (mahajana). Pierwsze posągi Buddy jako przedmiot kultu pojawiły się w Mathurze i Gandharze pod koniec I w. po Chr. Sam Budda za życia wielokrotnie podkreślał, że uważa się za zwykłego człowieka, nie pretendował do żadnej czci, tym bardziej boskiej. Pewną wyższość nad innymi dawało mu jedynie doznane oświecenie57.

Przed śmiercią Budda nie ustanowił swego następcy. Orzekł, że mistrzem czy przewodnikiem uczniów będzie głoszona przez niego nauka. Już w porze deszczowej, zaraz po jego zgonie, jak podaje tradycja, zwołano do Radżagryhy pierwsze zgromadzenie uczniów dla ustalenia słów Nauczyciela dotyczących doktryny i dyscypliny. Zgromadzenie zwołał jeden z „seniorów”, Mahakaśjapa, a zebrało się 50 ar(a)hantów, spomiędzy których Anandzie, ulubieńcowi Buddy, powierzono odpowiadanie na pytania z zakresu doktryny-nauki (dharma), a Upalemu – z zakresu dyscypliny. W ten sposób zdołano ustalić brzmienie „Kosza dyscypliny” oraz „Kosza pouczeń”. 100 lat (lub 110 – wg innej tradycji) po śmierci Buddy zaszła koniecznośc zwołania drugiego zgromadzenia z powodu skandalu, jaki wybuchł w Wajsiali: tamtejsi mnisi dali się namówić na przyjmowanie złota i srebra od świeckich, co im zarzucił pewien cnotliwy mnich, uczeń Anandy.

Początkowo gmina składała się z pewnej liczby grupek mnichów w różnych miejscowościach, a każda z nich licząca co najmniej 20 osób rządziła się samodzielnie. Mniej liczne podlegały wspólnym ustaleniom na zebraniach, które miały się odbywać regularnie. Ustalono także kodeks przewinień, zwany pratimoksza(„uwolnienie”, „absolucja”), których mnich powinien się szczególnie wystrzegać, wyznawać je publicznie i za które mógł być ukarany.

Kult religijny w pierwotnym buddyzmie był bardzo ograniczony i prosty. Wzajemną przynależność do gminy wyrażała pratimoksza. Ta surowość obrzędowa była formą przeciwstawienia się braminizmowi, wymagającemu wielu ceremonii i ofiar. Nowa wiara wskazywała na swój wewnętrzny charakter i wolność od pompatycznych obrzędów58.

Nauka Buddy była prosta. Źródłem cierpienia człowieka jest pożądanie: władzy, powodzenia, pieniędzy, seksu, wygody i innych przyjemności. Zbawienie (nirwana) leży więc w zaniechaniu wszelkiego pragnienia. Nie trzeba zostawać mnichem, czy porzucać swoich życiowych obowiązków, należy je jedynie wykonywać bez zbędnej namiętności59.

Istota nauki Buddy, a zarazem podsumowanie jego doświadczeń, wyrażone zostały w postaci Czterech Szlachetnych Prawd, a mianowicie:

powszechne ludzkie doświadczenie cierpienia i bólu (dukkha), będące następstwem karmy;świadomość źródeł cierpienia, do których należą pragnienia niewłaściwych rzeczy lub przejawiające się w niewłaściwy sposób pragnienie właściwych rzeczy; głównym ludzkim problemem jest błędne wartościowanie;przekonanie, że cierpienie może ustać, po zniszczenie pragnień (tanthy);przyjęcie drogi do zbawienia, którą jest „szlachetna ośmioraka ścieżka”60.

 

Wymienione przez Buddę zasady życia obejmują siedem grup i można je odnaleźć we wszystkich szkołach buddyzmu. Kilka z nich omawia Sutra o całkowitym zaśnięciu (Mahaparinibbanasutta), inne są komentowane obszernie w pozostałych tekstach „Kosza pouczeń”. Siedem grup zasad to:

Cztery podstawowe samoopanowania: – panowanie nad ciałem, – panowanie nad uczuciami, – panowanie nad myślami, – obojętnośc wobec zjawisk świata.Cztery właściwe wysiłki: – wytężone zapobieganie złu, – energiczne porzucanie zła, – usilne staranie się o dobro, – udoskonalenie dobra już istniejącego.Cztery podstawy mocy: – koncentracja woli, – koncentracja myśli, – koncentracja energii, – dociekania.Pięć zdolności: – ufność, – energia, – świadome panowanie, – skupienie, – rozumienie powstawania i ustawania oraz czterech szlachetnych prawd.Pięć sił – są to spotęgowane zdolności.Siedem czynników oświecenia: – panowanie nad sobą, – rozróżnianie zjawisk, – energia, – radość, – spokój, – skupienie, – równowaga duchowa.Szlachetna ośmioraka ścieżka („Droga Środka”): – należyty pogląd (wiara) – znajomość „czterech szlachetnych prawd”, – należyte myślenie – wolne od żądzy, nieżyczliwości, gwałtowności, – należyta mowa – nacechowana powstrzymywaniem się od kłamstwa, wymyślania i obmowy oraz plotkowania, – należyte postępowanie – zaniechanie zabijania, kradzieży i nieczystości, – należyte życie (zarobkowanie) – utrzymywanie się dzięki zawodowi niewymagającemu zabijania lub krzywdzenia istot żyjących, – należyte dążenie (wysiłek) – zmierzające do niszczenia czynników fatalnych, a popierania zbawiennych, – należyte przemyślanie (uwaga) – spraw ciała, uczuć i dharmy, tj. czynników bytu, – należyte skupianie się w medytacji (opanowanie).

