Godny pożądania stan świadomości. O przyjemności jako wartości ostatecznej - Katarzyna Lazari-Radek de - ebook

Godny pożądania stan świadomości. O przyjemności jako wartości ostatecznej ebook

Katarzyna Lazari-Radek de

0,0
34,90 zł

lub
Opis

Katarzyna de Lazari-Radek przeprowadza współczesną obronę hedonizmu, biorąc pod uwagę argumenty filozoficzne, neuronaukowe i psychologiczne. Stawia śmiałą tezę, że przyjemność to stan mentalny, który sam w sobie jest „godny pożądania”. Porusza zagadnienia: dobrostanu, szczęścia, dobrego życia, wartości i perfekcjonizmu. Podejmuje też polemikę z takimi filozofami, jak Robert Nozick, Gilbert Ryle i Fred Feldman.

Życie człowieka może być dobre na wiele sposobów. Można być wybitną pianistką, której chcą słuchać ludzie na całym świecie, najlepszym kucharzem, który dostał kolejną gwiazdkę Michelin, podziwianą pięknością, której pożąda wielu mężczyzn. Czy jest coś wspólnego tym różnym drogom dobrego życia, co pozwala nam dokonać pozytywnej oceny, nawet jeśli jest ona ograniczona tylko do pewnego jego aspektu? Kiedy możemy powiedzieć o naszym własnym życiu, że jest dobre? Co jest naszym dobrostanem i w jaki sposób mamy go realizować w naszym życiu? Będę bronić tezy, że tym, co dla nas ostatecznie dobre, jest przyjemność rozumiana jako godny pożądania stan świadomości.

Fragment książki Godny pożądania stan świadomości

Serię zapoczątkowało wydanie książki Kim jest człowiek? Abrahama J. Heschela (2014) w tłumaczeniu Katarzyny Wojtkowskiej, inicjatorki serii.

W roku 2017 ukazały się Moje poszukiwania absolutów Paula Tillicha, Dlaczego kochamy? Harry’ego Frankfurta, W mroku uczonej niewiedzy Karola Tarnowskiego, Sens życia i jego znaczenie Susan Wolf, Lustereczko, powiedz przecie... Simona Blackburna, Status moralny. Obowiązki wobec osób i innych istot żywych Mary Anne Warren oraz Śmierć i życie po śmierci. Kiedy umrę, ludzkość będzie trwać Samuela Schefflera oraz Prawda i życie. Dlaczego prawda jest ważna Michaela Patricka Lyncha.

W przygotowaniu książka autorstwa Alasdaira MacIntyre’a.

„Seria Kim Jest Człowiek? Jest płaszczyzną rozmowy, do której zapraszamy uczonych i myślicieli, przedstawicieli różnych środowisk, a także wszystkich, dla których kluczowe jest pytanie o człowieka”.

Katarzyna Wojtkowska

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 514

Oceny
0,0
0
0
0
0
0



PODZIĘKOWANIA

Wdzięczność jest przyjemnym i potrzebnym uczuciem zarówno dla obdarowującego, jak i obdarowanego. Z radością ją wyrażam. Pragnę podziękować recenzentom wydawniczym książki: Nataszy Szutcie i Pawłowi Łukowowi. Dzięki ich drobiazgowym uwagom mogłam uzupełnić swoją argumentację i uczynić ją, mam nadzieję, klarowniejszą. Na etapie pracy nad książką otrzymałam hojne wsparcie merytoryczne od innych filozofów: Krzysztofa Kędziory, Mateusza Hohola, Tadeusza Ciecierskiego, Krzysztofa Saji i Artura Starnowskiego. Pierwszym i najdociekliwszym czytelnikiem wersji roboczej była moja mama – Elżbieta de Lazari, która zadbała o poprawność językową tekstu. Wzruszona byłam wsparciem Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego, zwłaszcza pani Nataszy Koźbiał i pani Teresy Margańskiej, udzielonym mi na ostatnim etapie redagowania książki.

Dziękuję Narodowemu Centrum Nauki za przyznanie mi grantu, który wsparł moją pracę nad dobrostanem, przyjemnością i szczęściem (nr grantu 2013/09/B/HS1/00691). Wynikiem badań jest ta książka. Dziękuję wydawnictwom i redaktorom czasopism za wyrażenie zgody na wykorzystanie opublikowanych fragmentów moich wcześniejszych prac. W rozdziale 2 znajdują się fragmenty artykułu wydanego pierwotnie w języku angielskim w czasopiśmie „Analiza i Egzystencja”. Rozdział 5 zawiera dyskusję dotyczącą zarzutów wobec hedonizmu, opublikowaną w „Hybris” oraz w książce The Point of View of the Universe. W rozdziale 6 znajdują się fragmenty artykułu wydanego w czasopismach „Etyka” oraz „Hybris”1.

Przede wszystkim jednak dziękuję moim bliskim za to, że nie tylko ze mną wytrzymują w okresach pracy twórczej, ale także aktywnie mnie do niej dopingują. Bez stałego i bezwarunkowego wsparcia mojego męża, rodziców i teściów nie byłoby mi łatwo rozwijać się naukowo i rodzinnie. Czasem trudno być rodzicem i filozofem jednocześnie – konflikt interesów jest nieunikniony. Gdy nie poświęcam się filozofowaniu, myślę, że za mało pracuję; gdy nie jestem z moimi dziećmi, martwię się, że spędzam z nimi zbyt mało czasu i nie jestem dostatecznie dobrą i troskliwą matką. Mój mąż, Paweł, jest prawdziwym partnerem, dzięki któremu codzienność jest nie tylko możliwa, ale i wspaniała. Dziękuję również za wsparcie płynące ze strony moich przyjaciół – jesteście empirycznym uzasadnieniem tezy, że drugi człowiek może być źródłem najprzyjemniejszych stanów świadomości!

„Zaczynaliśmy rozumieć, że gdyby nie istniały racjonalizacja, sublimacja, wyparcie,

te wszystkie sztuczki, którymi raczymy samych siebie,

że gdyby można było spojrzeć na świat bez żadnej ochrony, uczciwie i odważnie – pękłyby nam serca”

Olga Tokarczuk, Bieguni

WSTĘP

Człowiek jest istotą cierpiącą. Dzięki rozwiniętej umiejętności myślenia, dobrej pamięci i samoświadomości, najprawdopodobniej cierpi w najbardziej dotkliwy sposób ze wszystkich znanych nam istot. Nasze cierpienie może być wynikiem bólu fizycznego, związanego z chorobą lub okaleczeniem, jak też reakcją na czynniki psychiczne: nudę, strach, frustrację itp., czy wreszcie – chorobę psychiczną. Może mieć różne postacie i nasilenia. Cierpienia doświadczamy zarówno z błahych powodów, takich jak wbita w palec drzazga lub „zawieszający się” komputer (czego niektórzy z nas nigdy nie nazwą „cierpieniem”), jak i z powodów najważniejszych: ciężkiej choroby lub utraty ukochanej osoby. W każdej postaci jest ono nieodłącznym elementem naszego życia, definiującym je od chwili narodzin, wpływającym na nasze decyzje i działania, niepozwalającym rozwijać naszego potencjału, choć podobno także karmiącym poetów. Niekiedy cierpienie jest tak silne, że zaburza najbardziej pierwotne instynkty człowieka: pragnienie podtrzymywania własnego życia i posiadania potomstwa.

Cierpienie człowieka jest zrozumiałe i usprawiedliwione. Im więcej wiemy o otaczającym nas świecie, o naszej historii i rysującej się przyszłości, tym więcej mamy racji, by doznawać trwogi. Uświadomienie sobie rozmiaru doświadczanego bólu doprowadziło niektórych filozofów do uznania, że lepiej byłoby dla nas, gdybyśmy się nie urodzili. Zdaniem współczesnego południowoafrykańskiego myśliciela, Davida Benatara, jedyną słuszną drogą wyjścia z tej ponurej kondycji jest zaprzestanie rozmnażania się i w konsekwencji „wygaszenie” gatunku ludzkiego. To rozwiązanie znacznie zmniejszyłoby cierpienie na świecie2.

A jednak dla większości z nas życie nie jest nieznośne. Wręcz odwrotnie: zarówno codzienna własna obserwacja, jak i badania empiryczne przeprowadzane przez psychologów i socjologów dają podstawę twierdzić, że zazwyczaj nawet wtedy, gdy znajdujemy się w najcięższych warunkach ekonomicznych lub społecznych, uznajemy je za warte przeżycia, satysfakcjonujące czy wręcz szczęśliwe3. To prawda, że nasze potoczne sądy dotyczące szczęścia nie muszą być w pełni miarodajne; mogą być obarczone szeregiem błędów: możemy w różny sposób rozumieć pojęcie szczęścia, chwilowego zadowolenia lub ogólnej satysfakcji, po prostu nie mieć jasności, czy mówimy o przemijających emocjach, czy też o trwałym ukontentowaniu z życia jako całości, a w końcu – możemy nie uświadamiać sobie przygodnych czynników wpływających na naszą ocenę. Dlatego też ośrodki badawcze opracowują szczegółową metodologię, która pozwoli osobom badanym na wyrażenie w najlepszy sposób tego, co czują i myślą4. Od kilku lat wielowątkowe i dokładne kwestionariusze przedstawiają obraz dobrostanu całej ludzkości: większość z nas cieszy się życiem5.

To, dlaczego oceniamy swoje życie w pozytywny sposób, często niezależnie od obiektywnych warunków, jest przedmiotem spekulacji naukowych. Niektórzy, jak Barbara Fredrickson lub Martin Seligman – pionierzy psychologii pozytywnej – uznają, że zadowolenie czy szczęście, jak i inne pozytywne emocje, są w dużej mierze wynikiem naszego wyposażenia biologicznego, tzn. zostały ukształtowane na drodze ewolucji. Tłumaczą, że pozytywne emocje, podobnie jak emocje negatywne (strach lub złość) zawdzięczamy selekcji naturalnej; mają one wielkie znaczenie w rozwoju człowieka jako gatunku – stymulują działania zapewniające przetrwanie i reprodukcję6. Fredrickson twierdzi, że podczas gdy emocje negatywne pozwalają człowiekowi rozwijać umiejętności potrzebne w sytuacjach bezpośredniego zagrożenia życia, takie uczucia jak radość pomagają nam rozwijać się twórczo, uczyć się i budować więzi, co możemy wykorzystywać w dłuższej perspektywie7. Psychologowie ewolucyjni – Marie G. Haselton i Daniel Nettle – uważają, że procesy ewolucyjne mogą pomóc nam zrozumieć, dlaczego większość z nas jest „niepoprawnymi optymistami”, myślącymi o swoim życiu jako o szczęśliwszym, niż jest ono w rzeczywistości, lub którzy wierzą, że uda im się odnieść sukces, choć nie ma ku temu obiektywnych podstaw. Wykorzystują tzw. „teorię zarządzania błędami” [error managment theory]. Zgodnie z nią, w obliczu konieczności podjęcia decyzji albo przyjęcia jakiegoś przekonania, możemy popełnić dwa rodzaje błędu: 1) podjąć działanie (lub przyjąć przekonanie), choć nie ma ku temu podstaw, lub 2) nie podjąć działania (lub nie przyjąć przekonania), choć podstawy ku temu są. Koszty popełnienia błędu typu drugiego są znacznie poważniejsze. Gdy widzimy dym, lepiej wszcząć fałszywy alarm, niż nie zareagować. Selekcja naturalna faworyzować będzie zatem te osobniki, które skłonne są popełniać błąd typu pierwszego, a nie drugiego, ponieważ to ich zachowanie będzie minimalizować koszty błędów. Gdy zastosujemy tę teorię do nieracjonalnych przekonań dotyczących własnego szczęścia, okaże się, że lepiej jest mieć zbyt wysokie mniemanie o własnej kondycji i nie przepuścić okazji (nawet jeśli istnieje ryzyko porażki), niż pozostać biernym i nigdy nie być beneficjentem szczęśliwych okoliczności. Haselton i Nettle twierdzą również, że przecenianie własnych możliwości nie jest żadnym „błędem” ani wykazywaniem się brakiem racjonalności, wręcz odwrotnie – jest przejawem najlepszego przystosowania do warunków i wykorzystania potencjału8.

