Gejowskie (nie)męskości. Normy płciowe a strategie tożsamościowe gejów ebook

Recenzja: prof. Jacek Kochanowski

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Foto na okładce: © Валерий Лебедев | Depositphotos.com

Projekt layoutu i skład:

[email protected]; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-63434-60-1

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email:[email protected]

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

Virtualo Sp. z o.o.

Rodzicom.Oraz Tobie – za dziesięć lat wspólnego życia.

Wstęp

Choć odpowiedź na pytanie „Kim jesteś?” tylko pozornie może wydawać się prosta, to jednak większość zapytanych respondentów prędzej czy później poda jakieś rzeczownikowe określenie, do którego im najbliżej, które ich najlepiej określa lub identyfikuje. Badania dowodzą, że jedną z najbardziej podstawowych afiliacji o tożsamościowym charakterze jest odwołanie do płci1. Tożsamość płciowa należy do podstawowych kryteriów zarówno identyfikowania się jednostek, jak i patrzenia na nie przez społeczność. Jak pisze Anna Titkow, płeć „podobnie jak wiek i rasa jest podstawą tożsamości w najwyższym stopniu wpływającą na określenie pozostałych elementów tożsamości jednostki w całym jej cyklu życia”2. Poczucie męskości i/lub kobiecości znajduje swoje manifestacje i konsekwencje w szeregu codziennych aktywności człowieka. Postrzeganie własnych (jak i innych osób) wyborów, konsumenckich preferencji, zachowań niemal zawsze jest osadzone w pewnym upłciowionym kontekście. Nasze rozumienie metrykalnej/anatomicznej płci, właściwe wyciąganie wniosków z biologii, konsekwentne (poprawne, akceptowane, pozytywnie sankcjonowane) realizowanie norm płci jest kulturową wartością i społeczną umiejętnością, której oczekuje społeczeństwo od członków i członkiń wspólnoty.

Definicje kobiecości i męskości, którymi się posługujemy, mają oczywiście kulturową, społeczną proweniencję3. Mimo że ich geneza ma zewnętrzny, historyczny charakter, to nie można nie zauważyć osobowego wpływu aktorów społecznych na kształt i rozumienie społecznej konstrukcji, którą nazywamy „płcią”. Męskość – a tej płci społeczno-kulturowej dedykowane jest to opracowanie – jest kategorią powstającą w kolektywnym procesie, w którym jednakże nie wszyscy mogli/mogą uczestniczyć na tych samych prawach. Ci wszyscy, którzy na wstępie nie wpisują się w zastaną definicję (powstałą, nim przyszli na świat), mają utrudnioną, choć niepozbawioną całkowicie szans, możliwość wpływania na kształt męskości. W tym miejscu należy wyraźnie zaznaczyć, że choć można wyróżnić dominującą, najbardziej rozpowszechnioną definicję męskości (tutaj ograniczał się będę do kręgu kultury zachodnioeuropejskiej lub, szerzej, euroatlantyckiej), to jednak może właściwsze byłoby posługiwanie się terminem „męskości”, w którym forma rzeczownika przedstawiona w liczbie mnogiej zwraca uwagę na wielość perspektyw i poglądów na temat tego pojęcia. Spojrzenie takie jest mi bliskie, jeżeli jednak w tekście posługuję się tym rzeczownikiem w liczbie pojedynczej, czynię tak tylko ze względów językowo-stylistycznych. W dalszej części pracy rozszerzę to zagadnienie, przedstawiając jednocześnie dominujące w zachodnim dyskursie rozumienie męskości.

Męskość, na którą niektórzy chcą patrzeć tylko jak na element naszego osobistego, psychicznego usposobienia, posługując się przy tym terminem „płci psychologicznej”, jest jednak przede wszystkim problemem socjologicznym i to w ramach tej dyscypliny powstają najciekawsze jej ujęcia. Męskość i jej definicje znajdują odzwierciedlenie, stają się zasadą funkcjonowania, w większości, jeśli nie we wszystkich, instytucjach4. Obserwując tak duże struktury społeczne, jak państwa, czy te najmniejsze, jak rodziny – wszędzie tam możliwe jest dostrzeżenie męskości czy norm płci jako reguły organizującej i stratyfikującej życie społeczne danej instytucji. Nie bez przyczyny w naukowej dyskusji posługujemy się określeniami charakteryzującymi i wyjaśniającymi określone wycinki naszej kultury, takimi jak na przykład patriarchat czy paternalizm. Sięgamy po te pojęcia, by wytłumaczyć pewne aspekty funkcjonowania jednostek w małych, średnich i dużych grupach. Tam gdzie kwestie płci decydują o pozycji i roli jednostki, jej rodzinnym/zawodowym/towarzyskim/politycznym czy kulturowym usytuowaniu w danej zbiorowości, usprawiedliwione jest mówienie o pewnej formie seksizmu, czyli wywyższaniu jednej płci kosztem drugiej. Poza dyskusją obecnie jest fakt, że w większości społeczeństw funkcjonuje jakaś forma dyskryminacji kobiet i nagradzanie zachowań kulturowo przypisanych męskości. Zajmowanie określonego miejsca w „kulturowym porządku płci” oraz właściwe, to jest niewykraczające poza rodzajowe5 normy, odgrywanie płci niesie za sobą konkretne, materialne konsekwencje6. Korzyść, jaką wynoszą w naszej kulturze mężczyźni z faktu urodzenia się chłopcami, przewyższa niektóre korzyści czerpane przez kobiety z funkcjonowania w naszych społeczeństwach (a i te mogą być zdekonstruowane jako ustanowione w celu podtrzymywania podporządkowanej pozycji kobiet)7. Nieortodoksyjne zachowania anatomicznych mężczyzn, czyli wyraźnie odbiegające od usankcjonowanego, „genderowo poprawnego”, sposobu odgrywania męskiej płci, mogą również być przyczynkiem do kulturowego i społecznego wykluczenia. Tak dzieje się między innymi z homoseksualistami, którzy przez pożądanie drugiego mężczyzny negują fundamentalną zasadę męskości, czyli heteroseksualizm8. Temu zagadnieniu poświęcona jest między innymi ta książka.

Androcentryczny, promujący jedno spojrzenie na męskość punkt widzenia oczywiście eroduje, różni się bardzo nie tylko pomiędzy poszczególnymi kręgami kulturowymi, ale i w ramach samej zachodniej kultury. Inaczej patrzy się na kwestie płci społeczno-kulturowej (gender) w krajach skandynawskich, a inaczej w krajach południowej Europy. Chciałbym, aby w trakcie lektury tego opracowania Czytelnik miał na uwadze, że publikacja ta powstaje w konkretnym czasie, a tłem społeczno-kulturowym, o którym trzeba pamiętać, zapoznając się z moimi obserwacjami, wnioskami, jest polski kontekst (chyba że zaznaczam, że jest inaczej).

Książka Gejowskie (nie)męskości. Normy płciowe a strategie tożsamościowe gejów jest próbą przedstawienia tematu męskości z perspektywy osób homoseksualnych. Uznałem, że z wieloznacznego statusu gejów (anatomiczni mężczyźni jednocześnie łamiący swoimi monopłciowymi pragnieniami heteroseksualność – która jest jednym z fundamentów męskości) mogą wyniknąć interesujące i ważne poznawczo konceptualizacje. Indywidualne i kolektywne zachowania, sposoby problematyzowania płciowej/seksualnej rzeczywistości, a także strategie i praktyki względem kategorii męskości, które „zmuszeni” są podejmować homoseksualni mężczyźni, są tematami wciąż w niewystarczający sposób omówionymi w polskiej literaturze socjologicznej (zbierając materiały do doktoratu, który stał się podstawą tej książki, w związku z brakiem fachowej literatury musiałem odbyć półroczną kwerendę biblioteczną na Uniwersytecie w Oslo: styczeń – lipiec 2009). Potrzeba przybliżenia „genderowej rzeczywistości” mężczyzn homoseksualnych jest ważna nie tylko w związku z koniecznością uzupełnienia opisu, krajobrazu możliwych postaw względem płci, ale również dla poszerzenia naszej ogólnej wiedzy o męskości/męskościach – ich strukturze, normatywnych użyciach i stratyfikacyjnych funkcjach. Socjologiczna analiza tożsamości płciowej gejów może okazać się cenna przede wszystkim w szerszym kontekście badań nad męskością/męskościami.

Chciałbym postawić w tym miejscu kilka hipotez badawczych, które zamierzam w toku moich badań poddać weryfikacji. Ich treść i ładunek wynika z mojej dotychczasowej obserwacji uczestniczącej, jak również oczywiście wiąże się z inspiracjami literaturą z zakresu gender i queer studies. Przede wszystkim znajdujemy szereg narracji stojących w opozycji do stereotypu geja jako osoby nieumiejętnie reprodukującej wzorce męskości. Homoseksualiści, jako osoby wyrastające z tej kultury, doskonale internalizują normy męskości, łącznie z przedmiotowym traktowaniem kobiet, wbrew stereotypowi o wiecznej przyjaźni między gejami a kobietami. Dodatkowo spodziewam się znaleźć ilustracje dla tezy, że tradycyjne rozumienie męskości jest fundamentem kształtowania rodzajowej tożsamości gejów. Uważam również, że nie ma jednego modelu czy typu idealnego męskości homoseksualnej, choć zaryzykuję tezę, że w dominującej większości „męskie reprezentacje” gejów są zbieżne z tymi funkcjonującymi w przestrzeni publicznej. Wreszcie – geje nieprzystający do stereotypu męskości napotykają homofobiczną reakcję nie tylko w większości heteroseksualnego, ale również gejowskiego otoczenia.