 

Osiem etapów klasyfikuje się w zależności od ich celów, np. etyczne postępowanie polega na praktykowaniu trzech środkowych reguł (2–4) ośmiostopniowej ścieżki. Dyscyplina umysłowa (samadhi) polega na praktykowaniu trzech ostatnich reguł (6–8), a mądrość (prajna) jest skutkiem dwóch pierwszych reguł61.

3. W krainie bogów Wschodu

Wiele hinduistycznych sekt i ruchów duchowych, korzystając z zainteresowania Zachodu hinduizmem, podejmuje energiczne i skuteczne działania w celu rozpowszechnienia hinduizmu na świecie. Ze względu na wieloraką złożoność niezwykle trudno jest dokonać ogólnej prezentacji tej nauki i jej zasad. Trudności nastręcza już samo przedstawienie świętych ksiąg hinduizmu. Niemożliwe jest ustalenie chronologii ich redakcji. Słynny badacz tego zagadnienia, Moriz Winternitz, stwierdził: „Chronologię w historii literatury wedyjskiej spowijają przerażające ciemności”62.

Łączy się to także z niemożliwością ustalenia chronologii idei filozoficznych. Fakt, że np. pewne teksty tradycji bramińskiej powstały kilka wieków po Gautamie Buddzie, nie oznacza, że odzwierciedlają one koncepcje powstałe w tym czasie. Chronologia redakcji i idei przemieszały się, tworząc kolejną nieodgadnioną zagadkę Indii63.

Hinduska „chronologia” jest przesiąknięta ideą religijną. Podstawowym elementem historii jest kalpa, czyli „dzień i noc Brahmy”. Trwa ona 12 000 „lat ludzkich”. Sto lat Brahmy równa się 311 040 miliardom „lat ludzkich”. W ramach tej chronologii zawsze następują po sobie cztery okresy:

satjajuga – 1 728 000 lat ludzkich,tretajuga – 1 296 000 lat ludzkich,dwaparajuga – 864 000 lat ludzkich,kalijuga – 432 000 lat ludzkich.

 

Obecny czas to kalijuga, „najczarniejszy” okres, który rozpoczął się wraz ze śmiercią Kryszny w roku 3102 przed Chr. U końca tej epoki na Ziemi pojawi się Kalkin, watar Wisznu, który zainauguruje nową satjajugę, epokę pokoju i harmonii64. Niektórzy filozofowie hinduscy uważają te liczby za zbyt wygórowane i interpretują jako błędne odczytanie przekładów prastarych Rygwed.

Wszystkie roszczące sobie pretensje do prawowierności odłamy, ruchy i sekty hinduizmu odwołują się przede wszystkim do Wed. Te święte księgi stanowią więc źródło prawowiernej tradycji. Kasta kapłańska uczyniła z nich wykładnię swego rytualizmu i fundament swoich przywilejów65.

Całe Wedy uważane są za szczególne księgi „ujrzane” przez świętych mężów okresu przedhistorycznego (tzw. riszi). Ich wysubtelniona duchowa intuicja umiała uchwycić wieczyste prawdy, a spokojna myśl – dokładnie je oddać i sformułować. Tak więc Wedy są „tchnieniem” Brahmy. Według niektórych komentatorów oznajmił je osobowy Bóg albo nawet są one „odwieczną substancją”66.

Słowo wedaoznacza wiedzę religijną. Powszechnie uznawane są cztery Wedy, zbiory zwane sanhity: Rygweda, Jadżurweda, Samaweda i Atharwaweda.

Rygweda – „Wiedza hymnów” – zawiera dziesięć ksiąg, 1028 hymnów religijnych. Jest najstarszym zabytkiem literackim, jaki zachował się na terytorium Indii. Była zredagowana w najdawniejszej wersji sansykrytu. Zawiera najstarsze mantry, czyli teksty odmawiane przy składaniu ofiar. Hymny, adresowane do różnych bogów, wzywają do ofiarnego posiłku. Najczęściej sławiony jest król bogów Indra, dumny olbrzym, który pokonał smoki i uraczył się upajającym napojem soma.

Jadżurweda – „Wiedza formuł ofiarnych” – zawiera znacznie późniejsze modlitwy i formuły liturgiczne. Przeznaczona była dla kapłana dokonującego czynności i zabiegów rytualnych, tzw. kapłana wykonawcy (adhwarja).

Samaweda – „Wiedza śpiewów” – zawiera pieśni i hymny liturgiczne. Z tych tekstów udgator(kantor, śpiewak, pomocnik kapłana) dobierał teksty do śpiewów liturgicznych. Notacji muzycznej służyły odrębne podręczniki zwane gana.

Rygweda, Jadżurweda i Samaweda stanowiły tzw. traji widja, kanoniczną triadę, „trójwiedzę”. Znacznie później, po długich debatach, zdołano znaleźć pośród nich miejsce dla Atharwawedy, stanowiącej w zasadzie podręcznik czarnoksięstwa i magii.