Ogólne założenia psychologii ewolucyjnej, głoszące, że większość naszych cech i zachowań można wytłumaczyć prawami doboru naturalnego, muszą się zmierzyć z silną krytyką. Najczęstszy zarzut wysuwany jest względem metodologii badań: psychologia ewolucyjna jest pseudonauką, bazującą na domysłach i wątpliwych badaniach. Oponenci zwracają uwagę, że wiele z cech i umiejętności charakterystycznych zarówno dla nas, jak i innych zwierząt, mogło pełnić w przeszłości inne funkcje niż obecnie9. W jaki sposób zatem możemy dowieść – pytają – że dane zjawisko ma podłoże adaptacyjne? By dowieść swych racji, psychologowie ewolucyjni muszą tworzyć daleko idące analogie, co według ich przeciwników sprowadza się do spekulacji, a nie naukowego badania. Należy raczej przyjąć, że niektóre cechy organizmów pojawiły się jako „produkt uboczny” albo, w przypadku ludzi, w wyniku oddziaływania czynników kulturowych10. Zdaniem Michaela Arbiba takim produktem ubocznym rozwijającego się mózgu jest język i nie należy traktować go jako formy adaptacji, jak czyni to choćby Steven Pinker11.

Pytanie o psychiczne podstawy pozytywnej oceny naszego życia jest niezwykle ciekawe, ale nie będzie ono przedmiotem niniejszych badań. Nie będziemy rozstrzygać, czy należy poszukiwać ich w ewolucji, naszych kulturowych uwarunkowaniach, czy wręcz w „czystym rozumie”. Choć nie ma wątpliwości, że jesteśmy ograniczeni przez prawa przyrody, chcemy wierzyć, że mamy wolną wolę, a dzięki niej kontrolę nad swoim życiem i tym, aby było ono dobre (choć wiara ta sama w sobie może mieć podłoże biologiczne i być konieczną, aby uznawać swoje życie za szczęśliwe). Możemy nie być pewni źródeł swojego pozytywnego nastawienia względem własnego życia, lecz jednocześnie nie mieć wątpliwości, że większość z nas pragnie życia dobrego. Pozytywnie przez nas oceniane życie potraktujmy jako „naturalny cel człowieka” w tym sensie, że jest to cel „wspólny większości”.

Życie człowieka może być dobre na wiele sposobów. Można być wybitną pianistką, której słuchać chcą ludzie na całym świecie, najlepszym kucharzem, który dostał kolejną gwiazdkę Michelin, podziwianą pięknością, której pożąda wielu mężczyzn, bądź uznaną świętą, do której wierzący żarliwie się modlą. Czy jest coś wspólnego tym różnym drogom dobrego życia, co pozwala nam dokonać pozytywnej oceny, nawet jeśli jest ona ograniczona tylko do pewnego jego aspektu? Kiedy możemy powiedzieć o naszym własnym życiu, że jest dobre? Jedna z odpowiedzi brzmi: życie jest dobre, gdy pełne jest tego, co dobre dla nas. To, co jest dla nas dobre, nazywamy „dobrostanem” [well-being]. Co jest zatem naszym dobrostanem i w jaki sposób mamy realizować go w naszym życiu?

Kiedyś odpowiedzią na te pytania zajmowali się przede wszystkim filozofowie. Dla Arystotelesa tym, co dla nas dobre, było możliwie najpełniejsze realizowanie własnego naturalnego potencjału i osiągnięcie dzięki temu eudajmonii. Według Hume’a nasze dobro sprowadzało się po prostu do spełniania naszych pragnień. Dla XIX-wiecznych utylitarystów nasz dobrostan zasadzał się na najkorzystniejszej z możliwych kalkulacji zysków i strat, tj. przyjemności i cierpienia. W XX w. dynamicznie rozwijające się psychologia, ekonomia i nauki przyrodnicze przejęły prym w rozważaniach nad dobrym życiem, szczęśliwością i dobrostanem. Wszystkie te dyscypliny, w specyficzny dla siebie sposób, zajmują się opisem naszej kondycji oraz wyznaczaniem, w oparciu o badania empiryczne, najbardziej efektywnych modelów działań zmierzających do osiągnięcia przez nas dobrego życia. Widać to dobrze na przykładzie psychologicznych badań Daniela Kahnemana, wykorzystywanych w ekonomii. Dzięki nim wiemy, co wpływa na nasze wybory dotyczące rynku, którym możemy zarządzać efektywniej. Innym przykładem jest dziedzina psychologii pozytywnej, która została ukształtowana po to, by udzielać praktycznych rad dotyczących subiektywnie odczuwanego szczęścia: jak dbać o swój stan emocjonalny, jakie czynniki mają wpływ na postrzeganie siebie jako szczęśliwego człowieka itd. W końcu, opisywaniem i zwiększaniem naszej szczęśliwości zajmują się również współczesna neurobiologia i psychiatria, które czynią postępy w badaniu i leczeniu zaburzeń psychicznych, będących najpoważniejszymi czynnikami negatywnej oceny własnego życia.

Mimo rozwoju i ogromnego wkładu nauk empirycznych, filozofia nie stała się dziedziną zbędną w drodze do ustalania, co jest życiem dobrym dla nas. Wręcz odwrotnie. Pozostaje nauką pierwszą i najważniejszą w tym sensie, że to ona zadaje pytania fundamentalne dla kondycji człowieka jako istoty rozumnej. Nie pyta najpierw, ani przede wszystkim o to, co partykularnie uznajemy za dobre, co jest korzystne dla przetrwania gatunku, ani nawet jak dbać o stan swojej szczęśliwości. Zamiast tego zastanawia się, co jest dla nas dobre obiektywnie, tzn. niezależnie od naszego partykularnego mniemania, praw przyrody i wcześniej obranych celów. Docieka jednocześnie, czy zajmowanie obiektywnego punktu widzenia ma w ogóle sens, lub czy jest możliwe. Uznać należy, że filozofia może i powinna czerpać z osiągnięć nauk empirycznych – starać się łączyć rożne wątki i wyciągać szeroko zakrojone wnioski, a jednocześnie zdobytą wiedzę powinna porządkować i stale podawać w wątpliwość.

Omawiane zagadnienia podejmowane są przez ten dział filozofii, który bada naturę i znaczenie wartości – aksjologię. Dla nas, najważniejszym zadaniem aksjologii będzie próba określenia tego, co obiektywnie stanowi o dobrym życiu, czyli, w moim rozumieniu, tego, co racjonalnie jest czynić, aby wzmóc swój dobrostan. Ponieważ naszym celem jest sformułowanie najbardziej przekonującej teorii dobrostanu człowieka, niniejsze badania będą miały nie tylko walor teoretyczny, ale również wymiar praktyczny: być może przyczynią się do zwiększenia dobrostanu pewnej grupy osób, w tym dobrostanu samego filozofa, który także pragnie wiedzieć, jak wieść swoje życie, by było ono dobre dla niego samego. Podstawowymi zagadnieniami aksjologicznymi zajmiemy się w rozdziale 1. Przede wszystkim rozważymy kwestię formalnej definicji pojęcia dobra oraz rozpatrzymy jego rolę w naszych wypowiedziach, a także relację z pojęciami normatywnymi: powinności i racji. Następnie zastanowimy się, czy teoria wartości powinna dążyć do uzasadnienia jednego czy wielu dóbr: omówimy słabe i mocne strony teorii monistycznych i pluralistycznych.

Kluczowe dla naszych rozważań pojęcie dobrostanu zdefiniujemy w rozdziale 2 jako to, co „dobre jest dla nas” – dla mnie, dla ciebie, dla nich, w odróżnieniu od tego, co „dobre jest dla świata”, albo „dobre po prostu”. Dobro dla kogoś Włodzimierz Galewicz nazywa – za Thomasem Nagelem – „wartością relacjonalną”, zaś dobro dla świata lub dobro po prostu – „wartością neutralną”12. Wydaje się, że termin „wartość relacjonalna” dobrze podkreśla najważniejszą cechę dobrostanu: dobrostan jest zawsze wartością dla kogoś. Nie można myśleć o nim bez określenia tego, kogo będzie on udziałem. Inaczej rzecz się ma z tym, co jest dobre w ogóle, po prostu, albo dobre dla świata – w tym przypadku można założyć, że dobro (lub zło) jest niezależne od jakiejkolwiek charakterystyki odbiorcy.

Dobrostanu nie należy utożsamiać z wartością moralną; powinien być on traktowany jako odrębny rodzaj wartości, podobnie, jak wartości estetyczne czy religijne. Anglojęzyczni filozofowie analityczni często określają „dobro dla kogoś” jako wartość „roztropnościową” [prudential value]13. Dobrostanem jest zatem to, do czego roztropnie czy też rozumnie jest dążyć. Pojmujemy, że racjonalne działanie, nakierowane na moje własne dobro, może być różne od działania moralnego. W niektórych sytuacjach dążenia te będą stały ze sobą w sprzeczności. Możemy wówczas mówić o konflikcie wartości roztropnościowych z wartościami moralnymi. Istnieje jednakże teoria moralna, która traktuje wartości roztropnościowe jako jedyne wartości moralne. Jedną z wyróżniających cech wszystkich teorii utylitarystycznych jest przekonanie, że jedyną wartością, jaką należy maksymalizować w świecie, jest dobrostan poszczególnych istot. Utylitaryści uznają, że nic nie może być dobre, o ile nie jest dobre dla kogoś. Posługując się zasadą bezstronności, przyjętą wartość roztropnościową czynią moralną – obowiązkiem moralnym bowiem jest bezstronne dążenie do dobra jak największej liczby istot. Uznanie przez utylitarystów dobrostanu jako wartości moralnej nie oznacza pozbycia się konfliktu w obszarze normatywnym. Wciąż bowiem podmiot działający musi zdecydować, czy ma działać na korzyść własnego dobrostanu, czy kogoś innego.