Książka składa się z dwóch części. Pierwsza to teoretyczne wprowadzenie do problematyki gejowskich (nie)męskości, tożsamości (nie)męskich. Piszę w niej o aktualnym stanie socjologicznej wiedzy na temat kategorii płci (w tym konkretnie męskości), tożsamości, socjalizacji do ról płciowych. Charakteryzuję także normy rządzące zachodnioeuropejską koncepcją męskości oraz dokonuję „rozbioru logicznego” kulturowej opowieści o homoseksualnej niemęskości, przybliżam status genderowej nieortodoksji w kulturze, mechanizmy i metody jej sankcjonowania. Ramę teoretyczną moich rozważań stanowią koncepcje habitusu Pierre’a Bourdieu oraz refleksyjności/rutynizacji Anthony’ego Giddensa. Społeczna teoria queer jest dla mnie nie mniej istotnym narzędziem interpretacyjnym. Problem badawczy, definicje oraz dotychczasowy stan badań w obszarze socjologii męskości również omawiam szczegółowo w części pierwszej. W części drugiej przedstawiam empiryczne ilustracje i rozwinięcia teoretycznych koncepcji zaprezentowanych w pierwszym fragmencie niniejszej publikacji. Na początku tej części charakteryzuję i wyjaśniam obraną metodologię, kilka akapitów poświęcając kwestiom etyki badań. Dwa ostatnie rozdziały – „Gejowskie (nie)męskości – przegląd wybranych strategii tożsamościowych mężczyzn homoseksualnych względem norm płci” oraz „Teorie przegięcia” – stanowią moją autorską próbę uzupełnienia wiedzy w wybranym obszarze problemowym.

CZĘŚĆ INormy płci a strategie tożsamościowe – uwagi teoretyczne

ROZDZIAŁ 1 Temat męskości w badaniach społecznych

Scott Coltrane zauważa, że choć badania dotyczące różnych aspektów funkcjonowania mężczyzn w przestrzeni społecznej mają tak długą historię, jak sama nauka, to jednak koncepcja męskości jako odrębnej kategorii, która może i powinna być przedmiotem akademickiej refleksji, także w ramach socjologii, jest stosunkowo młoda9. Wcześniejsze analizy, nawet gdy nie brały świadomie za przedmiot swych badań sytuacji mężczyzn, tego w praktyce dotyczyły. Nieuwzględnianiu perspektywy kobiecej towarzyszyło przekonanie o obiektywności badania. Założenie to opierało się (choć może usprawiedliwione byłoby użycie formy czasu teraźniejszego, gdyż i dzisiaj taki sposób myślenia nie jest rzadkością) na pozytywistycznej naiwności zakładającej całkowitą „czystość poznawczą” naukowca, który rozpoczyna proces badawczy nieskażony dotychczasowym doświadczeniem, swoją biografią oraz obowiązującym paradygmatem i mentalnym klimatem epoki. Stąd bierze się niewidoczność męskiej perspektywy oraz wybiórczość pierwszych ważnych analiz o socjologicznym charakterze.

Jak pokazują Jeff Hearn i David L. Collinson, mężczyźni występowali w tych badaniach jako podmiot dyskursu, pod nich nie tylko układana była naukowa narracja (problemy badawcze, metody i techniki, respondenci), ale również uzyskane wyniki były ekstrapolowane na całą populację, w tym na kobiety i mężczyzn spoza głównego nurtu10. Jako przykład wspomniani socjologowie podają słynne „traktaty”: Etykę protestancką i ducha kapitalizmu Maxa Webera, uwagi Karola Marksa na temat walki klas oraz analizę anomii społecznej Émila Durkheima. Ten pierwszy wyciąga wnioski z przykładów opierających się na doświadczeniach wyłącznie mężczyzn, zarówno jednostek (Marcin Luter, Beniamin Franklin), jak i zbiorowości (kalwini, baptyści). Protestancka etyka kobiet lub „duch kapitalistek” nie są praktycznie podejmowane przez niemieckiego socjologa. Podobnie jest w przypadku Marksa i Durkheima. Klasyczne teksty socjologiczne opisujące sytuację różnego rodzaju kolektywów, posługując się uniwersalizującymi określeniami „społeczeństwo”, „klasa pracująca” czy „organizacja”, tak naprawdę zwykle opisywały kondycję konkretnej grupy mężczyzn, na przykład robotników lub właścicieli kantorów11. Nawet tam, gdzie socjologia wprost przyglądała się płci jako czynnikowi zasługującemu na opisanie i będącemu istotną zmienną w badaniach społecznych, dość długo patrzono na społeczne funkcjonowanie kobiet i mężczyzn jako na wypadkową uwarunkowań czysto biologicznych. Teza Talcotta Parsonsa, iż role płciowe są oparte na bazie naturalnej, fizjologicznej, a role dla każdej płci zostały zdefiniowane w terminach funkcji ekonomicznych i seksualnych, bardzo długo wyznaczała perspektywę badawczą w socjologii. Funkcjonalistyczne, biologizujące podejście do kwestii płci (podobnie jak paradygmat socjobiologiczny) należy odczytywać jako częściową kapitulację socjologii, która szczęśliwie nie trwa do dnia dzisiejszego, skoro mamy do czynienia w ramach naszej dyscypliny z koncepcjami, które starają się tłumaczyć kwestie genderowe w kategoriach innych niż biologiczne.

Początki socjologii męskości – przykłady badań

Choć mężczyźni w badaniach socjologicznych byli widoczni (męska perspektywa autorów opracowań, dostrzeganie tylko problematyki dotyczącej mężczyzn i uznawanie jej za uniwersalną itd.)12, to bardzo długo nie patrzono na nich jak na odrębny, wymagający analizy problem socjologiczny. Podobnie zresztą było z tematyką kobiecą. Dopiero w ostatnich dekadach, mniej więcej od lat siedemdziesiątych XX wieku, pojawiają się opracowania, które starają się bardziej świadomie posługiwać pojęciami rodzajowymi, w tym koncepcją męskości. Naukowa refleksja nad problematyką płci i tożsamości płciowej w naukach społecznych, czy szerzej w humanistyce, ma swoje początki w ruchach feministycznych13. Feminizm początkowo odczytywany był tylko jako społeczno-polityczna interwencja w niesprawiedliwą organizację życia publicznego i prywatnego, jednak bardzo szybko zaczął być także płodnym ruchem intelektualnym14. Studia kobiece, pierwotnie koncentrujące swoją uwagę na sytuacji kobiet, analizujące zagadnienia patriarchatu, nierównej dystrybucji władzy, seksizmu i dyskryminacji płciowej, stopniowo zaczęły dotyczyć większej liczby problemów, w tym społecznej konstrukcji męskości, socjalizacji do ról płciowych, a także różnic w ramach jednej płci, które usprawiedliwiają posługiwanie się terminami „kobiecość” i „męskość” w liczbie mnogiej. Paradygmat feministyczny stał się ostatecznie jednym z wielu, którymi posługują się także socjologowie i socjolożki, i stanowi teoretyczny fundament w socjologii gender (płci), w tym socjologii męskości, której praktycznym przykładem jest moje badanie.

Zaczęto przyglądać się procesowi socjalizacji także w jego płciowym wymiarze, śledząc społeczne uwarunkowania prowadzące do reprodukowania się konkretnej wizji męskości. To między innymi w edukacji i socjalizacji odbywających się już od pierwszych dni, najpierw w grupach pierwotnych, później zaś wtórnych, dostrzeżono główne narzędzia upowszechniania jednego, dominującego wzorca męskości. Socjologia zaczęła patrzeć na płeć (gender) jak na jeden z ważniejszych czynników wyjaśniających wiele procesów społecznych i wzbogacających naszą wiedzę o nich.

Studia nad mężczyznami i męskością w naukach społecznych, w tym w socjologii, początkowo koncentrowały się na analizie dominacji mężczyzn nad kobietami i stanowiły uzupełnienie komentarzy powstających w ramach women studies. Często zdarzały się opracowania, które wzmacniały esencjalistyczne podejście do płci i zajmowały się poszukiwaniem argumentów za utrzymaniem rodzajowego status quo. Nierzadko autorzy podejmujący tę problematykę sięgali po bardziej zawoalowane, mizoginistyczne argumenty, próbując przedstawić męskość i wynikające z niej normy jako coś naturalnego, ahistorycznego, wspólnego wszystkim mężczyznom. Rehabilitując w ten sposób zachowania wielu mężczyzn, sugerowano jednocześnie „nowe otwarcie” w podejściu do własnej męskości. Publikacje takie nie tylko nie mają zbyt wiele wspólnego z bardziej otwartym, feministycznym podejściem do kwestii płci, lecz w ogóle trudno uznać je za naukowe. Najlepszym przykładem jest bardzo popularna, także w Polsce, psychologizująca książka Roberta Blya Żelazny Jan15, w której autor namawia mężczyzn do odkrywania „swojej wewnętrznej prawdy” i zacieśniania, niemalże plemiennych, więzów pomiędzy mężczyznami. Ta i podobne prace koncentrowały się co prawda na mężczyznach i męskości, jednak wskazywały jeden właściwy i pożądany jej model, do sprostania któremu społeczeństwa winny przygotowywać wszystkich chłopców. Paradygmat ten nie bierze w ogóle pod uwagę złożoności problemu oraz nie dostrzega szeregu innych zagadnień społecznych, w które męskość jest „zaangażowana” (m.in. homofobia, efeminofobia, bezrobocie mężczyzn i jego konsekwencje, przestępczość, kryzys tradycyjnej męskości czy „nieobecne ojcostwo”).