Atharwaweda – „Wiedza zaklęć” – zawiera przede wszystkim różne formuły magiczne. Powtarza za Rygwedami historię potężnego praducha Puruszy, z którego powstał świat, lecz który niezmiernie nad nim góruje. Tylko ograniczona cząstka Bóstwa przemienia się w Kosmos, podczas gdy większa jego część pozostaje nadświatowa. Hymn wspomina o systemie kastowym, co wskazuje na jego późniejsze pochodzenie67.

Każda z Wed składa się z następujących części:

Samita – zbiór hymnów adresowanych do różnych bogów i bogiń, skomponowanych w okresie 2000–1000 r. przed Chr. Są to zebrane i uporządkowane pieśni i formuły ofiarne.Brahmana – teksty obrzędowe pisane prozą, powstałe w okresie 1000–800 r. przed Chr. Określa się je jako dzieła wedyjskiej ortodoksji. Streszczeniem brahman są sutry, mające postać krótkich, łatwo zrozumiałych strof. Niektóre szkoły hinduskie zaliczają sutry do tekstów mających charakter kanoniczny. Do każdej Wedy należy jedna brahmana, będąca wprowadzeniem z objaśnieniami.Aramjaki, „poematy leśne” – typ dzieł mistycznych stworzonych przez anachoretów.Upaniszady (upa – w pobliżu; ni – w dole;szidati– siedzieć) – wskazują na uczniów siedzących u stóp swoich mistrzów. Są to teksty filozoficzno-mistyczne powstałe w okresie 800–300 r. przed Chr., szczególnie ważne dla wszelkich studiów nad myślą i duchowością hinduistyczną. Stanowią typ sprawozdań o tematyce filozoficznej z tajnych posiedzeń „mistrzów”, obficie korzystający z przypowieści. Wiążą się zawsze z którymś z czterech zbiorów hymnów wedyjskich, stanowiąc ich część końcową. Są fundamentem wedanty (weda– wiedza;anta– zamknięcie, zakończenie – zamykające rozważanie), filozoficznych konkluzji wywiedzionych z Wed. Wedanta w sposób szczególnie wnikliwy zajmuje się brahmanem i atmanem oraz ich wzajemną relacją. Filozofowie wedanty zawsze mocno podkreślają autorytet Wed68.

 

Hinduizm wszystkie Wedy zalicza do ksiąg „objawionych” – śruti (dosłownie: „to, co jest słyszane”). Mają one charakter obowiązujących absolutnie ksiąg kanonicznych. Resztę swych licznych ksiąg hinduizm nazywa ogólnie smryti– „to, co jest zapamiętane”, należące do tradycji. Są one „świętymi pismami”, którym jednak przysługuje charakter kanoniczny tylko wtedy, gdy bezpośrednio odnoszą się do którychś ze śruti. Smrytiuważane są za późniejsze opracowania, ilustracje lub popularną wykładnię nauczania zawartego w Wedach.

Do najważniejszych smrytinależą:

Ramajana – bohaterski epos opisujący walkę Rama (awatar Wisznu) z demoniczną zasadą, którą personifikuje król Rawana.Mahabharata – zawiera 200 000 wierszy, opisuje wojnę domową, która na przełomie III i IV epoki kosmicznego cyklu rozpoczyna epokę ostatecznego rozkładu i nieprawości. Kuzyni należący do dwóch różnych linii – Kuru i Pandawów – uzurpują sobie prawo do tronu. Ostatecznie, po długiej walce, wygrywają bracia Pandawowie.Bhagawadgita – „Pieśń Pana”, będąca częścią Mahabharath. Często jest określana jako „Nowy Testament hinduizmu”. Ardżun, jeden z braci Pandawów, waha się, czy przystąpić do walki z krewnymi i podejmuje na ten temat rozmowę ze swym woźnicą, który okazuje się ostatecznie samym Kryszną, ósmym wcieleniem boga Wisznu – Dharmasatra.Purany – powstały w swej ostatecznej postaci nie wcześniej niż w VI w. po Chr. Ich tematem jest cykl stworzenia, zniszczenia i ponownego stworzenia. Opowiadają o „kolejnych pokoleniach” bogów, bohaterów i manu (istoty mistyczne, pośredni szczebel między bogami i ludźmi). Na pierwszy plan wysuwają cnotę bhakti– „miłość do boga” – dlatego mają szczególne znaczenie dla wyznawców Wisznu. Niekiedy są określane „encyklopedią hinduizmu”. Jedną z puran jest Bhagawata-purana, opisująca Krysznę jako księcia z rodu Jadawów i pełna opowieści o cudach towarzyszących jego narodzinom i dzieciństwu. Wizerunek Kryszny jako pasterza wskazuje na związek jego kultu z archaicznym kultem Bogini Matki.Tantry – uzupełniają Purany, stanowiąc do nich komentarz. Są to pisma, których tematem jest boska moc stwórcza i energia – własności identyfikowane z Śakti, żeńską zasadą dualizmu i personifikowane jako dewi, bogini. Wyróżnia się dwie szkoły: „drogę prawej ręki”, która kładzie nacisk na ścisłą dyscyplinę, oraz „drogę lewej ręki”, która prowadzi do nieokiełznanych, orgiastycznych ekscesów, zwłaszcza seksualnych. Wspólnym motywem obu szkół jest zasada absolutnego oddania się „Bogini Matce”. Tantry zawierają szereg pouczeń mistycznych, magicznych, medycznych i dotyczących życia praktycznego. Są rodzajem ksiąg kabalistycznych, w pewnej mierze zbliżonych do Atharwa-Wedy.Sutra – literatura aforystyczna, głównie o treściach filozoficznych. Kodeks Manu pochodzi z epoki powedyjskiej; określa kastowe prawa i obowiązki, kobietę całkowicie podporządkowuje mężczyźnie, a braminom przypisuje pierwszeństwo przed wszystkimi innymi ludźmi. Jest świadectwem trwałych norm społecznych hinduizmu, które zachowały swą ważność przez całe wieki69.