Należy wystrzegać się również powszechnego błędu wiązania dobrostanu z egoizmem. Trzeba zauważyć, że teorie dobrostanu, w odróżnieniu zarówno od teorii moralnych, jak i egoistycznych, są teoriami wartości, a nie słuszności – mówią o tym, co jest dobre, a nie o tym, co należy czynić. Egoizm jest teorią głoszącą, że w swoich działaniach zawsze powinniśmy kierować się własnym dobrem. Teorie dobrostanu nie mówią, w jaki sposób mamy rozdzielać wartości roztropnościowe. Pytają jedynie, co składa się na nasze – moje czy twoje – dobre życie; nie rozstrzygają jednak, czy racjonalnie jest dążyć do własnego dobra, czy może do dobra kogoś innego.

W końcu, to, co dobre dla nas, nie musi być tożsame z tym, co subiektywne, tzn. co dobre według nas. Dobrostan nie musi z definicji zależeć od naszej dla niego akceptacji. Można sobie wyobrazić, że coś będzie dobre dla nas, choć nie będziemy tego chcieli, nie będziemy tym zainteresowani, czy nawet nie będziemy myśleli o tym jako o swoim dobru. To, czy dobrostan powinien być czymś, co w nas „rezonuje”, tzn. co nie jest nam obojętne, będzie wymagało osobnej argumentacji i będzie przedmiotem moich rozważań. Chciałabym przekonać czytelnika, że dobrostan jest wartością obiektywną w tym sensie, że dla każdego powinien być tym samym. Zadaniem niniejszej pracy jest przedstawienie obiektywnych racji, które zalecałyby dążenie nas wszystkich do pewnego rodzaju dobra dla nas.

Kwestia źródła ugruntowania wartości jest na tyle istotna, że staje się ona swoistą linią demarkacyjną wszelkich teorii dobrostanu. Wedle niej dzielimy je na teorie subiektywne i obiektywne. Subiektywne teorie dobrostanu omówimy w rozdziale 3. Zgodnie z subiektywnymi teoriami dobrostanu, to, co dobre dla nas, w sposób konieczny musi z nami rezonować, tzn. musimy mieć w stosunku do tego czegoś pozytywne nastawienie. Taki warunek stawia teoria zaspokojenia pragnień [desire based theory]. Istnieje kilka jej wersji, jednak wszystkie muszą zmierzyć się z jednym podstawowym pytaniem: jakie konkretnie pragnienia należy zaspokoić, aby móc mówić, że coś jest dla nas dobre? Czy te, które mieliśmy kiedyś, czy tylko te obecne; czy te, o których spełnieniu się dowiadujemy, czy wszystkie; a może tylko te, których w przyszłości nie będziemy żałować? Niektórzy filozofowie twierdzą, że należy ograniczyć pragnienia wyłącznie do tych „racjonalnych”, tzn. „uzasadnionych”. Choć taki ruch ratuje teorię przed całkowitą „samowolą pragnień”, wprowadza nowe kryterium wyboru tego, co uznajemy za dobre, które to dobro z kolei może nie mieć wiele wspólnego z naszymi rzeczywistymi pragnieniami. Kryterium to w sposób nieuchronny kieruje teorie spełnienia pragnień w stronę teorii obiektywnych.

Teoriami obiektywnymi zajmiemy się w rozdziale 4. Wszystkie teorie obiektywne dobrostanu łączy jedna wspólna cecha: promowane przez nie wartości nie zależą od nastawienia, pragnienia czy przekonania podmiotu, dla którego mają być dobrem. Podstawowymi teoriami tego typu są: teoria listy obiektywnej oraz perfekcjonizm. Obiektywiści najczęściej wymieniają pewien zbiór wartości, których urzeczywistnienie ma prowadzić podmiot do dobrostanu. To stawia ich przed koniecznością odpowiedzi na pytanie o to, co jest kryterium wyboru takich, a nie innych wartości. Teoretycy listy obiektywnej są z reguły intuicjonistami, poszukującymi oczywistych samych w sobie dóbr w rozumie14. Perfekcjoniści tradycyjnie odwołują się do swoistej natury człowieka, kontynuując tym samym myśl Arystotelesa. Abstrahując od problemów związanych z uzasadnieniem jednego bądź drugiego źródła wartości, teorie obiektywne zmierzyć się muszą z zarzutem paternalizmu. Niezbywalną cechą tego typu teorii jest bowiem założenie, że to, co dobre, nie zależy od tego, czy to „coś” jest dla nas ważne, czy nie. Może się zatem okazać, że na dobrostan danego podmiotu składają się dobra, którymi ów podmiot w żaden sposób nie jest zainteresowany i ich nie chce. Jak coś możne być dla nas dobre – zastanawiają się przeciwnicy obiektywistów – skoro jesteśmy wobec tego czegoś obojętni bądź wręcz czujemy do tego awersję?

Peter Railton stawia tezę, że jeśli coś ma być dla nas dobre, musi w pewien sposób w nas rezonować, tzn. musimy tego pragnąć, mieć ku temu pozytywne nastawienie. Ten swoisty warunek spełniają wartości wyznaczane przez niektóre teorie zaspokojenia pragnień, ale nie przez perfekcjonizm ani teorię listy obiektywnej. Problemy, przed jakimi stoją teorie subiektywne wydają się zbyt poważne, by wymóg rezonowania mógł przechylić szalę na ich korzyść. Najlepszą teorią dobrostanu byłaby teoria hybrydowa, która łączyłaby zalety teorii subiektywnych i obiektywnych, nie powielając ich najpoważniejszych słabości. Należy zatem poszukać takiej teorii, która z jednej strony spełniałaby warunek rezonowania, z drugiej zaś byłaby zgodna z naszym przeświadczeniem, że spełnianie pragnień tylko dlatego, że są to nasze pragnienia, nie musi czynić życia dobrym. Teorią, która łączyłaby w sobie powyższe wymogi, to jest hedonizmem, zajmiemy się w drugiej części książki.

Rozdział 5 poświęcimy wadom i zaletom teorii hedonistycznej. Hedonizm, jako teoria stanów mentalnych, a nie świata15, został spisany na straty w drugiej połowie XX w. m.in. przez Roberta Nozicka. Jego eksperyment myślowy pod nazwą „maszyny przeżyć” miał pokazać, że nikt nie chciałby ograniczyć swojego dobra wyłącznie do stanów mentalnych – jesteśmy istotami, które nie chcą być oszukiwane – chcą przeżywać własne życie takim, jakie ono jest. A jednak nowe badania nad stosowaniem podobnych eksperymentów w konstruowaniu argumentów filozoficznych każą podchodzić do tego typu metod argumentacji z ograniczonym zaufaniem. Zarzuty kierowane przez Nozicka pod adresem hedonizmu tracą na sile, gdy są konfrontowane z eksperymentami Felipe De Brigarda, Joshuy Greene’a czy Dana Weijersa. Ich badania pozwalają nam, jeśli nie całowicie odrzucić, to przynajmniej podważyć pewność formułowanych zarzutów i osłabić negatywny stosunek względem hedonizmu.

Kluczowym krokiem pozwalającym docenić zarówno wagę, jak i korzyści ujęcia hedonistycznego jest zrozumienie, czym jest promowana przez hedonizm wartość, tj. przyjemność. Definiowaniu pojęcia przyjemności poświęcimy rozdział 6. Klasyczni utylitaryści – Jeremy Bentham, John Stuart Mill i Henry Sidgwick – traktowali przyjemność jako uczucie, czyli rodzaj stanu mentalnego. Takie rozumienie przyjemności było dla nich na tyle oczywiste, że nie poświęcili wiele uwagi wyjaśnieniu natury owego uczucia. Jedynie Sidgwick tłumaczył, co ma na myśli, pisząc, że przyjemność jest doświadczeniem świadomości specyficznego rodzaju – to „pożądany stan świadomości”. Prawdziwa dyskusja rozgorzała dopiero w połowie XX w., gdy Gilbert Ryle podał w wątpliwość proste ujęcie przyjemności. Jego zdaniem nie należy jej rozumieć jako uczucia [feeling] czy doznania [sensation], ani jakiegokolwiek innego doświadczenia, lecz raczej jako specyficzną skłonność czy dyspozycję do działania. Skłonność tę można, zdaniem Ryle’a, zaobserwować „gołym okiem”. Ktoś, kto znajduje przyjemność w robieniu czegoś, jest tą czynnością pochłonięty, wykazuje nią zainteresowanie. To behawiorystyczne postrzeganie przyjemności sprowokowało dwudziestoletnią dyskusję filozofów analitycznych, zakończoną dopiero w latach 70. Spory wpływ na odrzucenie teorii Ryle’a miała krytyka Justina Goslinga, który sugerował myślenie o przyjemności jako o uczuciu mającym siłę motywującą.

Motywacyjna teoria przyjemności cieszyła się nieprzerwaną popularnością do lat 90., kiedy to Fred Feldman zaproponował, by przyjemność traktować nie jako uczucie, lecz jako inny rodzaj stanu mentalnego – jako rodzaj przekonania pod postacią „nastawienia sądzeniowego” (tłumaczonego na język polski również jako „postawa propozycjonalna”). W toku dyskusji zobaczymy, dlaczego i ta koncepcja nie przyjęła się wśród filozofów analitycznych. Większość z nich nie zamierza zarzucić myślenia o przyjemności w kategoriach uczucia. Wspierają ich psychologowie i neurobiologowie, którzy w rozpatrywanych kontekstach używają terminów „emocja” lub „afekt”. W książce postawimy tezę, że zarówno dyspozycyjną koncepcję Ryle’a, jak i propozycjonalną teorię Feldmana należy odrzucić na rzecz rozumienia przyjemności jako uczucia.

Koncepcja przyjemności jako uczucia zmaga się z podstawowym pytaniem: czy istnieje coś, co jest wspólne wszystkim doświadczeniom przyjemności, niezależnie od jej źródeł? Niektórzy twierdzą, że każda przyjemność, jakiej doznajemy, czy to jedząc pyszny posiłek, czy filozofując lub wspinając się po górach, charakteryzuje się taką samą wewnętrzną jakością. Dzięki tej jakości rozpoznajemy, co jest przyjemnością, a co nią nie jest. Filozofów głoszących powyższą tezę nazwiemy, za Leonardem Waynem Sumnerem, internalistami. Inni jednak przeczą, jakoby znajdowali w przyjemnych doświadczeniach cokolwiek wspólnego prócz jedynie pozytywnego do nich nastawienia. Przyjemność fizyczna, jakiej doznajemy podczas uprawiania seksu, tłumaczą, nie ma nic wspólnego z przyjemnością intelektualną, jaką jest czytanie znakomitej książki, poza tym, że obu ich pragniemy w czasie ich trwania. Tych filozofów nazwiemy eksternalistami. Obie te teorie budzą pewne zastrzeżenia. Łączenie przez eksternalistów przyjemności z pragnieniem może okazać się wątpliwe zarówno w obliczu własnych intuicji, jak i odkryć współczesnej neurobiologii. Po pierwsze, wydaje się, że możemy doznawać przyjemności, których nie pragniemy, bądź które są przez nas wręcz niepożądane. Po wtóre, neurobiolodzy twierdzą, że czym innym jest odczuwanie przyjemności, a czym innym jej pragnienie. Internalistom można z kolei zarzucić, że ich rozumienie przyjemności, uniezależniające uczucie od naszego nastawienia, nie spełnia warunku rezonowania. I tym razem postaramy się znaleźć ujęcie hybrydowe. Jego podstawy znajdziemy w definicji Henry’ego Sidgwicka, który traktował przyjemność jako „godny pożądania stan świadomości” – uczucie, które, gdy bezpośrednio doświadczane, rozpoznawane jest przez nas jako wartościowe, godne zainteresowania lub po prostu „dobre”.