Stopniowo uwaga przedstawicieli nauki coraz mniej skupiała się na opisie działań i strategii mężczyzn „dzień po feminizmie”, zamiast tego zaczęto przyglądać się zagadnieniu ról płciowych i krzywdzącej kobiety dystrybucji władzy i przywilejów (męska dominacja). Ponadto zmieniał się powoli także sposób patrzenia na mężczyzn, którzy nie tylko odnoszą korzyści z tak zdefiniowanego systemu płciowego, lecz również sami są przez ten fakt poszkodowani. Sztywno określone ramy akceptowalnych zachowań bardzo wyraźnie wpływają na ich społeczne zachowanie. Musztrowanie swoich cielesnych i behawioralnych praktyk znacząco ogranicza swobodę ekspresji, okazywanie uczuć, relacje z kobietami i innymi mężczyznami czy też charakter ich ewentualnego ojcostwa. Perspektywa taka jest charakterystyczna dla bardziej krytycznych badaczy w ramach studiów nad męskością (w tym socjologii męskości) i jest ściśle związana z obecnością w ich myśleniu feministycznych teorii16. Skutkiem przyjęcia takiej optyki jest podkreślanie wieloaspektowych przyczyn i konsekwencji męskiej dominacji oraz wypracowanie nowych terminów i modeli teoretycznych wyjaśniających zróżnicowanie i złożoność męskości (m.in. koncepcja „męskości hegemonicznej” Raewyn Connell17).

Głosi się również postulaty przeprowadzenia gruntownej dekonstrukcji męskości, odsłaniając jej historyczny, kulturowo-społeczny charakter oraz złożoną, wewnętrznie zróżnicowaną konstrukcję, a także nawołuje się do tego, by zwrócić większą uwagę na normatywizujące, a przy tym wykluczające konsekwencje przyjęcia jednej, dominującej wizji męskości18. Nie mniej ważną cechą tego nowego ujęcia jest „czytanie” płciowości (męskości) w ścisłym powiązaniu z seksualnością – to jest uwzględnienie faktu, że heteroseksualność została wpisana w definicję męskości i jest podstawowym czynnikiem regulującym społeczne/kulturowe praktyki rozpoznawania płci jednostki.

W ostatnich latach powstało wiele interesujących badań dotyczących chłopięcych kultur rówieśniczych, w których kult męskości, właściwe odtwarzanie przekazywanych w procesie socjalizacji norm, jest jednym z najbardziej istotnych z punktu widzenia pomyślnego (tj. niekonfliktowego) funkcjonowania młodego mężczyzny w swoim szkolnym/podwórkowym środowisku. Autorami najciekawszych prac omawiających zagadnienie chłopięcych kultur koncentrujących się na reprodukowaniu i właściwych (czyli takich, które przynoszą zysk) użyciach normatywnej męskości są brytyjscy i amerykańscy socjologowie. Victor Jeleniewski Seidler jest autorem artykułów i książek, w których zwraca uwagę na szczególną rolę (nieobecnego) ojcostwa w procesie wychowywania młodych mężczyzn19. Trudności w radzeniu sobie z emocjami i ich okazywaniu mają swe początki już w dzieciństwie. Ojcowie niepotrafiący wyjść poza sztywne ramy męskości sami taki model intymności przedstawiają swoim synom, wychowankom jako pożądany i obowiązujący. Temu, w jaki sposób tak „uzyskana” męskość jest dalej rozwijana i „pielęgnowana” przez chłopców w ramach szkolno-podwórkowych kultur rówieśniczych, poświęca swoje prace między innymi Amerykanka C. J. Pascoe. Socjolożka pokazuje, jak silnie obecne w definiowaniu swojej tożsamości płciowej są już od najmłodszych lat skrypty seksualności oraz ścisłe powiązanie ich z wyobrażeniami na temat płci20. Okazuje się, że kategoria zniewieściałego chłopca (sissy boy) została ukuta nie tylko po to, by stygmatyzować i nazywać potencjalnie homoseksualnych rówieśników, lecz głównie służy do musztrowania i sankcjonowania „niemęskich” zachowań chłopców w ogólności. Więcej miejsca przedstawionej przez autorkę koncepcji „pedalskiego dyskursu” (fag discourse) poświęcę w dalszej części książki.

Wiele opracowań skupia się na roli, jaką w socjalizacji młodych mężczyzn oraz w kształtowaniu tożsamości płciowej odgrywa sport. Kulturowo zwykliśmy patrzeć na ten obszar ludzkiej aktywności jak na przynależący mężczyznom, dla nich charakterystyczny i właściwy. Tacy badacze, jak filozof Brian Pronger21 czy socjolog Michael Messner22, dokonują pogłębionej analizy mechanizmów występujących w ramach sportu, niezwykle istotnych w procesie przekazywania tradycyjnych norm i wartości (takich jak siła, rywalizacja, wytrwałość, wspólnotowość), które pełnią nie tylko funkcję edukacyjną, ale i stabilizującą płciową identyfikację mężczyzn.

Innym, stosunkowo nowym problemem znajdującym rozwinięcie w ramach studiów nad męskościami jest zagadnienie ciała i cielesności mężczyzn. Jaki jest dominujący w kulturze obraz mężczyzny i dlaczego oraz w jaki sposób zmienia się wizerunek męskości w mediach? To najbardziej podstawowe pytania, na które odpowiedzi starają się znaleźć tacy autorzy i autorki, jak na przykład Susan Bordo23 czy George L. Mosse24.

Blisko trzy dekady socjologicznych studiów nad męskością podsumowuje czterotomowa antologia tekstów, którą zredagował Stephen Whitehead (Men and Masculinities: Critical Concepts In Sociology)25. Na ponad dwóch tysiącach stron znalazło się kilkadziesiąt artykułów stanowiących przegląd badań nad współczesnym rozumieniem męskości oraz „uwikłaniem” jej w szereg różnych kontekstów – kulturowych, seksualnych, ekonomicznych, rasowych, religijnych – po których uwzględnieniu dopiero możliwe jest posługiwanie się tą kategorią poznawczą, stosowanie jej jako cennego narzędzia naukowej refleksji. Wielowymiarowości płci, różnym aspektom funkcjonowania mężczyzn w społeczeństwach oraz interdyscyplinarnym badaniom problematyki męskości (liczba mnoga) dedykowane jest także czasopismo „Men and Masculinities” pod naukową redakcją wybitnego specjalisty w zakresie socjologii męskości profesora Michaela Kimmela (State University of New York, Stony Brook, Wydział Socjologii).

Temat homoseksualności a studia nad męskością

Tim Carrigan i inni piszą o początkach socjologicznych studiów nad męskością (końcówka lat siedemdziesiątych XX wieku), że były ślepe na znaczenie kulturowych przemian w obszarze seksualności (w tym intensywnie przebiegający w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej homoseksualny ruch emancypacyjny) i ich wpływu na przebudowę tradycyjnego rozumienia męskości26. Podobnie, zauważa autor, nie dostrzegano znaczenia heteroseksualności dla kształtowania męskiej tożsamości głównego nurtu oraz tego, że ten właśnie rodzaj seksualności jako obowiązujący, pozytywnie sankcjonowany, mógł stać się podstawą systemu męskiej dominacji. Heteroseksualność, jak spodziewam się, że pokażą wnioski z moich badań, powinna być czytana nie jako rzeczywista preferencja emocjonalno-erotyczna, lecz przede wszystkim jako pewien pożądany model zachowań (manifestujący się także w pozornie odseksualnionych sytuacjach), który niejako awansem jest przypisywany każdemu członkowi społeczeństwa, w tym homoseksualnym mężczyznom, i który tak długo, jak nie zostanie jawnie, celowo (lub „niechcący”) zanegowany, pomaga dojrzałemu anatomicznemu mężczyźnie w osiąganiu postawionych sobie celów. Bycie rozpoznawanym jako heteroseksualny, biały mężczyzna, pochodzący z klasy średniej jest symbolicznym kapitałem mającym swoje konsekwencje w każdym innym – ekonomicznym, kulturowym – wymiarze. Etykietkę mainstreamowego mężczyzny (skonstruowanego zgodnie z przepisem podanym wyżej) może zatem uzyskać także osobnik preferujący w rzeczywistości kontakty seksualne z przedstawicielami tej samej płci. Wiedza ta jednak nie była czymś oczywistym na początku badań w ramach socjologii męskości. Obowiązkowa heteroseksualność (by być rozpoznawanym przez społeczeństwo jako pełnowartościowy aktor społeczny) była niewidoczna, to znaczy, że nie dostrzegano seksualności jako istotnej zmiennej, która ma wpływ na nasze rozumienie tożsamości płciowej. Homoseksualiści (mężczyźni) nie stanowili przedmiotu refleksji naukowej w takim samym sensie, w jakim zajmowano się innymi mężczyznami w początkach badań nad męskością. Przyczyn pomijania problematyki gejowskiej w ramach studiów nad mężczyznami i męskością można doszukiwać się z jednej strony w braku świadomości, że seksualność jest nierozerwalnie powiązana z naszym rozumieniem płci, a z drugiej strony w syngulatywnym podejściu do męskości. Patrzono na nią jak na spójną, niezróżnicowaną kategorię, będącą swoistym monolitem. Był to także efekt potocznego, stereotypowego myślenia o gejach jak o niepełnych mężczyznach, w jakimś sensie „wybrakowanych”, nieprawdziwych, a tym samym będących poza centrum zainteresowań socjologicznych studiów nad męskością (tematyka homoseksualna co najwyżej znajdowała rozwinięcie w ramach socjologii dewiacji)27.