 

Oprócz śruti i smrytiistnieją dzieła, napisane już nie w sanksrycie, lecz w różnych lokalnych językach hinduskich (hindi, bengali marathi, gudżarati i inne), których autorami są mędrcy i mistycy różnych epok. Do nich należą m.in.: Śankara, Ramanudża, Manikkawasakar, Tukaram, Tulsidas, Ramakrishna. Księgi te mają głęboki wpływ na hindusów i są natchnieniem dla ich życia i myśli70.

Teoretycznie powaga Wed w hinduizmie została zachowana. Są one najważniejszymi księgami, identyfikującymi wyznawców hinduizmu i przez nikogo nie kwestionowanymi. W praktyce jednak wiele sekt i grup hinduistycznych przesunęło Wedy na dalszy plan, legitymując się np. jedną z Puran, w której opisane są czyny czczonego przez nich boga71.

Niezwykle złożona i różnorodna w hinduizmie jest koncepcja bóstwa. Podstawowym pojęciem związanym z tą koncepcją jest hinduski „brahman” (nie wolno mylić z bogiem Brahmą). Jest to świadomość absolutna, nawyższa, niedualna rzeczywistość. Brahman spoczywa w samym sobie, jest pozbawioną własności absolutnością, niedostępną dla ludzkich zmysłów – stąd nie może być bogiem stworzenia. Jest podmiotem, a nie przedmiotem, z czego wynika, że nie może być obiektem kultu czy czci, dlatego nie buduje się mu świątyń. W swej absolutności brahman jest niedostępny ludzkiej myśli, można jedynie dostrzec „aspekty” tej nieopisywalnej rzeczywistości, czyli bogów72.

Nie ma tutaj sztywnej, stałej hierarchii bóstw – tzw. honoteizm wedyjski zakłada istotną równorzędność, równy udział w boskości wszystkich bóstw. Jak to wyrażają słowa brytyjskiego badacza hinduizmu: „Każde bóstwo chwyta berło w swe ręce, ale żadne go nie zatrzymuje”73.

W pismach wedyjskich bogowie są personifikacją zjawisk przyrody. Dewowie (dosłownie: jaśniejący) pierwotnie tworzyli panteon nieba. Najstarszymi byli: Niebo (Djaus), Jutrzenka (Uszas), Słońce (Surja), Wiatr (Waju), Księżyc (Czandramas). Najstarszym rodem boskim byli zaś asurowie, którzy toczyli walkę z dewami. O zwycięstwie dewów przesądziła decyzja Agniego, który za namową Indry opuścił asurów, nieposiadających ofiary. Wkrótce potem dewowie odebrali asurom ofiarne Słowo (Wać)74.

Rygweda mówi o 33 bogach. Najważniejszymi spośród nich są: Mitra (Przyjazny) i Waruna (Pokrywający), Agni (Ogień) i Waju (Wiatr), Arjaman (Towarzysz), Aditi (Nieograniczona), Maruty (Świecący), Sawitar (Pobudzający), Brahmanaspati (nazywany ojcem bogów), Puszan (Karmiący), Uszas (Jutrzenka) i Rudra (Dziki). Warunę wymienia się jako króla niebios, ktory o wszystkim wie i wszystkim rządzi. Rudra jest niekiedy nazwą ognia, ale w innych miejscach występuje jako osobne bóstwo, łagodne i dobroczynne, jaśniejące, najlepsze spośród bogów.

Nie podkreśla się zbytnio indywidualności poszczególnych bogów. Stąd niekiedy jeden z nich występuje jako najwyższy, a w innym miejscu jego miejsce zajmuje inne bóstwo. Ważnym atrybutem boskim jest światło. Jako bogów światła przedstawia się Warunę, Indrę, Sawitara, Uszas i Agniego. Z wielu wzmianek może wynikać, że Puszan, Sawitar, Twasztar i inni bogowie są tylko różnymi nazwami boga słońca75.

Ponadto w mitologii wedyzmu występują także mityczni kapłani i bohaterowie, boskie zwierzęta (rumaki, kozy, byki, małpy, krokodyle, węże), rośliny (drzewo figowe, krzew tulsi), ubóstwione góry (Himalaje) i rzeki (Ganges, Jamuna), a jako przeciwnicy bogów – różnego rodzaju demony (rakszasy, bhuty, pisiacze)76.

Mitologia braminizmu przejmuje w zasadzie panteon wedyjski, chociaż wizje bogów oddalają się coraz bardziej od zjawisk naturalnych, z których powstały. Powstają nowe, bardziej „abstrakcyjne” postacie i mity, a potężne bóstwa znikają – np. Indra w jednej z upaniszad staje się uczniem bramińskim. W nowym systemie porządek świata nie zależy od woli bogów, ale od doskonałości ofiary.