Wyposażeni w filozoficzną definicję, będziemy mogli przejść do rozważań rozdziału 7, w którym przyjrzymy się wnioskom z najnowszych badań neuronaukowych nad przyjemnością. Stoję na stanowisku, że choć nie należy przyjmować badań empirycznych bezkrytycznie (ponieważ i one będą podważane, zwłaszcza gdy pracuje się nad tak delikatną materią jak nasz mózg), całkowite ich pomijanie naraża filozofa na to, że „może powiedzieć coś interesującego już tylko na temat kolein, jakie w jego mózgu wyżłobiły myślowe przyzwyczajenia”16. Otwartość na szeroki kontekst zdobywania wiedzy może pomóc nam w argumentacji filozoficznej na rzecz przyjemności jako wartości ostatecznej (czyli samej w sobie) [ultimate good] w naszym życiu.

Rozumiejąc, jakiego rodzaju doświadczeniem jest przyjemność, zarówno z filozoficznego, jak i neuronaukowego punktu widzenia, będziemy mogli pokusić się o wnioski końcowe. Pozostanie mi tylko mieć nadzieję, że czytelnik, nawet jeśli nie zgodzi się ze mną we wszystkim, co postaram się udowodnić, będzie przynajmniej patrzył przychylnie na hedonizm jako teorię wartości i nie traktował jej jako teorię upadłą.

Kilka uwag dodatkowych

Zanim przejdę do szczegółowej części swoich rozważań, wyjaśnię kilka kwestii dodatkowych. Każda teoria dobrostanu powinna być na tyle ogólna, by zapewnić i opisać rozwiązania, w których pod uwagę bierzemy dobro wielorakich podmiotów. Aby zachować tę ogólność, teoria musi być neutralna co do tego, kim są ci, których dobrostan dotyczy: jaką kulturę reprezentują, w jakim żyją społeczeństwie itd. Jak zauważa L. W. Sumner:

Chociaż baletnice i pseudokibice, rdzenni mieszkańcy Amazonii i brokerzy z Wall Street, delfiny i żyrafy potrzebować będą zupełnie różnych warunków do tego, aby ich życie było udane, teoria dobrostanu […] musi abstrahować od tych przygodności historii, kultury, czy nawet biologii. Ponieważ musi przedstawić wspólną i złożoną odpowiedź na takie pytania jak: „Na czym zasadza się dobro czy dobrostan wszystkich tych stworzeń?”, „Co oznacza, że ich życie układa się dobrze (lub źle)?”, „Co oznacza, że coś czyni ich życie lepszym (bądź gorszym)?”17.

Proponując teorię dobrostanu, będę starała się zachować neutralność, o której pisze Sumner: zakładam, że w przypadku wszystkich istot odczuwających możemy mówić, że coś jest dla nich dobre. Jednak w tej książce punktem wyjścia myślenia o dobrostanie będzie przede wszystkim świadoma i rozumna istota ludzka, i to nad jej dobrostanem będziemy się zastanawiać.

Poszukując odpowiedniej teorii, będziemy pytać o to, co jest dla nas dobre samo w sobie, mówiąc za Henrym Sidgwickiem – „dobre ostatecznie”. Nie będziemy zajmować się poszukiwaniem wartości instrumentalnych, czy wyliczaniem konkretnych rzeczy, które mamy osiągnąć, aby poczuć się lepiej. Takie zadanie pozostawimy psychologii, która za pomocą badań empirycznych może określić, jakiego rodzaju przedmioty czy zjawiska sprawią, że uznamy nasze życie za udane czy też satysfakcjonujące. Tutaj badaniami empirycznymi zajmować się nie będziemy.

Bronić będę tezy, że tym, co ostatecznie stanowi dobro dla nas jest przyjemność, rozumiana jako „godny pożądania stan świadomości”. Nie przesądzam o tym, czy przyjemność jest jedyną wartością ostateczną, decydującą o naszym dobrostanie. Sugeruję natomiast, że problemy, przed jakimi staje pluralizm wartości, są poważne, a teoria monistyczna na tym etapie filozoficznych rozważań jest klarowniejsza. Być może w toku mojej pracy czytelnik dostrzeże chęć pogodzenia różnych stanowisk i skłonność do poszukiwania tzw. rozwiązań hybrydowych. Takie podejście nazwałabym „myśleniem w duchu Parfitowskim”18. Stoję na stanowisku, że celem filozofowania jest poszukiwanie prawdy. Uznaję, że myśl filozoficzna rozwija się i dokonuje postępu na drodze do zdobycia wiedzy na temat faktów. Tym samym, na poziomie metaetycznym opowiadam się za kognitywizmem. Jednocześnie zgadzam się z Thomasem Nagelem, że „znajdujemy się w pierwotnym stadium rozwoju moralnego” i że „nawet najbardziej cywilizowane istoty ludzkie posiadają jedynie mglistą wiedzę o tym, jak powinny żyć […]”19. Takie podejście, z jednej strony, pozwala mi zachować nadzieję na przedstawienie rozwiązań roszczących sobie prawo do uznania za prawdziwe, z drugiej, nakazuje podtrzymywać zdrowy sceptycyzm względem własnych poglądów.

Badania przeprowadziłam zgodnie z metodologią filozofii analitycznej. Jej uprawianie jest zajęciem specyficznej natury. W moich rozważaniach nie ma wiele odniesień do historii filozofii i jej wielkich przedstawicieli. Głównym celem filozofii analitycznej jest rozwiązanie problemu, a nie badanie rozwoju myśli czy egzegeza czyichś poglądów. Kluczową kwestią w podejściu analitycznym jest takie opisanie problemu, by poszczególne teorie, przedstawione w porządku historycznym, można było podporządkować podziałom analitycznym. Stąd stanowiska filozofów wymieniane są przeze mnie tylko wtedy, gdy ich rozważania mogą pomóc mi postawić bądź rozwiązać wcześniej przedstawiony problem. Wyjątek stanowi myśl XIX-wiecznego filozofa, utylitarysty i reformatora – Henry’ego Sidgwicka. Czytelnik zauważy, że poświęcam mu więcej uwagi niż jakiemukolwiek innemu filozofowi. Przychylam się do słów Dereka Parfita, który o książce Sidgwicka The Methods of Ethics powiedział, że „zawiera największą liczbę prawdziwych i ważnych twierdzeń”20. Oprócz tego, iż uznaję, że w wielu kwestiach twierdzenia Sidgwicka mogą być pomocne w zrozumieniu problemu bądź są po prostu rozstrzygające, mam także inny, bardziej przyziemny, powód powoływania się na tego najbardziej uważnego utylitarystę. Zamierzam przybliżyć polskiemu czytelnikowi filozofię Henry’ego Sidgwicka, ponieważ czerpanie wiedzy na temat utylitaryzmu i hedonizmu wyłącznie z klasycznych dzieł Jeremiego Benthama i Johna Stuarta Milla jest niewystarczające. Należy przyznać, że zwłaszcza kanoniczny tekst Milla – Utylitaryzm – nie stroni od błędów argumentacyjnych, skrótów myślowych i niedopowiedzeń. W rezultacie studiowania wyłącznie tekstów Benthama i Milla polski czytelnik może dojść do wniosku, że utylitaryzmowi, a w szczególności hedonizmowi, nie warto poświęcać czasu. Gdyby tak właśnie było, chciałabym zachęcić go do zmiany zdania.

Swoje badania ograniczyłam do współczesnej filozofii analitycznej obszaru anglosaskiego z trzech głównych powodów. Po pierwsze, metoda prowadzenia badań filozofii analitycznej jest najatrakcyjniejsza dla założonego przeze mnie celu: chcę dowiedzieć się, jaka teoria wartości w najbardziej spójny sposób objaśnia, co jest dla nas dobre. Po drugie, filozofia analityczna daje możliwość wykorzystania nie tylko rozwiązań filozoficznych, ale pozwala także czerpać z osiągnięć innych nauk: neurobiologii, psychologii i ekonomii. Po trzecie, w polskiej literaturze filozoficznej wciąż brakuje współczesnych opracowań odwołujących się do filozofii analitycznej, zwłaszcza z zakresu etyki normatywnej. Brak jest poszerzonej analizy zarówno teorii dobrostanu, jak i samego hedonizmu jako teorii wartości.

Nie oznacza to, że polska etyka pozbawiona jest ciekawych wątków analitycznych. Prace Jacka Hołówki, Włodzimierza Galewicza czy Mirosława Rutkowskiego łagodzą niedobór literatury w dziedzinie aksjologii i etyki normatywnej, zwłaszcza na temat dobrostanu. Najnowsze książki młodszych filozofów: Krzysztofa Saji, Wacława Janikowskiego i Nataszy Szutty należy traktować jako istotny wkład w rozwój analitycznej etyki normatywnej. Na uwagę zasługują również międzynarodowe publikacje z zakresu filozofii neuronauki i neurofilozofii Bartosza Brożka, Mateusza Hohola czy Łukasza Kurka.

Część I 

„Pomiędzy żądzą a spazmem

Między potencją

A egzystencją

Między esencją

A dziedzictwem

Kładzie się Cień

Bo Twoje jest Królestwo

Bo Twoje jest

Życie jest

Bo Twoje”

T. S. Eliot

Rozdział I

PRELIMINARIA

Dociekania na temat tego, co stanowi o naszym dobrostanie, musimy osadzić w szerszej perspektywie aksjologicznej. Przede wszystkim należy zastanowić się, co oznacza termin „dobro/dobry”21 i czy można go formalnie zdefiniować22. Czy George Edward Moore miał rację twierdząc, że „dobro/dobry” jest pojęciem prostym, o którym niczego powiedzieć nie zdołamy, poza tym, że „dobry jest dobry”23? Skoro sami używamy tego pojęcia i rozumiemy je w wypowiedziach innych osób, wydaje się, że musi istnieć znaczenie nam wspólne, które pozwala komunikować się za jego pośrednictwem. Richard Hare uznawał, że pojęcie dobra można zrozumieć przez pryzmat jego specyficznej i pierwotnej funkcji, jaką jest rekomendacja. Z kolei Henry Sidgwick, Derek Parfit czy Thomas Scanlon uznali, że kluczem do zdefiniowania pojęcia dobra jest odniesienie go do pojęć normatywnych – dobrem jest to, co powinniśmy uczynić albo ku czemu mamy racje. Racje, jak powie Scanlon, zasadzone są nie na uznaniu czegoś za dobre, ponieważ samo tego rodzaju uznanie niczego do oceny danego przedmiotu nie wnosi, lecz na pewnych cechach tego przedmiotu24.