Pierwszym zbiorem tekstów, który przełamał takie spojrzenie i rozpoczął proces włączania doświadczenia mężczyzn homoseksualnych w orbitę zainteresowań socjologii męskości. była książka z 1979 roku Gay Men: The Sociology of Male Homosexuality28. Znalazły się w niej między innymi teksty poruszające kwestie ujawniania przez gejów swojej orientacji seksualnej oraz społecznych konsekwencji takich decyzji. Na marginesie tych rozważań pojawiały się oczywiście tematy związane z socjalizacją płciową oraz budowaniem przez homoseksualnych mężczyzn swojej męskiej tożsamości na przekór stereotypom i wyobrażeniom dominującym w kulturze. Czasami przyjmowało to (i nadal przyjmuje) formę zredundowanej męskości (karykaturalnie przesadzone kreacje w stylu „macho”). Zbiór artykułów powstawał jednak w czasach, gdy emancypacja gejów i lesbijek dopiero nabierała tempa, a za chwilę miał i tak przyjść backlash związany z wybuchem epidemii AIDS w latach osiemdziesiątych XX wieku i łączeniem jej ze środowiskami gejowskimi, dlatego też należałoby bardziej umieszczać tę pozycję w obszarze szeroko rozumianych studiów gejowsko-lesbijskich, aniżeli patrzeć na nią jak na przykład socjologicznego opracowania dotyczącego męskości i homoseksualistów w takim sensie, w jakim piszę o tym pod koniec tego rozdziału.

Współcześnie problematyką tożsamości płciowej mężczyzn homoseksualnych zajmują się tacy socjolodzy, jak Tim Edwards, Eric Anderson, Henning Bech, Jeffrey Weeks, Barry D. Adam, Ken Plummer czy Peter Nardi. W swoich tekstach poruszają oni między innymi problematykę homofobii jako jednego z elementów, wokół których organizuje się tożsamość płciowa wielu heteroseksualnych (choć nie tylko) mężczyzn.

Niektóre publikacje poświęcone są poszerzonym studiom nad funkcjami i zastosowaniami pornografii gejowskiej oraz jej kulturowym odczytaniom29. Erotyka, tak samo jak inny materiał, może i powinna być traktowana jak swoisty tekst, który można zinterpretować, objaśnić. Fotografie czy filmy prezentujące seks między mężczyznami są źródłem wiedzy na temat gejowskich wyobrażeń o męskości. Stanowią świadectwo silnej obecności heteronormatywnych obrazów mężczyzn oraz takiego snucia narracji, które niczym nie różni się od produkcji heteroseksualnych30.

Inni autorzy przyglądają się tym ze stereotypów dotyczących gejów, które budowane są na bazie wyobrażeń o niemęskości homoseksualistów. Ciekawe wnioski można na przykład wyciągnąć z badań poświęconych obecności gejów w profesjonalnym sporcie, który – jak już to zostało powiedziane – uznawany jest za domenę, bastion „prawdziwej męskości”31. Nie bez przyczyny niewiele mówi się otwarcie o homoseksualności sportowców. Sfera ta nigdy wprost nie jest nazywana, a każde potencjalne podejrzenie o nienormatywną orientację równa się dyskwalifikacji danego zawodnika z dalszego uczestnictwa w drużynie (dotyczy to głównie sportów zespołowych). Całkowicie inaczej patrzy się na obecność gejów w tradycyjnie sfeminizowanych profesjach. Tymczasem także zawodowi tancerze (którzy mogą okazać się w dominującym stopniu homoseksualni) również bardzo mocno zabiegają o uznanie ich zajęcia za sport, ergo zajęcie męskie32.

Sporo miejsca poświęca się także analizie związków osób tej samej płci pod kątem odgrywanych w nich ról społecznych. Czy sfera rodzinnej intymności uchroniła się przed kopiowaniem heteronormatywnych, patriarchalnych modeli podpatrywanych wśród większości członków społeczeństwa? Jak mają się tradycyjne role męskie i kobiece, gdy gospodarstwo domowe tworzy dwoje mężczyzn? Te i inne pytania znajdują właśnie rozwinięcie w ramach tych badań33.

Niektóre opracowania stanowią pogłębioną analizę sposobów przedstawiania gejów w mediach, w tym głównie w popkulturze. Badacze i badaczki przyglądają się (re)produkowaniu stereotypów na temat „immanentnej niemęskości” mężczyzn homoseksualnych w społeczeństwie za pośrednictwem różnych treści i kanałów komunikacji. Film, telewizja oraz internet stanowią podstawowe narzędzia wykorzystywane w procesie wtórnej socjalizacji młodych mężczyzn (autostereotypizacja) oraz „edukowaniu” reszty społeczeństwa34.

Pomimo że każdy z tych wątków uzupełnia naszą wiedzę na temat funkcjonowania mężczyzn homoseksualnych w społeczeństwie, w tym naświetla interesujący mnie szczególnie problem tożsamości płciowej, to jednak w literaturze brakuje spójnej naukowej monografii, która omawiałaby zagadnienie gejowskich (nie)męskości35. Należy oczywiście docenić interdyscyplinarność perspektyw oraz mnogość ujęć, w których zaczęto przyglądać się męskości/męskościom i homoseksualizmowi (szczególnie ciekawa jest antologia tekstów pod redakcją Petera Nardi – Gay Masculinities36), jednak warto, by socjologiczna refleksja w ramach studiów nad męskością została poszerzona również o rozbudowane badania dotyczące doświadczania (nie)męskości przez gejów: tego, jak przebiega ich socjalizacja płciowa, jak rozumieją, definiują męskość, w jaki sposób odnoszą się do kulturowej narracji o „niemęskości homoseksualistów”, na ile reprodukują „przykazania” męskości normatywnej i czy stosują jakieś refleksyjne strategie względem płci. Wierzę, że opisanie tego fragmentu rzeczywistości społecznej pomoże rzucić światło na funkcjonowanie męskości w ogóle w naszym kręgu kulturowym, a nie tylko wśród mężczyzn homoseksualnych.

Opracowania, którymi dysponujemy, mają charakter szczątkowy, fragmentaryczny. Dostrzegalna jest potrzeba uzupełnienia tego obszaru naszej wiedzy. Warto włączyć doświadczenia mężczyzn homoseksualnych do szerokich badań w ramach socjologii męskości, odchodząc tym samym od wąskiego ujęcia dotychczasowych studiów gejowsko-lesbijskich, które, owszem, odsłaniają kolejne fragmenty egzystencji osób o nienormatywnej seksualności, jednak bardziej w formie etnograficznego opisu jakiejś mniejszości kulturowej (którą geje i lesbijki moim zdaniem nie są), a nie wpisują tych obserwacji w szerszy, systemowo złożony obraz męskości, a przynajmniej dekonstrukcja ta nie ma w tych badaniach charakteru celowego.

Stwierdzam to wszystko oczywiście ze świadomością, że owe analizy mogą przedstawiać jakąkolwiek wartość tylko wtedy, kiedy zostaną mocno osadzone w wąskim kontekście kulturowym, historycznym czy geograficznym. Nie ma możliwości przedstawienia generalizacji, które mogłyby mieć zastosowanie we wszystkich kulturach. Taki uniwersalizm został w ramach socjologii gender zanegowany choćby poprzez użycie terminu „męskość” w liczbie mnogiej.

Studia nad męskością w Polsce

Problematyka męskości znajduje coraz szersze omówienie także w polskiej literaturze i jest przedmiotem naukowej refleksji wielu różnych dyscyplin: od historii sztuki37, przez studia medioznawcze38, pedagogikę39 i antropologię40, na literaturze41 i socjologii kończąc. W ostatnich latach ukazały się trzy interesujące publikacje będące antologiami tekstów z zakresu studiów nad mężczyznami i męskością42. Pomimo szerokiego spektrum tematów oraz ujęć badawczych nie znajdziemy w tych książkach ani jednego artykułu prezentującego problematykę doświadczania, realizowania czy też przekraczania norm męskości przez mężczyzn homoseksualnych43. Ktoś mógłby wyciągnąć wniosek, że tak samo jak kultura wyklucza z definicji męskości mężczyzn, którzy inaczej niż większość organizują i realizują swoje życie emocjonalno-erotyczne, tak też dyskurs naukowy (tutaj mam na myśli polską refleksję socjologiczną) z rzadka pochyla się nad tą kwestią, uznając, że nic istotnego do studiów nad męskością narracje gejów nie wniosą.

Bardzo ważną książką przedstawiającą temat kobiecości i męskości jako istotnie uwikłanych w procedury wymuszania pewnego stopnia normatywności oraz realizujących się przede wszystkim na płaszczyźnie cielesnej stylizacji (hexis) jest praca Lucyny Kopciewicz Kobiecość, męskość i przemoc symboliczna. Polsko-francuskie studium porównawcze44. Profesor Kopciewicz, choć zajmuje się kwestiami genderowymi w ramach pedagogiki, to jednak nie bez racji uznawana jest za jedną z najlepszych interpretatorek i znawczyń socjologii Pierre’a Bourdieu w Polsce. Od lat pracująca w tym paradygmacie słusznie, moim zdaniem, lokuje problem tożsamości płciowej (męskości) w polu, w którym metodami przemocy symbolicznej wymuszana jest implementacja jednego dyskursu o ludzkiej płciowości (binarny, silnie normatywizujący przedstawienia jednostkowej tożsamości płciowej w kulturze). Do uwag Bourdieu i ich recepcji w polskiej humanistyce (tutaj reprezentowanej przez Lucynę Kopciewicz) będę wracał wielokrotnie w moim tekście. W tym miejscu chciałbym jedynie zaznaczyć, że choć wspominana książka jest ważna i także na niej buduję część teoretyczną mojej rozprawy, to jednak trzeba podkreślić, że problematyka homoseksualnej (nie)męskości pojawia się w niej marginalnie.