W spekulacjach na temat liczby bóstw tradycje wedyjskie połączyły się z nowymi ideami. Mówi się, że bóg jest jeden – brahman. Jest ich też dwóch – jadło i oddech życia; trzech – są nimi trzy światy; sześciu – ogień, ziemia, wiatr, powietrze, słońce i niebo. Powtarzają się kombinacje prastarej trójki – 303, 3000, 3003 itd. Najważniejszym z bogów staje się Pradżapati (Pan Stworzeń), patriarcha, władca wszystkiego. Znaczenia nabierają również Wisznu, który staje się bogiem solarnym i uosobieniem ofiary, oraz Rudra, zwany teraz częściej Śiwą (Łaskawym). Do większego znaczenia zaczynają dochodzić bóstwa bliższe wierzeniom ludowym – żeńskie bóstwa płodności, węże, demony. Pojawiają się także postacie powstałe ze spekulacji kapłańskich: Czas, Resztki Pozostałe z Ofiar77.

W mitologii rozwiniętego hinduizmu pozostała najwyższa trójca bogów (trimurti): Brahma, Wisznu i Śiwa, wyrażająca cykliczność tworzenia, zachowywania i niszczenia dającego ponowne narodziny.

Brahma, nazywany „Zrodzonym z lotosu” lub „Samopowstałym”, jest aspektem boga absolutnego jako stwórca świata. Jednocześnie, jak wszyscy bogowie, jest wyobrażeniem w sferze relatywności, iluzji (maja). Zwykle przedstawia się go jako postać o czterech obliczach, które patrzą w cztery strony świata, a w rękach trzymającą cztery Wedy. Wyobrażano go także jako byka (siła twórcza), filar i drzewo, którego gałęziami są pozostali bogowie. Czasami drzewo to zamienia się w lotos – drzewo ziemi. Na rozkaz Brahmy narodził się Wisznu, Śiwa zaś wyskoczył ze zmarszczonego w gniewie czoła twórcy. Z upływem czasu pozycja Brahmy znacznie się obniżyła. Właściwymi kreatorami zostali Wisznu i Śiwa, a uosobieniem twórczej mocy bogów – Śakti, żeńska energia rozumiana jako bogini i małżonka78.

Popularną iśtadewa („aspektem” brahmana, jego „odzwierciedleniem”) jest Wisznu, zachowawca i dobroczyńca. Imię „Wisznu” pochodzi od sanskryckiego wisz– działać. Wisznu jest uważany za obrońcę i stróża dharmy – wiecznego prawa. Pojawia się na świecie jako awatar(„zstąpienie”) zawsze wtedy, gdy ludzkość jest bliska zagubienia dharmy. Awatary Wisznu rodzą się z jego własnego impulsu, nie są wynikiem związków karmicznych. Teoria awatarów umożliwiała asymilację przez hinduizm różnych lokalnych bóstw bez konieczności dokonywania zmian w panteonie79. Zwykle wymienia się dziesięć awatarów Wisznu:

Matsja – Ryba – uratował praojca ludzkości Manu z potopu, każąc mu zbudować łódź, którą następnie przymocował do swego rogu;Kurma – Żółw – położył się pod górą Mandara, gdy bogowie i demony ubijali nią ocean mleczny w celu uzyskania napoju dającego nieśmiertelność;Waraha – Dzik – wyciągnął z głębiny Ziemię, wrzuconą tam przez jednego z demonów;Nara-Simha – Lew – zabił demona i uratował w ten sposób jego syna, wiernego swego czciciela;Wamana – Karzeł – podszedł demona Bali, panującego nad trzema światami, prosząc go o podarowanie mu takiej ilości ziemi, jaką zdoła przejść trzema krokami; uzyskawszy obietnicę, stał się olbrzymem i przeszedł niebo, ziemię i świat podziemny;Paraśurama – „Rama z toporem” – zniszczył członków kasty kszatrijów (wojowników), którzy zamierzali zapanować nad światem;Ramaczandra – „Rama-księżyc” – dokonał czynów bohaterskich, był wcieleniem cnoty i pogromcą zła, opisany w Ramajanie;Kryszna – jest zarazem awatarą Wisznu, jak i samodzielnym bogiem, cieszącym się niezwykłą popularnością. Wychowywał się wśród pasterzy w okolicy Mathury, ponieważ jego wuj Kansa godził na jego życie. Po zabiciu Kansy sam panował w Mathurze. Potem udał się do Dwaraka (w Gudżaracie), gdzie również musiał stoczyć wiele walk. Wziął udział w wojnie opisanej w Mahabharacie i udzielał nauk filozoficznych księciu Pandu, Ardżunie (Bhagawadgita). Został zabity przez myśliwego, który z daleka wziął go za gazelę. Słynie także ze swych przygód miłosnych. Jeszcze jako młody bohater (przedstawiany często jako posiadający niebieską skórę), kochał się w gopiach (pasterkach) na pastwiskach koło Mathury. Później miał 16 tysięcy żon i 180 tysięcy synów. Współczesna literatura hinduistyczna w obrazie miłości Kryszny i Radhy widzi przeważnie związek boga z duszą ludzką80;Budda – „Oświecony” – zniósł krwawe ofiary i rozpowszechniał błędną naukę, aby tym pewniej doprowadzić złych do zguby;Kalki, ostatni awatara Wisznu, pojawi się na końcu kalijugi – epoki, w której obecnie żyjemy, aby uwolnić świat od nikczemnych ludzi i zainaugurować satjajugę, czyli epokę harmonii świata.