Przyjrzymy się relacji między sądami wartościującymi, mówiącymi o tym, co dobre a sądami normatywnymi, orzekającymi o tym, co słuszne. Zrozumienie roli i porównanie znaczeń obu tych sądów pozwoli nam przyjąć pewną hipotezę co do możliwości formalnego zdefiniowania dobra. Następnie określimy jakiego rodzaju dobra poszukujemy – nie interesuje nas bowiem to, co jest środkiem do osiągnięcia innego dobra; chcemy dowiedzieć się, co jest dobrem ostatecznym, czyli co jest dobrem samym w sobie. Rozważania nad pojęciem dobra ostatecznego doprowadzą nas do pytania o to, ile takich dóbr może istnieć. To wyjątkowo ciekawe zagadnienie teoretyczne, które może mieć przełożenie na rozwiązania praktyczne. Wielu z nas jest intuicyjnie pluralistami wartości, musimy jednak zdawać sobie sprawę z problemów, z jakimi przyjdzie się nam zmierzyć. Teorie wartości stoją przed różnymi wyzwaniami w zależności od tego, czy są monistyczne czy pluralistyczne. Celem tego rozdziału jest przedstawienie klarownej systematyki pojęcia dobra, która pomoże nam określić, czego dokładnie poszukujemy w naszych rozważaniach i przed jakimi dylematami stoimy. Rozdział ten będzie miał zatem przede wszystkim charakter porządkujący.

1. Dwa pytania

Istnieją dwa podstawowe pytania dotyczące dobra. Jedno z nich zadajemy sobie powszechnie i od dziecka: „Co jest dobre?”. Odpowiadamy, że „czekolada jest dobra na smutki”, „dobrze jest przestrzegać zasad ruchu drogowego”, albo że „papierosy nie są dobre dla zdrowia”, „to nie jest dobry człowiek” itp. Wiemy, że istnieją rzeczy (czyny, działania, zjawiska) dobre i złe; poszukujemy tych pierwszych, a unikamy drugich. Drugie pytanie jest bardziej fundamentalne, choć zajmuje przede wszystkim filozofów. Wypływa ono z konstatacji, że sensownie zastanawiać się nad tym, co jest dobre można dopiero wtedy, gdy rozumie się, czym jest „dobro”. Należy zatem zadać wpierw pytanie o to, co oznacza termin „dobro/dobry”, tzn. jaka jest jego definicja, a następnie szukać tego, co jest dobre25.

O konieczności rozgraniczenia tych dwóch pytań i udzielanych na nie odpowiedzi pisał Henry Sidgwick. W The Methods of Ethics zagłębia się w rozważania nad tym, czy jego utylitarystyczny poprzednik, John Stuart Mill, słusznie zdefiniował dobro jako przyjemność i dochodzi do wniosku, że dla hedonisty, dla którego przyjemność (czy też szczęście) jest dobrem samym w sobie, pojęcia „przyjemność” i „dobro” nie są równoznaczne. Gdyby hedonista tak właśnie twierdził, popełniłby tautologię26.

[O]d razu widać, że drugi termin [dobro] nie może być rozumiany jako równoznaczny z terminami „przyjemność” lub „szczęście” przez kogoś, kto za ważne twierdzenie, nie zaś tautologię, przyjmuje, że Przyjemność lub Szczęście istot ludzkich jest ich Dobrem lub Dobrem Ostatecznym. Takie twierdzenie, które byłoby, jak sądzę, przyjęte przez Hedonistów, w oczywisty sposób implikowałoby, że znaczenia tych dwóch terminów są różne, niezależnie od tego, jak bardzo pokrywają się ich denotacje27.

Kilkadziesiąt lat później stanowisko Sidgwicka zostało powtórzone przez jego ucznia George’a Edwarda Moore’a: „Zdanie «przyjemność jest dobra» ma sens o tyle, o ile «dobry» oznacza coś innego niż «przyjemność»”28. Aby wyjaśnić swoje stanowisko, Moore używa przykładu: zdanie „Cytryna jest żółta”29 ma sens tylko wtedy, gdy założymy, że „cytryna” jest czymś innym niż „żółtość”, choćby jakość żółtości zawsze cytrynie przysługiwała. Cytryna jest żółta, ale przysługuje jej również jakość kwaśności. Żółtość natomiast da się przypisać wielu innym przedmiotom poza cytryną. Zdaniem Moore’a, „żółtość” należy do tzw. jakości prostych, które, jak sama nazwa wskazuje, nie posiadają żadnych składowych, za pomocą których można by je zdefiniować. Stąd Moore formułuje swoje znane stwierdzenie, że „żółte znaczy żółte” i konkluduje, że innej definicji podać nie można. Analogicznie, zdaniem Moore’a, nie można zdefiniować pojęcia „dobry”: „[…] niemożliwa jest definicja «dobry», jest ono bowiem pojęciem prostym i należy do tych niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako nierozkładalne terminy graniczne, nie podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z którego zbudowana być musi wszelka definicja”30. Ci, którzy starają się utożsamić pojęcie „dobra” z innym pojęciem, np. „przyjemności”, popełniają tzw. „błąd naturalistyczny”. Moore tłumaczy, że „uzasadnioną jest rzeczą nazywać błędem naturalistycznym pomieszanie [pojęcia] «dobry», które nie jest przedmiotem naturalnym, z jakimkolwiek przedmiotem natury”31. Nazywa ten błąd „naturalistycznym”, ponieważ uznaje, że jakość denotowana przez pojęcie „dobry” nie należy do jakości naturalnych, tzn. empirycznych, a za przykład bierze zdanie: „Przyjemność jest dobra”, w którym termin „przyjemność” służy właśnie do opisu świata naturalnego. Zastrzega jednak, że gdyby nawet pojęcie „dobry” było przedmiotem natury, utożsamienie dwóch różnych jakości byłoby takim samym błędem32.

Aby uzasadnić swoje twierdzenie, Moore prezentuje tzw. „argument otwartego pytania”33. Zauważa, że gdy ktoś zadaje pytanie: „Czy x jest dobre?” (np. czy przyjemność jest dobra?), pyta o coś więcej niż tylko o to, czy „x jest x” (np. czy przyjemność jest przyjemna?). Stawia zatem pytanie sensowne, „otwarte”, a nie „zamknięte” – tautologiczne. Owa sensowność pytania o to, „czy x jest dobre”, świadczyć ma o braku tożsamości pojęcia dobra z jakimkolwiek innym pojęciem (naturalistycznym bądź nienaturalistycznym).

2. Co możemy powiedzieć na temat pojęcia dobra?

2.1. Analiza semantyczna

Chociaż Moore, podobnie jak przed nim Sidgwick, słusznie wskazywał na zagrożenie tautologią w definiowaniu dobra, nie wydaje się, by ta groźba wykluczała możliwość powiedzenia czegoś więcej o pojęciu „dobry” niż tylko tyle, że „dobry to dobry”. Skoro w codziennym języku i w różnych kontekstach używamy tego pojęcia w celu przekazania w sposób zrozumiały informacji innym osobom, powinniśmy raczej założyć, że choć być może nie poddaje się ono prostej definicji, ma jakieś specyficzne znaczenie, które da się zrozumieć i opisać poprzez konteksty użycia.

Takiej semantycznej analizy zdań, w których pojęcie „dobry” występuje, podjął się m.in. Richard Hare w The Language of Morals34. Hare nie miał wątpliwości, że możemy powiedzieć coś na temat znaczenia słowa „dobry”, skoro jesteśmy w stanie używać go w zdaniu, nie robiąc błędu nawet wówczas, gdy mamy do czynienia z zupełnie nowym kontekstem.

Wyobraźmy sobie, wyjaśnia Hare, że uczymy kogoś naszego języka i chcemy mu wytłumaczyć, co znaczy wyrażenie: „dobry chronometr”35. Tłumaczymy mu najpierw, co oznacza słowo „chronometr”: jest to słowo opisujące urządzenie, które odmierza czas; następnie wyjaśniamy, że wyrażenie „dobry chronometr” wskazuje na urządzenie, które odmierza czas dokładnie, nie przyspiesza ani nie zwalnia. Czym jest „dobra gaśnica”? Urządzeniem, które gasi ogień szybko i skutecznie. Teraz wyobraźmy sobie, że ta osoba, którą uczymy języka, rozumie, co oznacza wyraz „samochód” i wie, czym jest samochód. Czy musimy wyjaśniać jej, co oznacza wyrażenie „dobry samochód”? Wydaje się, że nie. Jak twierdzi Hare, „jedną z najbardziej zauważalnych rzeczy, jakie możemy powiedzieć o użyciu przez nas słowa «dobry», jest to, że potrafimy go używać dla zupełnie nowych klas przedmiotów, których nigdy wcześniej nie nazywaliśmy «dobrymi»”36.

W celu wyjaśnienia znaczenia słowa „dobry” Hare posługuje się klasą przedmiotów o „funkcjonalnym charakterze”. Przedmioty te określane są przez tzw. „słowa funkcjonalne”. „Dane słowo jest słowem funkcjonalnym – tłumaczy – jeśli w celu pełnego wyjaśnienia jego znaczenia musimy powiedzieć, do czego służy lub jaką pełni funkcję obiekt, do którego się to słowo odnosi”37. Nie będziemy wiedzieć, co oznacza słowo „cieśla”, dopóki nie dowiemy się, co cieśla wykonuje. Nie będziemy rozumieli słowa „świder” (nawet jeśli ktoś nam ów przedmiot pokaże), jeśli nie otrzymamy wyjaśnienia, do czego świder służy. Słowo „dobry” wydobywa ową funkcjonalność przedmiotów. Rzeczą oczywistą jest, że w przypadku każdej grupy przedmiotów trzeba wiedzieć, jaka funkcja czyni owe przedmioty dobrymi – funkcją gaśnicy jest gaszenie pożaru, funkcją dobrej gaśnicy jest szybkie i skuteczne gaszenie pożaru itd. Rozumiemy jednak, że słowo „dobry” nie oznacza „gaszący szybko i skutecznie”. Tym, co pozwala nam prawidłowo używać słowa „dobry” w różnych, nieznanych nam dotąd kontekstach, jest jego własna funkcja. Zdaniem Hare’a, tą funkcją, pierwszą i podstawową wyrazu „dobry” jest „rekomendowanie” tego, o czym ono orzeka, tj. co ono określa. Gdy mówimy np., że „to jest dobry samochód” lub „to są dobre truskawki”, chcemy powiedzieć, że uznajemy dany samochód lub dane truskawki za warte naszego pragnienia, kupienia itp. Wyrażamy w ten sposób aprobatę dla danej rzeczy lub zjawiska i pragniemy wpłynąć na innych, aby je wybrali38. Pierwsze znaczenie słowa „dobry” jest zatem „rekomendacyjne”.

Drugą, tym razem wtórną funkcją pojęcia „dobry” jest opis, czyli deskrypcja. Zdaniem Hare’a jest to funkcja wtórna z dwóch powodów. Po pierwsze, znaczenie rekomendacyjne słowa „dobry” jest takie samo dla wszystkich przedmiotów w danej klasie, w której słowo to jest używane, niezależnie od ich opisu. Po drugie, siłę oceniającą (rekomendacyjną) słowa „dobry” możemy wykorzystać do tego, by zmienić znaczenie opisowe jakiejś grupy przedmiotów39. Samochód, który nazwalibyśmy „dobrym” w latach 50. ubiegłego wieku miał inny opis – parametry, możliwości itd. – niż samochód, który nazwalibyśmy „dobrym” w latach 60.