Dostępne opracowania próbujące przedstawić temat homoseksualizmu w ujęciu socjologicznym niestety niewiele miejsca poświęcają kwestii tożsamości płciowej osób o nienormatywnej seksualności, jakby nie dostrzegając, że te dwie płaszczyzny, na których realizuje się ludzka podmiotowość, są ze sobą ściśle powiązane, co będę starał się pokazać między innymi w tej publikacji. Praca Homoseksualizm – perspektywa interdyscyplinarna pod redakcją profesor Krystyny Slany i doktor Beaty Kowalskiej, choć poszerza naszą wiedzę na temat społecznego/kulturowego funkcjonowania osób homoseksualnych w zachodnich (w tym polskim) społeczeństwach, to jednak ciągle, poza kilkoma wyjątkami, jest jedynie zbiorem tekstów wpisujących się bardziej w klasyczne studia gejowsko-lesbijskie aniżeli spełniające wymogi współczesnej perspektywy genderowo-queerowej45. Wiele zamieszczonych w tej antologii artykułów mierzy się z problematyką ujawniania tożsamości seksualnej oraz percepcji ich odmienności przez dyskurs dominujący.

W podobny sposób należy czytać wyniki badań prowadzonych wśród homoseksualistów przez Dorotę Majkę-Rostek46. Autorka w ciekawym studium przedstawia swoje argumenty na rzecz traktowania środowiska gejowsko-lesbijskiego jako swoistej mniejszości kulturowej. Choć nie zgadzam się z taką perspektywą47, to jednak nie można odmówić wartości poznawczych opracowaniu Majki-Rostek, między innymi za to, że pojawiły się w nim także wątki dotyczące przemyśleń gejów na temat płci.

Choć polska literatura naukowa w obszarze nauk społecznych coraz odważniej i częściej sięga po temat homoseksualności i męskości, to jednak z rzadka mierzy się z tymi zagadnieniami w tym samym czasie, tym samym badaniu czy tekście. Wyjątkiem są niektóre teksty Jacka Kochanowskiego, które choć niezwykle inspirujące poznawczo i wnoszące ważne uwagi teoretyczne osadzone w duchu najnowszych badań nad płcią i seksualnością, to mają jednak bardziej charakter kulturowej, filozoficznej refleksji niż spójnej, osadzonej w badaniach monografii48. Lukę tę staram się uzupełniać, wprowadzając w przestrzeń akademicką moje przemyślenia koncentrujące się wokół zagadnienia tożsamości płciowej gejów49. Warto kontynuować socjologiczne studia tożsamości płciowej mężczyzn, tym razem jednak poświęcając nieco więcej uwagi perspektywie osób homoseksualnych, która choć wcale nie musi być różna czy jakoś znacząco odbiegająca od perspektywy heteroseksualnych mężczyzn, to jednak może potencjalnie, przez fakt funkcjonowania gejów w specyficznym kontekście interpretacyjno-poznawczym, wzbogacać naszą wiedzę na ten temat50.

W niektórych opisach „świata gejów i lesbijek” można doszukać się tendencji do upraszczającego generalizowania, z którego wyłania się jakaś zesencjalizowana koncepcja tożsamości. Tymczasem miast doszukiwać się jakiejś tożsamościowej wspólnoty osób homoseksualnych, lepiej wykorzystać ich odmienne usytuowanie w seksualnej rzeczywistości jako pretekst do poszerzenia naszej wiedzy na przykład o męskości.

Geje i męskość. Strategie tożsamościowe – problem badawczy, definicje

Męskość jest jednym z podstawowych pojęć obecnych w zachodniej kulturze. Płeć nadal pozostaje jedną z najważniejszych kategorii, w stosunku do której ludzie się określają, definiują swoją tożsamość. Jest to pojęcie, które z jednej strony miało ogromny wpływ na kształt kultury, a z drugiej jest ciągle najważniejszym i podstawowym elementem jednostkowej identyfikacji (taka wartość została oczywiście przypisana temu pojęciu w wyniku historycznego procesu). Każdy chłopiec staje przed koniecznością sprostania kulturowym wymogom „bycia męskim”. Zadanie to wydaje się jednym z najistotniejszych w procesie wychowania i socjalizacji. W zasadzie trudno sobie wyobrazić, że dziecku uchyla się obowiązek zdefiniowania się płciowo.

Sytuacja komplikuje się, gdy chłopiec rozpoznaje w sobie pożądanie do osób tej samej płci – wybierając innych mężczyzn jako swoich partnerów, zaprzecza jednej z podstaw kulturowej męskości, czyli pożądaniu kobiet51. Pamiętając jednak, że niemal każdy chłopiec, w tym ten, który okaże się homoseksualistą, przechodzi przez machinę heteronormatywizacji, płciowej socjalizacji (jego habitus na początku jest wyłącznie heteroseksualny)52, powstaje trudna sytuacja. Z jednej strony przykaz, by być mężczyzną (prawdziwym), z drugiej kulturowy komunikat o niemęskości gejów. Pojawia się niezwykle interesujący socjologicznie problem. Konflikt pomiędzy indywidualną, nienormatywną seksualnością i wyobrażeniami na temat normatywnej męskości może skutkować pojawieniem się szeregu tożsamościowych strategii, w których standardy męskiej płci będą kontestowane lub podtrzymywane53. Przed badaczem stają zatem liczne pytania: czym jest męskość dla gejów, jak sobie z nią radzą, czy (i jak) negocjują swoją tożsamość płciową, jak ją czytają i interpretują, jakie strategie względem norm płciowych przyjmują i czy mogą one znacząco odbiegać od rozpowszechnionego rozumienia męskości? Temu między innymi poświęcona jest ta książka. Staram się naszkicować możliwe scenariusze gejowskich (nie)męskości, ilustrując je wypowiedziami rozmówców, całość zaś osadzić w teorii habitusu i przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu, która tłumaczy między innymi, w jaki sposób konstruowana jest definicja płci i dlaczego tak trudna jest rekonfiguracja jej znaczenia54, a także staram się zestawić płciowe narracje respondentów z koncepcją refleksyjności Anthony’ego Giddensa. Czy geje reprodukujący ów płciowy system wraz ze wszystkimi jego założeniami podejmują trud krytycznego spojrzenia na kwestie rodzajowej organizacji życia społecznego? Czy udaje się im wyzwolić z „klatek męskości” i kształtować mniej normatywną tożsamość opartą na refleksji55? Wszystkie te obserwacje uzupełniają także naszą wiedzę o konstrukcji męskości w ogóle i przynoszą argumenty za tezą o tym, że heteronormatywność jest jedną z głównych zasad organizujących współczesne rozumienie płci, w tym przede wszystkim męskości.

W biografiach wielu gejów mamy do czynienia z kilkoma istotnymi społecznymi artefaktami. Pierwotnym wydarzeniem konstytuującym kierunek, w którym rozwijana/kształtowana będzie płciowa identyfikacja dziecka, jest Butlerowski (pamiętając jednak, że sama Judith Butler budowała swoją koncepcję na wcześniejszych założeniach Althussera i Austina) performatyw, który w tym przypadku brzmi: „to jest chłopiec”56. Tym samym zostaje zainaugurowany wielki projekt „uchłopięcania” dziecka. Nigdy nieskończona, powtarzalna, trudno uchwytna nieuzbrojonym (w wiedzę i krytycyzm) okiem kawalkada gestów, zawołań, słów, praktyk, strategii, wezwań itd., które mają za cel stworzenie rozpoznawalnego przez kulturę mężczyzny. Ważne jednak, by pamiętać, że performatywność nie jest aktorskim przedstawieniem, procesem dowolnym, który zależy od naszej woli. Jako zjawisko ledwie uchwytne, powtarzalne, niewidoczne mogło uzyskać status „obiektywnej prawdy”. Uwagi Judith Butler dotyczące procedury materializowania płci w ciałach jednostek za sprawą przemocowych praktyk tożsamościowych korespondują z koncepcją habitusu i cielesnego hexis Bourdieu.