 

Niektóre szkoły wisznuickie za awatarę Wisznu uważają również Jezusa81.

Śiwa (Miłosierny, Życzliwy) łączy w sobie cechy wedyjskiego boga burzy Rudry z cechami wielu ludzi. Wyobrażany jest z jedną lub pięcioma głowami, posypany białym popiołem, w naszyjniku z ludzkich czaszek. W czterech rękach trzyma emblematy: trójząb, łuk i bęben. Jest bogiem przejmującym grozą, tańcem swym sprowadza zagładę świata, z drugiej jednak strony jest uważany za wielkiego władcę płodności, dlatego jest czczony w symbolu fallusa (linga). Jego małżonką jest Parwati (Córka Gór), zwana też Durgą („Mało dostępna”). W swej ponurej postaci jako Kali (Czarna) jest pogromczynią demonów. Dla przebłagania składano jej dawniej ofiary z ludzi, równocześnie jednak sławiono ją jako matkę dającą pożywienie istotom żyjącym. Jest symbolem sądu i śmierci.

Imię Śiwy równa się imieniu brahmana, potencji wszystkich rzeczy. Łączy on w sobie substancję i energię, pierwiastek męski i żeński, pasywny i działający, umysł i ciemnotę, duszę wszechświata i iluzję. Gdy osobowy bóg Śiwa łączy sie z małżonką Śakti, utożsamianą z naturą, powstaje wówczas iskra – pragnienie. Ono staje się źródłem życia. A że doskonały Śiwa może się połączyć jedynie sam ze sobą, gdyż poza nim nie ma nic doskonałego, przeto jest on i mężem, i niewiastą. W postaci antropomorficznej jest to postać, której prawa połowa prezentuje cechy Śiwy, lewa zaś, kobieca, atrybuty Parwati. Jest wzorem dla ascetów uprawiających jogę. Śiwa ma 1008 imion i aspektów.

Najbardziej znany jest jako Nataradżi – „Król tańca”. Symbolizuje wówczas kosmiczny taniec i wskazuje pięć aktywności Śiwy: stwarzanie, podtrzymywanie, niszczenie, wcielanie i wyzwalanie. Jedna stopa tańczącego boga miażdży demona niewiedzy, a druga – wysoko uniesiona – symbolizuje stan nadświadomości. Jako Paśupat Śiwa jest „panem dzikich zwierząt”. Jako Mahajogin („Wielki Jogin”) Śiwa jest panem ascetów wędrownych i joginów. Jako Ardhanariśwara stał się jednością ze swą Śakti, jest półmężczyzną, półkobietą. Synem Śiwy i Śakti Parwati jest Ganeś, bóstwo z głową słonia. Jest on „Przygotowującym drogi”, przynoszącym szczęście82.

Ilość bóstw czczonych w hinduizmie wydaje się nieskończenie wielka. Niektóre podania mówią o liczbie 3 300 000 bogów. Cześć dla jednego z nich nie wyklucza czci dla innego. Część tego panteonu tworzą boskie istoty, które po części są spektami „głównych bogów”, po części zaś „niższymi” istotami czy demonami. Często są one śmiertelne, a ich życie trwa jeden „okres świata”, czyli 311 040 miliardów lat ludzkich83.

Jedną z zagadek hinduizmu jest wielotwarzowość, wielopostaciowość i wielostronność wizerunków bóstwa. Łączy się ona z porzuceniem przez szkoły i kręgi hinduistów debaty nad „postaciami” bogów, które, jak cała rzeczywistość, są tylko omamami, pozornie istniejącymi84.

Niezwykle zróżnicowane są także formy kultu religijnego, jakie wypracował hinduizm. Ariowie sprawowali kult na otwartej przestrzeni, skupieni wokół świętego ognia, do którego ojciec rodziny wrzucał lub wlewał dary ofiarowane bogom. Ofiary bezkrwawe obejmowały mleko, masło, zboże i ciasto. Składano również w ofierze kozy, krowy, byki, barany i konie. Rytuał „ofiary z konia” (aśwamedha) był zarezerwowany dla zwycięskiego króla i stanowił ukoronowanie zakończonej sukcesem kampanii, podnosząc zwycięzcę do godności „władcy uniwersum”. Znane także były, zwłaszcza w śiwaizmie, krwawe rytuały polegające m.in. na składaniu ofiar z ludzi. Od czasów Rygwedy za najważniejszy dar ofiarny uznawano somę, odurzający napój85.