Z takim rozumieniem terminu „dobry” nie zgodził się Peter Geach. W słynnym artykule Good and Evil odpowiedział Hare’owi, że błędem jest rozumienie słowa „dobry” poprzez pryzmat jego funkcji rekomendacyjnej. Kiedy nazywamy kogoś „dobrym włamywaczem”, tłumaczy Geach, nie chcemy przecież rekomendować jego usług znajomym: „Powinno być jasne, że nazywanie jakiejś rzeczy dobrym A, nie wpływa na jej wybór, chyba, że ten, kto wybiera, akurat chce A”40.

Zdaniem Geacha, Hare popełnił błąd logiczny, izolując przymiotnik „dobry” od rzeczownika (np. gaśnica), o którym orzeka. Nie ma czegoś takiego jak „dobry po prostu”, tj. niezależnie od opisywanej rzeczy, jest tylko „dobry tak a tak”41. Przymiotnik „dobry” może być poprawnie użyty w zdaniu wyłącznie w formie atrybutywnej, nigdy zaś predykatywnej. To, zdaniem Geacha, odróżnia takie przymiotniki jak „dobry” czy „zły” od takich jak: „czerwony”, „wrzący”, „słoneczny” itp.

Rozróżnienie na predykatywną („ta książka jest czerwona”) oraz atrybutywną („to jest czerwona książka) formę przymiotnika Geach zapożycza z gramatyki42. Wykorzystuje terminologię gramatyczną, używając jej jednak w swoim własnym, jak tłumaczy, „logicznym sensie”. Jego użycie terminów „predykatywna i atrybutywna forma” nie dotyczy miejsca przymiotnika w zdaniu, ale jego „logicznego” wykorzystania. Według Geacha, z formą predykatywną przymiotnika mamy do czynienia wówczas, gdy zdanie, w którym występuje, da się logicznie rozłożyć na zdania prostsze przy zachowaniu tego samego znaczenia, np. zdanie „To jest czerwona książka” da się rozłożyć na zdania: „To jest czerwone” i „To jest książka”. Oba zdania są zrozumiałe i oba można wypowiedzieć, wskazując na przedmiot, jakim jest czerwona książka.

Słowo „dobry” (tak samo jak słowo „zły”) zawsze występuje w formie atrybutywnej, tzn. jest przydawką, która łączy się z rzeczownikiem. Zdania „To jest dobry samochód” nie da się rozłożyć logicznie na: „To jest samochód” oraz „To jest dobry”. Przymiotnik „dobry” nie ma tylko jednego znaczenia, tak jak ma je przymiotnik „czerwony”, zatem zdanie: „Jest dobry” będzie dla nas zrozumiałe tylko wówczas, gdy będziemy wiedzieli o czym bądź o kim jest mowa. Przymiotnik „dobry” wskazuje na atrybuty rzeczy, które opisuje i jego znaczenie zależne jest od opisywanego przedmiotu, osoby, sytuacji itp. W ujęciu Geacha

nawet gdy wyraz „dobry” lub „zły” występuje samodzielnie jako orzecznik, a tym samym stanowi przymiotnik gramatycznie predykatywny, trzeba połączyć go w myśli z pewnym rzeczownikiem; nic nie może być po prostu dobre lub złe; może być jedynie dobrym lub złym tym a tym43.

Cechą pojęcia dobra jest nie tylko jego atrybutywność, lecz również jego relacjonalność. Coś może być „dobre” jedynie dla kogoś. Zdaniem Geacha, w sensie ścisłym nie ma sensu mówić o czymś, że jest dobre „w ogóle”. Owszem, mówimy, że pewne przedmioty czy zdarzenia są dobre, ale tylko dlatego, że istnieją odbiorcy tych dobrych rzeczy. Gdy zastanawiamy się, czy śmierć Cezara była dobra czy zła, można zastanawiać się wyłącznie nad tym, dla kogo była ona dobra lub zła; nie ma sensu pytać o to, czy było to dobre bądź złe zdarzenie w ogóle (współcześnie powiedzielibyśmy dobre bądź złe zdarzenie dla świata). To ten wątek filozofii Geacha jest najczęściej przytaczany we współczesnych badaniach nad pojęciem dobra i dobrostanu. Powrócimy do niego w dalszej części tego rozdziału, gdy będziemy dokonywać podziału na to, co „dobre po prostu” i „dobre dla kogoś”.

Czy Geach miał rację, krytykując rekomendacyjną funkcję pojęcia dobra? Gdyby ktoś poszukiwał złodzieja, a my znalibyśmy takiego, który jest w stanie ukraść dowolną rzecz, nie wpadając przy tym w ręce policji, to moglibyśmy powiedzieć, że jest to „dobry złodziej” i ze wszystkich złodziei, jakich znamy, polecamy właśnie tego. Z całą pewnością są „światy”, w których dokładnie takie zdania padają, a termin „dobry” pełni funkcję rekomendacyjną nie tylko względem złodziei, ale również w stosunku do morderców i innego rodzaju złoczyńców. To oznacza, że co prawda rekomendowanie czegoś odbywa się „z mojego punktu widzenia” i jest działaniem subiektywnym44, ale wciąż taką funkcję pojęciu dobra możemy przypisać.

Możemy uznać, że niekiedy określamy coś jako dobre, aby zachęcić innych do podjęcia działań zmierzających do zdobycia tego, co dobre, ale jednocześnie przyznać, że takie rozumienie nie wyczerpuje całego, ani nawet podstawowego znaczenia „dobrego”. Przykładowo, rozumiemy, że rekomendacja, której podłożem jest po prostu czyjaś zachcianka, nie musi być godna zaufania. Gdy ktoś udziela nam porady i twierdzi, że „dobrze jest mówić prawdę” (czyli: „Prawdomówność jest wartością/dobrem”), nie przyjmujemy tego za pewnik, ale dociekamy, dlaczego takie jest jego zdanie. Chcemy np. wiedzieć, co takiego jest w prawdomówności, że uznajemy ją za dobrą. Filozofowie mówią często w takim kontekście o poszukiwaniu racji. Gdy poszukujemy racji, uznanie przez nas czegoś za dobre może nie być wyrazem naszych pragnień lub preferencji, ale obiektywnych faktów. W ten sposób pojęcie dobra tłumaczy m.in. Derek Parfit. Pisze, że jakąś rzecz nazywamy dobrą lub wartościową, gdy posiada ona cechy stanowiące racje [reason-giving features] do działania. Racją do działania nie jest fakt, że dana rzecz jest dobra, ale raczej jakaś cecha danej rzeczy, czyli jakiś fakt dotyczący tej rzeczy45.

W takim rozumieniu dobrem jest to, czego mamy racje poszukiwać, pragnąć, do czego chcemy dążyć itd. Możemy mieć wystarczające racje do poszukiwania różnych rzeczy: pieniędzy, kariery, szczęścia itp. Ale czasem chcemy wiedzieć, które z tych wielu racji są najsilniejsze, tzn. przeważają nad pozostałymi. Wówczas pytamy o to, co stanowi najważniejszą rację do działania. Ta najważniejsza, decydująca albo ostateczna racja, która dyktuje nam działanie, wyznacza to, co słuszne, inaczej mówiąc – to, co jest naszym obowiązkiem, czyli to, co powinniśmy uczynić46.

Podążając za tokiem rozumowania Sidgwicka, Parfita i Scanlona, możemy powiedzieć, że pojęcie dobra osadzone jest w szerszej perspektywie normatywnej. Takie pojęcia jak dobro, zło i wartość należą do zbioru pojęć aksjologicznych, inaczej nazywanych wartościującymi. Z kolei racja, słuszność, niesłuszność i obowiązek są pojęciami deontycznymi, tj. normatywnymi. Sądy, które orzekają coś na temat dobra i zła nazywamy wartościującymi, a sądy orzekające o tym, co jest naszym obowiązkiem – normatywnymi. George E. Moore (ale również J. S. Mill) uznawał, że pierwotnym pojęciem jest dobro i to ono nie podlega definicji. Słuszność naszego działania zależna jest od tego, czy przysparza w świecie wartości uznanych przez Moore’a za ostateczne. Tacy filozofowie jak Sidgwick, Parfit i Scanlon, czynią pojęcia słuszności i racji pierwotnymi i niedefiniowalnymi, a pojęcie tego, co dobre – wtórnym. Przyjrzymy się teraz temu rozróżnieniu bliżej, aby powiedzieć coś więcej na temat możliwej definicji dobra.

2.2. Dobre jest to, co słuszne

Kończąc swój artykuł, Geach wspomina o problemie relacji pojęć „dobra” i „słuszności”, i uznaje, że podział na „dobre” i „słuszne” działania jest bezpodstawny. Tłumaczy, że terminy te odnoszą się co prawda do różnych aspektów oceny, ale zaznacza, iż pojęcie słuszności może być zastąpione przez pojęcie dobra. Geachowi wtóruje Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, która uznaje pojęcie słuszności za anachroniczne. W swoim głośnym artykule Modern Moral Philosophy47, wydanym dwa lata po artykule Geacha, wyraża przekonanie, że pojęcia „obowiązku”, „powinności moralnej” i „słuszności/niesłuszności” – uznawane przez Kanta czy Sidgwicka za fundamentalne – są już puste treściowo i nie mają siły argumentacyjnej. Historycznie, tłumaczy, pojęcie powinności i obowiązku wypływało z tradycji judeochrześcijańskiej. Gdy o obowiązku mówił Tomasz z Akwinu, miał na myśli podporządkowanie się prawu boskiemu. Jednak tacy filozofowie jak Kant i Sidgwick zrezygnowali z ugruntowania swoich teorii w metafizycznym porządku świata, z istotą boską jako prawodawcą. Co więcej, odrzucili również możliwość zakotwiczenia postulowanych obowiązków w naturze ludzkiej. W ten sposób ich postulaty, mimo że roszczące sobie prawo do bycia prawdą obiektywną, utraciły należyte uzasadnienie. Anscombe proponuje rezygnację z uprawiania teoretycznej etyki, a wraz z nią z mówienia o zasadach oraz normach, i powrót do praktycznego wymiaru etyki, tj. skupienia się na realnym podmiocie działającym, z jego niedoskonałą, czasem nieracjonalną naturą. Aby to osiągnąć, niezbędne jest rozwijanie psychologii moralności48. Zamiast używania pojęć „obowiązku” i „słuszności” (które następnie Bernard Williams nazwie „pojęciami rozrzedzonymi” [thin concepts]49), powinniśmy raczej posługiwać się pojęciami wyrażającymi cnoty, takimi jak sprawiedliwość, prawdomówność, uczciwość itd. (nazywanymi przez Williamsa „pojęciami gęstymi” [thick concepts]).

Problem ugruntowania etyki jest oczywiście zbyt obszerny i będzie musiał być pozostawiony tutaj bez odpowiedzi. W tej książce nie zajmujemy się teoriami moralnymi sensu stricto. Możemy jednak napomknąć, że utylitaryści w żadnym razie nie muszą odżegnywać się od natury ludzkiej w jej znaczeniu psychologicznym. Wręcz odwrotnie, wiedza z zakresu psychologii będzie niezbędna, aby utylitarysta mógł w praktyce wypełniać wspieraną przez siebie zasadę maksymalizacji dobra ogółu. Trudno też zarzucić teorii utylitarystycznej, że jest skrępowana pojęciami „obowiązku” i „słuszności”, i że nie może uprawiać etyki praktycznej i rozwiązywać najbardziej palących, praktycznych problemów moralnych. Wręcz odwrotnie, można twierdzić, że nie było w drugiej połowie XX w. teorii etycznej bardziej zainteresowanej praktycznym wymiarem rozważań filozoficznych50.