Heteroseksualność jest podstawowym przekazem/komunikatem zachodniej kultury. Implantowanie jej w społeczny umysł dziecka jest pracą wykonywaną przy okazji wszystkich innych czynności wychowawczych. Pierwotny habitus jest zawsze habitusem heteroseksualnym. Zazwyczaj heteroseksualna norma (a tym samym określona norma płciowa) staje się w pierwszych latach życia chłopca jego „społeczną naturą”, jakby napisał Stanisław Ossowski, dokonujemy jej instynktywizacji57. Nie ma pierwotnej socjalizacji do bycia gejem58. Dopiero później dziecko dowiaduje się o istnieniu innych seksualnych alternatyw, od samego jednak początku narracja dotycząca homoseksualności niemal zawsze ma charakter negatywny. Chłopiec często na długo zanim rozpozna kierunek swoich seksualnych pragnień, przeczuwa, kim jest gej (albo raczej „pedał”) i jaką ma tożsamość. Eribonowskie słowa obelgi: „ty pedale!”59 nie muszą być dosłownie, bezpośrednio skierowane do konkretnego młodego mężczyzny. Wezwanie to należy traktować symbolicznie, jego nadawcą zaś jest cała Kultura. Powtarzane w wieloraki sposób i przy wielu okazjach ma szansę być podjęte przez mającego homoseksualne (gdy idzie o zachowania seksualne) inklinacje chłopca i skutkować pojawieniem się specyficznej gejowskiej tożsamości (w rozumieniu Michela Foucaulta)60. Usłyszenie „wezwania”: „jesteś pedałem, zachowuj się jak pedał” niekoniecznie przekłada się na jego podjęcie. Zależy to od wielu rzeczy. Wszak zanim pojawi się świadomość seksualnej odmienności, Butlerowski performatyw: „to jest chłopiec” (wraz z ukrytym w nim założeniem: heteroseksualny chłopiec) okazuje się silniejszy od późniejszego nieco, skierowanego niebezpośrednio i nieintencjonalnie performatywu: „to jest gej”. Obie praktyki mogą występować obok siebie, równolegle.

Choć sprostanie normom męskości jest pracą, którą każdy anatomiczny mężczyzna musi codziennie wykonywać, to jednak w przypadku niektórych mężczyzn homoseksualnych może ona mieć inny, bardziej refleksyjny charakter. Od heteroseksualisty oczekuje się musztrowania i dyscyplinowania swoich zachowań tak, by nie odbiegały od przyjętego i usankcjonowanego wizerunku męskości. Będzie zatem homofobia często niezwykle użytecznym narzędziem, po które sięgają mężczyźni w konstruowaniu swojej płciowej świadomości61.

Przed gejami, jakby z definicji wyrzuconymi z męskości, pojawia się możliwość zakwestionowania kategorii płciowych, podważenia ich, zdemontowania oraz bardziej krytycznego podejścia do normatywnej tożsamości narzucanej każdemu z nas w procesie socjalizacji62. Wydaje się, że geje są bardziej skłonni przekraczać pewne kategorie, kwestionować je, pytać, wątpić. Nie mają wszak nic do stracenia – przez kulturę zostali już „usunięci z męskości”. Choć refleksyjność nie musi wcale być cechą charakterystyczną wszystkich gejów63, to jednak teoretycznie homoseksualni mężczyźni mają więcej ku temu możliwości (sytuacja, przed którą zostali postawieni, zmusza ich do „poradzenia sobie” z zadaniem). Jak jest w rzeczywistości? Scenariusze, możliwe ścieżki są różnorakie, i to o nie między innymi pytam w badaniu. Dla wielu, jak zauważa Henning Bech, gender staje się projektem, który powstaje w związku z koniecznością udzielania odpowiedzi na pytania, których społeczeństwo/kultura – jak się wydaje – nie przestaje zadawać: „Kim jesteś? Jaka jest twoja płeć?”64. Zygmunt Bauman twierdzi, że „mieć tożsamość, to nie czuć potrzeby zastanawiania się nad nią”65. Tymczasem wielu mężczyzn homoseksualnych znajduje się w tak przez kulturę/społeczeństwo zdefiniowanej sytuacji, że nie znają komfortu niekwestionowania swojej tożsamości (tak w aspekcie seksualnym, jak i płciowym). Potrzeba posiadania jakiejś tożsamości jest powszechnikiem, a aby ją uzyskać, geje muszą zredukować powstały dysonans, rozwiązać schizofreniczną sytuację, w której są jednocześnie wciągani i wypychani z męskości. Mogą zatem albo za wszelką cenę starać się „powrócić do męskości”, udowodnić swoją „autentyczność”, zaprzeczając wszelkim niewieścim stygmatom, albo podjąć wyzwanie i nadać męskości nowe sensy – zdekonstruować jej tradycyjną, esencjalistyczną treść, ukazując, że nie ma jednej męskości, lecz nieskończone jej reprezentacje i odsłony, a przy tym wszystkie i tak są kreacjami. Ten pierwszy ze scenariuszy wcale nie musi być celowym, uświadomionym działaniem, lecz śladem udanej socjalizacji płciowej.

Moje badanie jest próbą przyjrzenia się niektórym z narracji i podejmowanych strategii. W jaki sposób geje odnoszą się, reagują na formułowane pod ich adresem normy płciowe (z racji anatomicznej męskości) oraz równoległe unieważnianie tego wezwania (ze względu na ich seksualną odmienność)66? Jedno jest pewne – tak czy inaczej, muszą się jakoś do tego zadania odnieść. Powstały dysonans wymaga jakichś działań, jest sytuacją stwarzającą potencjalny dyskomfort, zwłaszcza gdy odgrywana społeczna/zawodowa rola wyraźnie kłóci się z treścią opowieści o (nie)męskości gejów67. Nie twierdzę przy tym, że męskość reprezentowana przez mężczyzn heteroseksualnych jest monolitem i że ma formę niezróżnicowaną wewnętrznie oraz że jednostkom uznawanym przez społeczeństwo za mężczyzn nie towarzyszą żadne dylematy. Absolutnie nie, interpretacje płciowego elementu tożsamości mogą i przyjmują różne formy również u mężczyzn preferujących intymne kontakty z kobietami (dotyczy to tak samo mężczyzn biseksualnych, transseksualnych i innych). Tak naprawdę prawdopodobne scenariusze tożsamościowe względem płci, które przedstawiam w kontekście badań nad męską homoseksualnością, równie dobrze można zarejestrować w heteroseksualnej i każdej innej konstelacji68. Chcę jedynie zwrócić uwagę, że w przypadku gejów, którzy zazwyczaj w którymś momencie poinformowani zostają (symbolicznie) o swojej kulturowej odmienności i immanentnej „niemęskości”, „praca z męskością” rozpoczyna się z innej pozycji. Inny/outsider znajduje się na zewnątrz kategorii (ale i wewnątrz) – i pozostaje jedynie pytanie, czy będzie usiłował za wszelką cenę „wrócić do kręgu”, czy też przystosuje się do tej wykluczonej pozycji i będzie się starał przebudować świat dookoła siebie, przeformułowując swoje wierzenia i poglądy na temat płci69. Moje założenie badawcze jest takie, że łatwiej przychodzi gejom reprodukowanie (hetero)norm płci aniżeli resygnifikowanie rozumienia tożsamości płciowej. Przypuszczam, że dla większości mężczyzn heteroseksualnych męskość jest czymś na tyle oczywistym, że nie zajmuje zbyt wiele miejsca w ich autorefleksji. Trzeba o nią zabiegać, manifestować w przestrzeni publicznej, grać nią, ale punkt wyjściowy oraz funkcje tych zabiegów są odmienne od tych, jakimi kierują się geje (a przynajmniej ci, którzy taką „pracę” podejmują).

Na początku muszę zaznaczyć, że zaprezentowane tutaj praktyki i strategie względem normatywnej męskości są jedynie teoretycznymi modelami – typami idealnymi w rozumieniu Weberowskim. Poszczególne narracje rzadko są w pełni spójne. Respondenci bardzo często sami mają świadomość niekonsekwencji swoich wypowiedzi. Nawet gdy zdają sobie sprawę z przemocowego charakteru ortodoksyjnej męskości, wcale nie oznacza to, że zadeklarowana chęć wyrwania się z jej pułapki musi wiązać się z podjęciem nowego, wolnego od błędów poprzedniej konstrukcji, projektu tożsamościowego. Ponieważ tożsamość jest „narzędziem”, które towarzyszy nam przez całe życie: jest wielokrotnie przeformułowywana, uzyskuje różne interpretacje i manifestacje, właściwe jest patrzenie na płciową tożsamość gejów jak na bardzo skomplikowaną i niekoniecznie spójną rzeczywistość. Nie tylko etapy postrzegania własnej (nie)męskości mogą się od siebie różnić (np. w pierwszej fazie homoseksualista patrzy na siebie jak na kogoś, kto musi sprostać wymogowi bycia „prawdziwym mężczyzną”, uznając jego obligatoryjność, totalność i jednowymiarowość, a później, np. po coming oucie, zmienia swoje poglądy na ten temat i ewoluuje bardziej w stronę tożsamości refleksyjnej), ale także w jednej wypowiedzi zarejestrowanej w określonym momencie można rozpoznać obecność obu wymienionych przeze mnie porządków (normatywnego/heterohabitus i nienormatywnego/refleksyjność).