Obrzędy religijne hinduizmu dają się podzielić na dwie zasadnicze kategorie: domowe (gryhja) i uroczyste o charakterze publicznym (śrauta). Uroczystości domowe były odprawiane przez pana domu (gryhapati) i związane z tradycją (smrti– pamiętać). Są one zróżnicowane w zależności od przynależności kastowej. Najsurowsze obowiązki ciążą na braminach. W wielu domach wydziela się specjalne pomieszczenie przeznaczone na codzienne modły (pudźę). Znajdują się w nich ołtarze zawierające rzeźbione lub malowane wyobrażenia bogów oraz mandale, czyli symboliczne wyobrażenia wszechświata. Pudźa dla Hindusa to sprawa indywidualna. Może się odbywać w domu, przy przydrożnych kaplicach lub w bogato zdobionych świątyniach. Podczas codziennych pudźa kapłani „budzą” wizerunki bogów, myją je, ubierają i „karmią”, a następnie noszą w procesji. Poszczególne osoby mogą czcić swych bogów śpiewaniem hymnów, recytowaniem świętych formułek, którym towarzyszą ofiary z kwiatów i owoców. Z kolorowych proszków sypie się dekoracyjne wzory. Sprawowanie kultu rozpoczyna się wczesnym rankiem od wypowiedzenia mantry om, złożonej z dźwięków „a”, „u”, „m”. Następnie wierni powtarzają imię swego boga, przywołują na myśl mędrców i utożsamiają się z brahmanem. Wiążą pęk włosów nad czołem, powtarzając specjalną gajatri mantrę z Rygwedy. Obrzędy te sprawują boso i z obnażonym torsem w pozycji kwiatu lotosu, koncentrując wzrok na czubku nosa i zwracając twarz ku słońcu. Następnie wypijają kilka łyków wody, a resztę rozpryskują wokół siebie. Dotykają sześciu części ciała, uświadamiając sobie obecność bóstwa we własnym ciele. Następnie ofiarują bóstwom wodę, powtarzają wersy z Wed i kończą obrzędy głębokimi ukłonami86.

Obrzędy uroczyste odprawiają najczęściej kapłani. W przypadku ofiar są one składane przez wielu ofiarników. Najważniejszym jest hotar, czyli ten, który wylewa ofiarę płynną, a z czasem staje się recytatorem. Właściwe czynności ofiarnicze wykonuje adhwarju, pilnujący ognia. Ofiarnik zwany „brahmanem” reprezentuje obecność świętej mocy. Usadowiony w centrum świątyni, pełni rolę „lekarza ofiary” – interweniuje wtedy, gdy ktoś popełni błąd i konieczne jest podjęcie ekspiacji. Brahman otrzymuje połowę całej zapłaty ofiarnej, co potwierdza jego ważność. Kapłani mogą wzbogacić kult, czytając wiernym Wedy. W świątyni wierni składają kwiaty i datki pieniężne, a następnie obchodzą ołtarz. Kult świątynny również ma charakter indywidualny, nie przybiera form kultu zbiorowego. Znaczenie obrzędów domowych dorównuje świątynnym87.

Jedną z form kultu w hinduizmie jest pielgrzymowanie związane z miejscami i wydarzeniami przedstawionymi w Wedach. Do znanych ośrodków pielgrzymkowych należą Wrindaban (ośrodek kultu Kryszny), Waranasi (Benares nad Gangesem) i Allahabad. Benares z dwoma tysiącami świątyń, wielką liczbą kaplic oraz pięcioma milionami posągów różnych bóstw, wyraźnie wybija się na główne miejsce pielgrzymek. Pielgrzymi i fakirzy nadają temu miastu specjalne znamię88.

Święta hinduistyczne wiążą się najczęściej ze zmianami pór roku, lecz także z mitami Ramajany i opowieściami o Krysznie. Do najbardziej znanych należy jesienne święto Diwali – Święto Świateł (Nowy Rok – listopad), podczas którego iluminowane są mieszkania i ulice. Każde oświetlone lampą olejową miejsce odwiedza wówczas Lakszmi, małżonka Wisznu, bogini dobrego losu. Podczas święta Holi, radosnego wiosennego święta Kryszny (styczeń), hindusi spryskują się wodą zabarwioną na czerwono. Towarzyszą temu tańce na ulicach, procesje i wielkie ogniska. W święto Dasara, dziesięciodniowe święto na cześć bogini Kali, małżonki Śiwy, odbywają się tańce i procesje, a ludzie wręczają sobie prezenty. Ponadto wiele świąt ma charakter lokalny; poświęcone są czci wielkich bóstw lub bogów miejscowych89.

Podczas długiego rozwoju kultu hinduskiego wytworzyły się silne jego związki z magią. Powstało wiele formuł czarodziejskich, symbolicznych aktów mających zapewnić spełnienie życzeń, zaklęć oraz ceremonii mających bronić przed czarami wrogów, złymi duchami, demonami chorób itp. Nowe idee i wyobrażenia były wplatane w stare formy obrzędów kultowych, korzystając z ich autorytetu i godności. Ten specyficzny inkluzywizm kultowy pozwalał nie podważając czyjegoś stanowiska, wykorzystać je dla siebie i swojej własnej prawdy. Sprawą drugorzędną stało się, komu oddaje się cześć i jakie treści ma kryć dany obrzęd. Bhagawadgita uczyła: „Ci, którzy miłują innych bogów i wiarą natchnieni składają im ofiary, […] składają ofiary mnie, chociaż nie tak, jakby powinni. Ja bowiem odbieram wszystkie ofiary i jestem ich panem, lecz ci nie poznali prawdziwej mej istoty i dlatego wrócą na ziemię” (IX, 23, 24)90.

Znaczenie ceremonii i obrzędów jest dla samej religii, w przypadku hinduizmu, niewielkie. Nie ulega jednak wątpliwości ich znaczenie społeczne: wniesienie radości w codzienną monotonię życia i poczucie jedności wszystkich wierzących91.