Naszym podstawowym celem w tym miejscu jest zdefiniowanie pojęcia dobra. Musimy zatem powrócić do pytania o sensowność rozróżnienia na to, co dobre i na to, co słuszne. Anscombe tłumaczy, że pojęcie „powinności” (jak w zdaniu: „Jest to moja powinność”), jeśli używane jest w kontekście moralnym, oznacza tyle, co „wymagane przez boskie prawo” („Wymaga tego ode mnie boskie prawo”). Ale może być ono użyte także w kontekście pozamoralnym. Wówczas może być zastąpione przez pojęcie „dobry”. Kiedy mówię np.: „Ten silnik powinien być naoliwiony”, chcę tak naprawdę powiedzieć, tłumaczy Anscombe, że „źle jest dla silnika, gdy pracuje bez oleju”.

Roger Crisp czyni dwie ważne uwagi do rozważań Anscombe. Po pierwsze, jego zdaniem, użycie prostego pytania otwartego Moore’a wskazuje, że „powinnam” nie oznacza: „Jest mi to nakazane przez prawo boskie”. Po drugie, i dla naszych rozważań ważniejsze, zwraca uwagę, że wygłaszając zdanie (używając przykładu Anscombe): „Ten silnik powinien być naoliwiony”, nie zależy nam jedynie na zasygnalizowaniu faktu, że silnik popsuje się bez oleju. Chcemy wskazać, bez względu na to, czy jest to kontekst moralny, czy pozamoralny, że jeśli chcemy, aby ten silnik pracował, konieczne jest podjęcie pewnego działania51. Gdy mówimy do kogoś: „Powinieneś naoliwić ten silnik”, to chcemy wskazać, że ma on racje ku temu, by to zrobić; inaczej mówiąc, ma on powód, by to zrobić, lub jego działanie, jeśli to zrobi, będzie uzasadnione. Wydaje się, że to wskazanie na racje do działania nie da się tak po prostu zastąpić opisem tego, co jest dobre dla kogoś bądź czegoś.

Sądy wartościujące i sądy normatywne

Uwaga Crispa, dotycząca różnicy znaczeń pojęcia powinności i dobra, ma także swoje źródło w rozważaniach jego ulubionego filozofia – Sidgwicka. Sidgwick zauważa, że w etyce52 mamy do czynienia z dwoma rodzajami namysłu. Filozofowie, dla których kluczowym pojęciem jest „dobro”, będą przede wszystkim chcieli odpowiedzieć na pytanie: „Która z rzeczy, oceniana przez człowieka jako dobra, jest naprawdę Dobra lub stanowi Dobro Ostateczne?”53. Ci zaś, którzy uznają pojęcie słuszności za najważniejsze, twierdzić będą, że etyka powinna przede wszystkim badać, jakie są prawdziwe prawa moralne lub jakie powinny być racjonalne nakazy postępowania. Będą oni dążyli do znalezienia odpowiedzi na pytanie: „Czym jest Obowiązek i co stanowi jego podstawę?”54.

Sidgwick tłumaczy, że różnica w sądach będących odpowiedziami na powyższe pytania jest istotna. Jeśli uznamy jakieś działanie za słuszne, to tym samym autorytatywnie zalecamy, aby je wykonać, niezależnie od naszych pragnień czy potrzeb. Podstawową rolą sądów normatywnych jest wskazanie nam, co mamy uczynić. Jeśli natomiast mówimy, że jakieś działanie, rzecz czy stan są dobre, wcale nie jest pewne, czy powinniśmy przedłożyć te dobra nad jakieś inne. Podstawową rolą sądów wartościujących jest ocena stanu rzeczy.

Gdy Sidgwick zastanawia się nad naturą sądów normatywnych, dochodzi do wniosku, że zawarte w nich pojęcia, takie jak „powinność” czy „obowiązek”, są „całkowicie różne od wszystkich innych pojęć reprezentujących fakty z obszaru fizycznych czy też psychicznych doświadczeń”55. Pojęcia te są podstawowe i pierwotne, i nie można ich zdefiniować formalnie56. Nie oznacza to jednak, że nic na ich temat nie można powiedzieć. Przede wszystkim trzeba zrozumieć, że sądy zawierające terminy takie jak „powinność” czy „obowiązek” nie wyrażają, jak chciał tego David Hume, uczucia aprobaty w stosunku do nakazanych przez ów sąd działań57. Gdyby tak było, sądy deontyczne nie mogłyby być ani prawdziwe, ani fałszywe, na co Sidgwick nie chce się zgodzić. Jedyne, co według Sidgwicka możemy powiedzieć o powinności, to to, że może być ona przedmiotem naszej wiedzy, a także to, że wyznacza nam działania, których jesteśmy w stanie się podjąć. Skoro powinność może być przedmiotem wiedzy, to „to, o czym orzekam, że być powinno, musi być, o ile nie jestem w błędzie, podobnie osądzone przez wszystkie racjonalne istoty, które rzetelnie osądzają w tej sprawie”58. Zdaniem Sidgwicka, z natury sądów normatywnych wynika, że muszą być one takie same dla wszystkich. Władzą, która formułuje owe sądy jest rozum. Najważniejszą jednak cechą sądów normatywnych jest to, że wraz ze zrozumieniem czy też odkryciem, co jest naszym obowiązkiem, pojawia się motyw, który pcha nas w kierunku wyznaczonego przez obowiązek działania.

Kiedy o […] sądzie orzekającym, iż „Powinno się zrobić X”, mówię […], że jest to pewnego rodzaju „dyktat” czy „nakaz rozumu”, to przyjmuję implicite, że dla racjonalnych istot rozpoznanie tego sądu jako dyktatu bądź nakazu będzie impulsem bądź motywem do działania59.

Sidgwick nie twierdzi, że rozpoznanie sądu jako naszego obowiązku w sposób konieczny skutkować będzie jego wypełnieniem. Wskazuje, że jest to jeden z wielu motywów do działania, nie zawsze, ani nawet nie często, nadrzędny. To, że działamy motywowani np. „miłością własną”, sprzeczną z dyktatem bezstronnego rozumu, jest właśnie oznaką tego, że mamy obowiązki. Istoty, u których konflikt motywów nie występuje – Bóg, zwierzęta czy małe dzieci obowiązków nie mają.

Pojęcie dobra jest według Sidgwicka wtórne i podlega definiowaniu. Jak pamiętamy, Sidgwick odrzuca definicję Milla, gdyż w odróżnieniu od niego uważa, że pojęcie „dobra” nie jest równoznaczne z pojęciem „przyjemności”. Nie zgadza się również na pomysł Thomasa Hobbesa, by dobro rozumieć jako to, czego pożądam60. Sidgwick nie chce zgodzić się na taką definicję, ponieważ uznaje, że nasze doświadczenie nazbyt często pokazuje, że możemy chcieć rzeczy, które nie są dobre dla nas (weźmy przykład pragnienia zemsty, o której wiemy, że obróci się przeciw nam). Także odwrotnie: istnieją rzeczy i stany, które uznajemy za dobre, mimo że ich nie pożądamy – jak wtedy, gdy wiemy, że ich zaistnienie bądź posiadanie nie zależy od naszej woli, jak ładna pogoda lub zdrowie.

Według Sidgwicka dobrem nie jest to, czego pożądam, lecz to, „czego powinienem pożądać w praktyce, jeśli moje pragnienia byłyby w harmonii z rozumem”61. Definiuje on zatem dobro za pomocą pojęcia uznanego przez siebie za podstawowe – deontycznego pojęcia powinności czy słuszności. Ponieważ dobro jest ujęte przez niego w ten sposób, sądy mówiące o tym, co jest dobre – wartościujące – stają się również nakazami; mówią nam, co powinniśmy zrobić lub czego powinniśmy pragnąć. Gdy poszukujemy desygnatu tego, co dobre i twierdzimy np., że „dobrem jest przyjemność”, wówczas, w języku Sidgwicka, mówimy tyle, co: „Powinienem pożądać przyjemności”, albo: „Mam racje ku temu, by pożądać przyjemności”. W konsekwencji, sądy wartościujące będą zatem pełnić tę samą rolę, co sądy normatywne, ponieważ pojęcie dobra definiowane będzie za pomocą pojęć deontycznych.

Teoria właściwej postawy

Ujęcie Sidgwicka stało się podstawą teorii, którą współcześni filozofowie analityczni prezentują pod nazwą „teorii właściwej postawy”62 [fitting-attitude theory]. Według podstawowej wersji tej teorii „jakaś rzecz jest wartością wtedy i tylko wtedy, gdy postawą właściwą jest pragnienie jej”63. Teoria ta traktuje sądy wartościujące jako formę nakazów, co gwarantuje normatywne umocowanie dobra. Istnieje kilka wersji „teorii właściwej postawy”, ale dla wszystkich wspólne są dwie podstawowe cechy. Pierwszą jest sprowadzenie pojęć wartościujących do pojęć deontycznych. To, co dobre, definiowane jest za pomocą takich pojęć jak „powinność”, „racja”, „słuszność”, „odpowiedniość” itp. Sidgwick definiuje dobro jako to, czego powinniśmy pragnąć. Franz Brentano tłumaczy, że „dobrym jest to, co godne miłości”64. Charlie Dunbar Broad pisze o „właściwym przedmiocie pożądania”65. Niektórzy filozofowie mówią o „racjach” do zajęcia odpowiedniej postawy względem wartości66. Tak oto pytanie, przed którym staliśmy do tej pory, dotyczące sposobu zdefiniowania pojęcia dobra, zostaje zamienione na pytanie o to, czego powinniśmy pragnąć lub jakie mamy racje do uznania czegoś za dobre. Drugą cechą „teorii właściwej postawy”, wypływającą z pierwszej, jest znaczenie, jakie przypisujemy reakcji podmiotu na to, co wartościowe. Miernikiem wartości rzeczy czy uzasadnieniem uznania czegoś za dobro, przynajmniej w pewnym stopniu, jest przyjęta przez nas względem tego dobra odpowiednia postawa. Zrozumienie relacji między tym, co dobre a naszą postawą nastręczać będzie pewnych problemów interpretacyjnych.