Strategii tożsamościowych podejmowanych przez homoseksualnych mężczyzn względem kategorii płci jest bardzo wiele. Te przeze mnie wyodrębnione i opisane nie wyczerpują wszystkich możliwości. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że nie ma czegoś takiego, jak specyficzna gejowska męskość. Nie występuje ona w formie syngulatywnej, tak samo jak błędem jest mówienie o jednej wersji męskości doświadczanej przez mężczyzn heteroseksualnych czy biseksualnych, choć uwzględniając pewne fakty społeczne, usprawiedliwiona jest hipoteza o bardziej zdyscyplinowanym, ujednoliconym charakterze „heteromęskości”. Roboczo wyodrębniłem trzy zasadnicze typy poglądów na temat męskości, warunkujące również rodzaj realizowanej płciowej tożsamości. Pierwszy z modeli opisuje tych gejów, którzy chcą pozostać wierni przykazaniom tradycyjnej, hegemonicznej męskości. Można powiedzieć, że jedyna różnica między nimi a mężczyznami heteroseksualnymi polega na wyborze seksualnego i miłosnego partnera. Kolejną (dość zróżnicowaną wewnętrznie) grupę – refleksyjnych (nie)męskości – stanowią przede wszystkim homoseksualiści, którzy akceptują płciową binarność świata społecznego, uznają męskość za ważny element konstytuujący ich podmiotowość, jednak mają bardzo otwarte do niej podejście, to znaczy samodzielnie wypełniają to pojęcie treścią, wybierając dla siebie te elementy, które traktują jako ważne, rezygnując zaś z tego, co w ich odczuciu ich ogranicza, uwiera,, zamyka. Męskość tego typu można nazwać „męskością à la carte” lub męskością „mniej normatywną”. Inna kategoria obejmuje tych gejów, którzy w jakimś sensie zainteresowani są porzuceniem męskości (w jej kulturowo-społecznym wymiarze, nie dotyczy to cielesności). Traktują ją jako kategorię niepotrzebną, nieadekwatną, nieopisującą ich tożsamości. Gotowi są po nią sięgać instrumentalnie, kontekstowo. W tej grupie wyróżniłem pięć podkategorii.

Pierwszą z nich tworzą osoby w pewnym sensie transgenderowe (wśród moich rozmówców znalazła się jedna taka osoba), które akceptują anatomię swojego ciała (z pewnością czerpiąc z jego kształtu określone przyjemności), myślące o sobie jak o geju, ale nieopisujące siebie jako mężczyzny. Zamiast tego wolą patrzeć na siebie jak na kobietę. Inną grupę stanowią osoby uciekające od rodzajowych etykietek, płynnie poruszające się po seksualnym i płciowym kontinuum. Przykładem takiego podejścia może być druga wyodrębniona podkategoria gejów postrzegających męskość jak coś zbędnego, nierelewantnego, ideologicznie i poznawczo skompromitowanego, choć wciąż obecnego w ich życiu: albo w formie koniecznej pozy uruchamianej ze względów pragmatycznych, albo seksualnej atrakcji, fetyszu, który organizuje w jakimś stopniu ich erotyczne pragnienia (dotyczy to zarówno stereotypowego męskiego genderu, jak i cielesności). Postawę taką nazwałem (nie)tożsamością queer70, a jej sens najlepiej oddaje fragment wypowiedzi jednego z moich rozmówców: „[…] ludzie nie rozumieją tego, że ktoś może być tak freestyle’owo ulokowany gdzieś na tej skali i nie musi się dotożsamiać. […] Kim się czuję? Ja w ogóle nie czuję potrzeby określania się. Ja przed sobą samym mam to, za przeproszeniem, wyjebane po prostu” (Oskar, 25). Oddzielną podkategorię stanowią geje, którzy nie uznają kulturowo-społecznego wymiaru swojej płci, odrzucają męskość jako kategorię opisującą cokolwiek więcej aniżeli tylko ich fizyczność. I tak jakiekolwiek działanie, nawet to najmniej stereotypowo kojarzone z męskością, jeżeli jest podejmowane przez anatomicznego mężczyznę, to wystarcza, by określić je przymiotnikiem: „męskie”. Jeszcze inni geje uciekają od męskości w obszar bezpiecznej chłopięcości. Jest to ich odpowiedź na wezwanie do „bycia męskim” (postponowanie męskości). Chłopięcość ta jest bezpieczna w tym sensie, że choć przyjmowana z podejrzliwością, to jednak do pewnego stopnia (i wieku) jest akceptowana, gdyż lokuje jednostkę, mimo wszystko, po właściwej stronie „rodzajowej rzeki”. Za piątą podgrupę w ramach tej kategorii można uznać gejów, którzy mają tendencję do postrzegania siebie i swoich zachowań jako wyrazu „trzeciej płci”. Na swoją inność (tutaj chodzi o zachowania, które ich zdaniem nie mieszczą się ani w porządku zachowań i atrybutów męskich, ani kobiecych) nadal patrzą przy wykorzystaniu płciowej terminologii. Jest to grupa najmniej wyrazista i można raczej mówić o wypowiedziach niektórych gejów sugerujących taką interpretację określonych zachowań aniżeli o przemyślanej, całościowej strategii tożsamościowej (co oczywiście nie oznacza, że pozostałe wymienione mają całkowicie refleksyjny charakter).

Pora na zdefiniowanie najważniejszych pojęć, którymi posługuję się w swoim badaniu. Mam świadomość, że bez wyraźnego przedstawienia, jak autor rozumie poszczególne terminy, niemożliwy będzie niewywołujący kontrowersji i niejasności dialog z Czytelnikiem. Poniżej opisuję najważniejsze hasła, które oczywiście będą szerzej omówione w dalszych miejscach publikacji. Przyjęty przeze mnie sposób definiowania, mam nadzieję, okaże się koherentny z wybranymi koncepcjami teoretycznymi i z logiką całego wywodu.

Kluczowymi terminami, którymi będę się posługiwał, są: „mężczyzna homoseksualny” (wraz z synonimem „gej”) „norma/normy płci” oraz „strategie tożsamościowe”. Konstruując swoje badanie, chciałem objąć nim jak największą liczbę osób, które same określają się przez użycie przynajmniej jednej z nazw: gej, mężczyzna homoseksualny. Ponieważ nie ma jasności i zgody co do tego, kogo można opisać przy pomocy tych pojęć, uznałem, że najlepszym rozwiązaniem będzie przyjęcie definicji minimalnej, czyli uznanie za geja każdego człowieka, który pozytywnie odpowie na moje ogłoszenie o poszukiwaniu respondentów do badania dotyczącego „poglądów gejów na temat męskości”. Starałem się przyjąć perspektywę emiczną, czyli patrzeć na problem z perspektywy osoby badanej. Bliski jest mi więc termin „poczucie tożsamości jednostki”, o którym Anna Titkow pisze, że korzystamy z niego, „gdy odwołujemy się do subiektywnego sposobu postrzegania siebie przez jednostkę, tj. do sytuacji, gdy próbuje ona odpowiedzieć sobie na pytanie »kim ja jestem«”71. Innymi słowy, nie stosowałem żadnej weryfikacji tego, w jakim stopniu dany uczestnik odpowiada uśrednionym przekonaniom o tym, jakie cechy musi spełniać przedstawiciel danej tożsamości seksualnej. Z treści wywiadów mogę domyślać się, że dla niektórych z respondentów pozytywna reakcja na ogłoszenie o tej treści oznaczała, że świat ich erotyczno-emocjonalnych pragnień organizuje się wokół pożądania osób tej samej płci. Mogli mieć doświadczenie nawiązywania relacji seksualnych czy też miłosnych z innymi mężczyznami lub też chcieliby takie nawiązać, choć nie są one jeszcze częścią ich doświadczenia. To uczucie musiało być na tyle silne, że ta zmienna (jedna z wielu, wokół których można budować swoje rozumienie siebie) uznana została za jeden z elementów ich identyfikujących. Wymagało to wystąpienia przede wszystkim „prywatnego coming outu”, czyli opowiedzenia o sobie przy wykorzystaniu terminu „homoseksualność”. Inne rodzaje coming outu nie są niezbędne, by respondent nabrał przekonania, że wie, kim jest w kategoriach seksualności. Wolałem oddać ewentualnym respondentom prawo do zdefiniowania siebie, aniżeli z góry narzucić swoje, i tak istniejące, wyobrażenie o gejach. Dla przykładu, uznałem za spełniającego wymogi mojej szerokiej, wolicjonalnej definicji „gejostwa/bycia gejem” anatomicznego mężczyznę, który choć jest przywiązany do swojej męskiej cielesności i gotowy czerpać z niej seksualną satysfakcję właśnie poprzez kontakty z innymi mężczyznami (dlatego też opisuje siebie jako gej), to jednak odrzuca męskość jako gender (płeć społeczno-kulturowa). Nie identyfikuje się z mężczyznami i męskością w wymiarze społeczno-kulturowym. Podobnie włączająco postąpiłem z osobą, która pisząc do homoseksualnego czasopisma „Inaczej” (1999, nr 5), przedstawiła w liście swoją tożsamość jako transseksualny mężczyzna (k/m), którego pociągają inni mężczyźni (trans-gej). Czytelnik ten zatem przyszedł na świat jako metrykalna kobieta, ale ze względu na takie, a nie inne definiowanie swoich pragnień gotowy jest opisywać swoją seksualność jako homoseksualność męską.

Słowo „mężczyzna” w zwrocie „mężczyzna homoseksualny” nie ma jednego desygnatu, traktuję je elastycznie jako swoisty skrót myślowy odwołujący się zarówno do anatomicznych mężczyzn, którzy mężczyznami się jednak nie czują lub odmawiają sobie męskości, jak i do osób, których płeć metrykalna (chromosomalna, gonadalna, hormonalna czy inna72) nie była pierwotnie męska, a jednak przez swoje wybory zbliżyły się do subiektywnie rozumianej męskości (to może być zarówno działanie o transseksualnym charakterze, czyli operacyjna zmiana płci, jak i transgenderowym, czyli identyfikacja z płcią męską bez konieczności dokonywania chirurgicznej interwencji). Oba podmioty, niezależnie od tego, czy jest to biologia czy kultura, łączy jakaś zależność z takim czy innym rozumieniem męskości (biologiczne lub społeczno-kulturowe). Najważniejsza identyfikacja, wspólna wszystkim badanym, to utożsamianie się jako gej.