Podobnie złożony, chociaż uproszczony z samego założenia Buddy, był problem ksiąg i kultu w buddyzmie. Istotną sprawą dla gmin buddyjskich było spisanie nauki Buddy. Budda zalecił swym uczniom wypowiadanie się w dialekcie. Dlatego też trzy Tipitaki, kanon therawadinów z Azji południowo-wschodniej, ostatecznie zredagowany ok. I w. przed Chr. na Cejlonie, najstarszy zachowany w całości i kompletny przekaz tradycji buddyjskiej, jest w języku palijskim (dialekt prowincji Avanti). Zachował się ponadto kanon sarwastiwady i mahasanghiki, tłumaczony na język chiński, a także zbiory tybetańskie (Kandżur i Tandżur), które są najpełniejsze. Do naszych czasów dotrwało też wiele pism w języku sanskryckim92.

Każda ze szkół czy odłam buddyzmu – a było ich około połowy I w. przed Chr. prawie 18 – miała własną wersję najważniejszych tekstów uważanych za kanoniczne. Niemożliwe jest uzyskanie pełnego spisu tekstów przyjmowanych przez każdą ze szkół. Niektóre z nich przetrwały jedynie jako niewielkie fragmenty ryte na skałach i słupach. Jedynym, który przetrwał w całości, jest kanon konserwatywnej szkoły therawady, który utrzymuje się w Birmie, Sri Lance, Laosie, Tajlandii i Kambodży. Według tradycji miał on być zredagowany podczas czwartego „soboru” w Sri Lance ok. 29 r. przed Chr. Ostateczna lista jego tekstów została jednak uzgodniona dopiero w V w. po Chr.93

Podstawę tego kanonu stanowią księgi zgrupowane w zbiór zwany Tipitaka, czyli Trzy Kosze. Nazwa pochodzi od trzech koszy, w których przechowywano spisane na liściach palmowych teksty. Pierwsza część, Winajapitaka – „Kosz dyscypliny” – poza materiałami dotyczącymi życia Buddy i początku zakonów buddyjskich zawiera reguły mające rządzić życiem mnichów: 227 reguł dla mnichów i 311 dla mniszek. Ponadto zawiera 20 punktów dotyczących życia monastycznego oraz uzupełnienia i komentarze do reguł.

Sutrapitaka – „Kosz aforyzmów i kazań” – zawiera pięć, ułożonych według długości, zbiorów tekstów – sutra (przewodnik, wskazówki), zwanych nikaja: „Zbiór długich kazań” (Digha), „Zbiór kazań średnich” (Madżdżhima), „Zbiór kazań ułożonych w grupach” (Samjutta), „Zbiór kazań wymieniających zagadnienia w porządku wzrastającym” (Anguttara) i „Zbiór mniejszych utworów” (Khuddaka). Po formule wstępnej każde sutra przedstawia okoliczności przepowiadania i tekst nauki Założyciela w formie dialogu lub przemówień. Najobszerniejszą część sutr stanowią dżataka („narodziny”) – opowiadania ukazujące przygody, jakie miały przydarzyć się Buddzie i różnym bodhisattwom w poprzednich żywotach, gdy żyli w postaci bogów, demonów, ludzi urodzonych w różnych warstwach społecznych, a najczęściej w postaci zwierząt. Zbiór palijski zawiera 947 takich podań, bardzo popularnych, o czym świadczy częste przedstawianie ich na płaskorzeźbach. Podobny charakter mają sutry zwane Buudhavamsa („historia buddów”), pisane wierszem i zawierające legendy 24 buddów, którzy byli przed Buddą historycznym. Teksty zawarte w tym „koszu” są niezwykle zróżnicowane. Znajduje się tu bowiem m.in. „Sutra o wielkiej zupełnej nirwanie”, „Sutra o wprawianiu w ruch koła Prawa”, katechizm dla nowicjuszy oraz sławny zbiorek ponad 400 zwrotek o religii, stanowiący poetycki wykład buddyjskiej etyki (Dhammapada).

Trzeci „kosz”, zwany Abhidharmapitaka, „Kosz wyższego nauczania” („kwintesencja doktryny”, „kosz scholastycznej dogmatyki”), dzieli się na siedem ksiąg. Pochodzą one z okresu między III a I w. przed Chr., napisane są suchym, akademickim językiem i adresowane do uczonych i myślicieli. Są próbą systematyzowania nauki Sutr i Winaji, zbiorem lakonicznych listów zwanych matrika („spisy treści”), z których kombinacji tworzono zbiory definicji technicznych terminów buddyzmu. Jedna z ksiąg zawiera wykład tez, a następnie krytykę 26 szkół heretyckich94.

Poza Tripitaka istnieje jeszcze szereg innych pism buddyjskich, do których zalicza się m.in.: Milindapanho („Pytania do króla Milindy”), napisane prawdopodobnie na początku ery chrześcijańskiej w formie dialogu króla z nauczycielem i dialektykiem Nageseną, który nawraca Milindę na buddyzm; Visuddhimagga („Droga do czystości”) – traktat i komentarz dogmatyczny napisany w V w. po Chr. przez Buddhagośę, nawróconego na buddyzm bramina, który wykłada dawną doktrynę buddyzmu, ukazując ideał arhatawedług