Posłużmy się definicją zaproponowaną przez jednego z teoretyków „właściwej postawy”, Davida Wigginsa: „X jest dobre wtedy i tylko wtedy, gdy x jest tego rodzaju rzeczą, która wywołuje lub czyni stosownym pewne uczucie aprobaty”67. Tak sformułowana definicja dobra sugeruje, że to dana dobra rzecz charakteryzuje się możliwością wywołania w nas właściwej postawy. Gdyby jednak tak było, nie nazywalibyśmy naszej postawy „właściwą”. Powiedzielibyśmy po prostu, że pewne dobra, np. przyjemność, wiedza lub sprawiedliwość są tego rodzaju, że gdy ich doświadczamy, wywołują w nas odpowiednie postawy, np. pożądanie, podziw lub szacunek. Wydaje się jednak, że teoretycy właściwej postawy chcą powiedzieć co innego. Mamy racje ku temu (albo wręcz mamy obowiązek), by zająć odpowiednią postawę – pragnąć, podziwiać czy darzyć szacunkiem – względem pewnych dóbr lub wartości, bez względu na to, czy owe dobra lub wartości wywołują w nas takie postawy czy nie. Jeśli tak, to powinniśmy powiedzieć, że coś jest wartością, ponieważ tego pragniemy lub to szanujemy. Skąd jednak będziemy wiedzieć, że nasza postawa jest odpowiednia bądź mamy racje pragnąć danej rzeczy, jeśli nie ze względu na immanentne cechy danego dobra?

John McDowell, chcąc wyjść z owego błędnego koła, proponuje porównać akt zajęcia „właściwej postawy” względem jakiejś wartości do doświadczania koloru danego przedmiotu. Jabłko jawi nam się czerwone nie dlatego, że ma ono immanentną własność czerwoności, ale dlatego, że, z jednej strony, mamy tak ukształtowane oko, by widzieć fale świetlne o określonej długości, a z drugiej – że jabłko, które oceniamy jako czerwone odbija światło w określony sposób. Gdybyśmy byli innymi istotami, moglibyśmy nie widzieć koloru czerwonego, ale nie spostrzeglibyśmy go również wówczas, gdyby warunki zewnętrzne były inne (np., gdyby promienie świetlne nie załamywały się w odpowiedni sposób). Zdolność widzenia czerwonego koloru zależna jest od naszej wzrokowej percepcji oraz od obiektywnych stanów świata68. W ten sposób możemy powiedzieć, że wartości zależne są od tego, kim jesteśmy jako gatunek ludzki i w jaki sposób postrzegamy wartości, ale także od tego, w jaki sposób to, co wartościowe, wzbudza w nas pewną postawę.

Rodzaje teorii właściwej postawy będą przede wszystkim różnić się od siebie tym, jaką wagę przypisywać będą naszym naturalnym zdolnościom postrzegania wartości, a jaką immanentnym cechom wartościowego przedmiotu. McDowell i Wiggins reprezentują rodzaj teorii nazwany sentymentalizmem, w której wartość zależna jest przede wszystkim od wewnętrznych uczuć i emocji jednostki (choć powszechnych dla naszego gatunku). Scanlon natomiast opowiada się za powiązaniem naszej właściwej reakcji z faktami dotyczącymi przedmiotu, który nazywamy dobrym.

Niektórzy zarzucają omawianej teorii, że nie jest w stanie wyjaśnić, dlaczego powinniśmy zająć „właściwą” postawę wobec rzeczy nazywanych przez nas dobrymi. Jeśli np. usłyszymy w radio, że ktoś oddał właścicielowi znaleziony portfel, wraz z całą zawartością, możemy powiedzieć, że jego postawa jest godna naśladowania. Ktoś może nas zapytać: „Ale dlaczego jest ona godna naśladowania?”. Nie odpowiemy: „Dlatego, że jest słuszna”, ponieważ „godna naśladowania” i „słuszna” w tej koncepcji to jedno i to samo. Wydaje się, że czymś zdroworozsądkowym byłoby powiedzieć: „Ponieważ dobrze jest oddać komuś zgubę”. Ale taka odpowiedź w oczywisty sposób uwikłałaby nasze rozumowanie w błędne koło. Z problemem tym starają się zmierzyć Scanlon i Parfit.

Według Sconlona nie myślimy, że mamy racje, aby coś zrobić dlatego, że uznajemy, iż zrobienie tego jest dobre. To nie własność bycia dobrym dostarcza nam racji do działania. Kolejność jest odwrotna: to, że coś uznajemy za dobre wynika z posiadania przez te „dobre” rzeczy pewnych własności, które przedstawiają nam racje do działania.

[B]ycie dobrym lub wartościowym nie jest własnością, która sama dostarcza racji do zareagowania na daną rzecz w pewien sposób. Raczej, być dobrym lub wartościowym to posiadać inne własności, które konstytuują takie racje. […] [K]oncepcja ta traktuje dobro i wartość jako własność nienaturalną, tzn. czysto formalną własność wyższego rzędu posiadania własności niższego rzędu, które dostarczają odpowiedniego rodzaju racji69.

Posługując się naszym przykładem zwrócenia portfela właścicielowi, Scanlon mógłby nam wytłumaczyć, że nie zwracamy portfela dlatego, że akt zwrócenia go uznajemy za dobry, ale ze względu na inne własności tego aktu. Taką własnością, która przedstawia nam racje do działania, może być np. szacunek dla cudzej własności. Scanlon nazywa swoją koncepcję „teorią wartości odsuwającą problem” [buck-passing account of value], ponieważ przesuwa jedynie moment rozwiązania problemu. Co prawda pojęcie dobra jest wytłumaczone, ale wciąż musimy zastanowić się nad własnościami, które dostarczają racji niższego rzędu.

Derek Parfit twierdzi, że ujęcie Scanlona pozwala nam w zasadzie zarzucić pojęcia dobra i wartości. Potrzebujemy jedynie pojęcia racji, która uzasadni nam nasze działania. Własności niższego rzędu, o których mówił Scanlon, Parfit nazywa po prostu faktami. Tłumaczy, że racje dostarczane są przez fakty – jak wtedy, gdy mamy racje ku temu, by wezwać karetkę, gdyż wiemy, że zrobienie tego może uratować komuś życie.

***

Co zyskujemy, definiując pojęcie dobra za pomocą pojęć deontycznych? Podstawową zaletą oddania pierwszeństwa pojęciu racji, słuszności czy obowiązku jest to, że sądy wartościujące stają się sądami normodawczymi. Sądy wartościujące w postaci: „Przyjemność jest czymś dla nas dobrym” nie stanowią dyktatu do działania; mogą jedynie służyć jako opis pewnego stanu rzeczy. Dopiero sądy: „Przyjemność jest czymś, do czego należy dążyć” albo: „Przyjemność jest czymś, czego mamy powody (racje) pragnąć”, wyznaczają nam działanie i mogą stanowić motywację do ich osiągnięcia. Inną zaletą jest to, że wykorzystanie pojęć deontycznych zapewnia uzasadnienie oparte na racjach.

Jednocześnie należy przyznać, że niezależnie od tego, czy pierwszeństwo dajemy pojęciu normatywnemu czy wartościującemu, w którymś momencie musimy odwołać się do naszych intuicji70. Gdy Sidgwick definiuje dobro jako to, do czego powinniśmy dążyć, będąc istotami rozumnymi, staje jednocześnie przed pytaniem: „Do czego powinniśmy dążyć?”. Wyznaczenie zasad postępowania, nawet w formie ogólnej, takiej jak: „Powinniśmy dbać w sposób bezstronny o szczęście innych”, oparte musi być o jakąś formę uzasadnienia. Uzasadnienie to odwołuje się albo do naszych pierwszych intuicji, które będą służyły jako podstawa, albo do intuicji, które poddamy procedurze refleksyjnej równowagi.

Uwaga na marginesie

Rozróżnienie na to, co dobre i na to, co słuszne stało się podstawą kategoryzacji teorii etycznych. W najbardziej znany współczesnej filozofii sposób, opozycję „dobra” i „słuszności” wykorzystał William Frankena, zapożyczając od Charliego Dunbara Broada podział teorii etycznych na deontologiczne i teleologiczne. W zależności od tego, czy pojęciem pierwotnym jest słuszność czy dobro, teoria będzie adekwatnie: deontologiczna lub teleologiczna71.

Najważniejszym pojęciem dla teorii teleologicznych jest dobro, którego przysparzamy naszym działaniem, i to temu kryterium dane jest pierwszeństwo. Słuszność działania zdefiniowana jest jako działanie dobre. „Działanie jest słuszne wtedy i tylko wtedy – pisze Frankena – gdy ono samo bądź przyporządkowana mu reguła przysparza lub najprawdopodobniej przysporzy co najmniej taką samą nadwyżkę dobra nad złem, jak każda inna możliwa alternatywa; działanie jest niesłuszne wtedy i tylko wtedy, gdy tego nie czyni”72. Aby wiedzieć, jak powinniśmy postąpić – przekonuje filozof – musimy najpierw określić, co jest dobre, czyli wartościowe. Do klasycznych teorii teleologicznych Frankena zalicza egoizm etyczny Epikura, Thomasa Hobbesa i Fryderyka Nietzschego, hedonistyczny utylitaryzm Jeremy’ego Benthama i Johna Stuarta Milla, jak również utylitaryzm idealistyczny George’a Edwarda Moore’a i Hastingsa Rashdalla73.

Teorie deontologiczne uniezależniają słuszność czynu od jego dobrych konsekwencji: „Zakładają – pisze Frankena – że istnieją inne czynniki, które mogą uczynić działanie bądź regułę słusznymi lub obowiązkowymi poza dobrem i złem ich konsekwencji – pewne cechy samego działania, inne niż wartość, jaką to działanie przynosi – np. fakt, że stoi ono na straży złożonej obietnicy, jest sprawiedliwe bądź nakazane przez Boga lub państwo”74. Deontologami są m.in.: Samuel Clarke, Thomas Reid, Immanuel Kant i William David Ross75.

Tradycyjnie zwykło się traktować teorie utylitarystyczne lub szerzej – konsekwencjalistyczne – jako teleologiczne. Ich teleologiczny charakter zasadzać się ma na tym, że zalecają maksymalizację określonej wartości oraz działanie z uwagi na nią: „Czyny są słuszne proporcjonalnie do tego, jak przyczyniają się do szczęścia, niesłuszne – jak przyczyniają się do czegoś przeciwnego”, pisze Mill76. Jednak Frankena nie zalicza utylitaryzmu Sidgwicka do teorii teleologicznych i ma ku temu powody. Jak pamiętamy, pojęciem pierwotnym i niedefiniowalnym jest dla Sidgwicka powinność i to ono służy zdefiniowaniu pojęcia drugorzędnego – dobra; dobrem jest dla niego to, do czego powinniśmy dążyć (moglibyśmy dodać: bez względu na konsekwencje). Jeśli będziemy trzymać się podziału Frankeny, należy przyznać, że utylitaryzm Sidgwicka jest raczej teorią deontologiczną, w której najważniejsze jest spełnianie obowiązku dla niego samego. Obowiązek jest jednak u Sidgwicka specyficznej natury: jest maksymalizowaniem dobra.

Można zatem zastanowić się, na ile podział Frankeny, choć pod pewnymi względami porządkujący, jest do utrzymania. Każda teoria etyczna ma założenia metaetyczne, normatywne, jak również swoją własną teorię wartości. Trzeba się zastanowić, które z metaetycznych założeń są tymi, które pozwalają odróżnić je od siebie. Sidgwick pokazał, że utylitarystyczny obowiązek maksymalizowania przyjemności da się wyprowadzić z intuicyjnych sądów normatywnych. Philip Pettit z kolei jest zdania, że teoriom konsekwencjalistycznym nie jest przypisana żadna konkretna teoria dobra; mogą przekonywać nas do maksymalizowania zarówno