Starałem się nie narzucać własnych wyobrażeń o tym, kogo kultura uznaje za homoseksualistę (mężczyznę), gdyż uznałem, że badacz nie ma prawa tak formułować swojego wywodu. Byłoby to na wstępie wykluczające, mocno subiektywne (w złym tego słowa znaczeniu, gdyż uzurpujące sobie prawo do nazwania się obiektywnym) oraz zubożające potencjalny materiał badawczy. Zgadzam się pod tym względem z Jackiem Kochanowskim, który pisze, że „oczywiście można – i socjologia często korzysta z tej możliwości – arbitralnie domknąć definicje wątpliwych pojęć i w ten sposób »ustawić sobie« przedmiot badawczy, powstaje jednak pytanie: czy powstający dzięki temu zabiegowi opis jest charakterystyką homoseksualności czy też pewnej wersji homoseksualności, tekstualnie wytworzonej symulacji? Taki arbitralny gest zamknięcia jest zawsze gestem normatywnym i jego konsekwencją są wykluczenia z opisu tego, co »wypadło« z definicji”73. Pozostawiając moim przyszłym respondentom możliwość zdefiniowania dla siebie pojęcia „gej”, założyłem, że dla większości z nich będzie to uśrednione rozumienie, zgodne z treścią przekazu kulturowego, które było im przekazywane systematycznie w trakcie wrastania w kulturę i odkrywania swojej seksualnej nienormatywności, a które oni przejęli i realizują zgodnie z funkcjonującym stereotypem osoby homoseksualnej lub wykraczają poza „homoseksualną rolę” (w rozumieniu Mary McIntosh74) i nadają swojej seksualności inne/własne znaczenia. Interesowało mnie, jak na temat męskości patrzą osoby, które myślą o sobie jak o „gejach”, czyli przyjęły, choćby w części, za swój punkt widzenia także społeczne wyobrażenia o homoseksualności. Badałem więc osoby, które „wzięły na siebie” w jakimś sensie gejowską tożsamość, zidentyfikowały się z nią, i bez wnikania, jak realizacja tej tożsamości przebiega, zadawałem im pytania o męskość. Zaznaczę, że w żadnym momencie poszukiwania respondentów nie padł warunek, że muszą to być tylko i wyłącznie osoby, które albo są anatomicznymi mężczyznami, albo czują się mężczyznami. Sformułowanie „homoseksualny mężczyzna”, które używam w tekście, w procesie badawczym nie występowało; posługiwałem się tylko określeniem „gej”.

Stawiając sobie za cel zbadanie pewnego wycinka możliwych ludzkich tożsamości (tutaj: płciowej), tego, jak są konstruowane, porządkowane i jakie praktyki przy ich odtwarzaniu są wykorzystywane, musiałem zgodzić się na możliwie szeroką definicję geja. Jedyny uświadomiony przejaw arbitralności w konstruowaniu mojego badania polegał na tym, że uznając funkcjonowanie w dyskursie kategorii męskiej homoseksualności (tożsamość gejowska, bez wnikania, na czym polega i jaka jest jej genealogia), stwierdziłem, że warto się nad nią pochylić i prześwietlić właśnie pod kątem męskości/niemęskości. Gejów, a nie mężczyzn heteroseksualnych, homoseksualistów, a nie kobiety, transseksualne kobiety, biseksualistów, osoby queer (niezależnie od tego, że jako badacz później mogłem określoną strategię uznać za queerową), inter- i aseksualne itd. Zatem każdy, kto identyfikował się z określeniem „gej” lub „homoseksualny mężczyzna”, był dla mnie potencjalnym badanym. Nie bez przyczyny nie zwracali się do mnie mężczyźni, którzy choć mają kontakty seksualne z innymi mężczyznami, to jednak nie utożsamiają się jako homoseksualiści. W binarnym sposobie myślenia o seksualności (czyli dalekim od ujęcia Kinseyowskiego) jacyś eksperci mogliby uznać takie osoby za gejów, jest to jednak skrajnie niewłaściwe podejście, niespotykane obecnie w literaturze. Gej – bez wnikania w naturę i historię wykształtowania się w nowoczesnych społeczeństwach tej identyfikacji – jest pewną kategorią tożsamościową, która może wywoływać realne skutki, które odczytywane z zewnątrz i od wewnątrz (podmiot myślący o sobie) konstytuują aktora społecznego jako posiadającego mniejszościową tożsamość seksualną. Mężczyzna uprawiający seks z innym mężczyzną, odrzucający myślenie o sobie w homoseksualnych kategoriach, nie może być uznany za geja, podobnie jak błędem jest mówienie „geje” o mężczyznach wchodzących ze sobą w relacje erotyczne w antycznej Grecji lub Rzymie75.

Normy płci są jednymi z najważniejszych reguł stanowiących treść procesów socjalizacji i wychowania oraz organizujących życie ludzi. Nie ma udanego, skończonego wrastania w daną kulturę bez opanowania zasad dotyczących właściwego, to jest oczekiwanego odgrywania standardów płci. Ich respektowania wymaga się od członków wspólnoty za cenę uzyskania „ontologicznego bezpieczeństwa”, czyli uczucia, że jest się akceptowanym przez resztę społeczeństwa. Akceptacja ta jest nagrodą za poprawne przyswojenie „wytycznych” odnoszących się do ról i zachowań płciowych, za zinternalizowanie „przykazań kobiecości i/lub męskości”. Normy płci będę rozumiał, podobnie jak Anthony Giddens podający definicję norm, jako reguły „zachowania odzwierciedlające i ucieleśniające wartości danej kultury, zalecające jedne zachowania, a zakazujące innych”76. W tym miejscu normy te będę odnosił do zachowań dotyczących umiejętnego reprodukowania płci społeczno-kulturowej. Normy zawsze opierają się na jakiegoś rodzaju sankcjach, od nieformalnej dezaprobaty do kar fizycznych, a nawet egzekucji. Oczekiwania związane z prawidłowym odtwarzaniem norm płci są takie same w stosunku do mężczyzn heteroseksualnych i homoseksualnych. Nikt z racji odmiennej orientacji seksualnej z gejów tego obowiązku nie zdejmuje, a przynajmniej tak długo, jak ich odmienna, nienormatywna seksualność nie zostanie ujawniona. Do momentu gdy – posługując się terminologią zaproponowaną przez Ervinga Goffmana – ich piętno pozostaje dyskredytowalne, a nie zdyskredytowane77, mężczyźni homoseksualni są przedmiotem tych samych procedur wymuszania płciowej subordynacji. Oczywiście również po coming oucie oczekiwania normatywnego wypełniania reguł płci są do nich adresowane i paradoksalnie78 właśnie domniemane lub faktyczne niewypełnianie ich przez homoseksualnych mężczyzn staje się dla wielu podstawą do napiętnowania i dyskryminacji tychże, usprawiedliwieniem dla takiego działania79. Normy płci są budowane na biologicznym przekonaniu o naturalnych właściwościach, które można przypisać kobietom i mężczyznom. Jak dowodzi Dorota Pankowska, są ściśle związane ze stereotypami – naszymi wyobrażeniami o „typowo kobiecych i typowo męskich” cechach. „Poszczególne jednostki, czując presję wynikającą z norm związanych z funkcjonowaniem w roli kobiety lub mężczyzny, zwykle podporządkowują się oczekiwaniom i realizują narzucone im wzorce zachowań, aby nie utracić społecznej akceptacji i nie obniżyć samooceny […]”80.

W moim badaniu przyglądam się, jak normatywna męskość jest realizowana lub przekraczana przez gejów, oraz staram się wyciągnąć z tego szersze wnioski, które mogą rozbudować naszą wiedzę o systemie płci, w tym męskości/męskościach w zachodniej kulturze.

Możliwe scenariusze zachowań, modele „przepracowywania” płci, sposoby realizowania się w świecie społecznym jako mężczyzna są pochodną zderzenia podmiotu z normami płci przekazywanymi mu już od pierwszych dni w procesie socjalizacji. Spodziewam się, że badanie przyniesie empiryczne przesłanki świadczące na rzecz tezy o bardziej uzasadnionym stosowaniu rzeczownika „męskość” w liczbie mnogiej. Jest wiele różnych stylów manifestowania się ludzkiej płciowości, czasami wręcz wykraczającej poza binarny układ: kobiecość – męskość. Do opisania tych, często różniących się od siebie, narracji używam terminu „strategie tożsamościowe”. Rozumiem przez niego potencjalnie różne sposoby realizowania się gejów w męskości (to zakłada także nieudane realizacje), różne wyniki tej konfrontacji podmiotu z narzuconymi normami płci. Winien jestem jednak w tym miejscu Czytelnikowi jedno wyjaśnienie. Słowo „strategia” może sugerować, że jest to świadome, celowe, aktywne działanie, przy którego podejmowaniu jednostka kieruje się racjonalnymi decyzjami, tymczasem w przypadku płci, jak mam zamiar dowieść tego w dalszej części, dyskursywizacja, ucieczka od rutyny i bezpiecznego (bo przynoszącego nam społeczną rozpoznawalność jako przedstawiciela danej płci, tym samym pozbywającego nas potencjalnego dyskomfortu wynikającego z „braku przynależności”) osadzenia w normie jest rzeczą bardzo trudną. Możliwą, czego świadectwa planuję zebrać, jednak nieoczywistą i nie absolutnie konieczną. Trudno więc mówić o refleksyjnym kształtowaniu swojej płciowości w odniesieniu do wszystkich mężczyzn, w tym do tych homoseksualnych. I tak o ile w przypadku niektórych „męskości” moich respondentów można z pewnością mówić, że jest ona wynikiem pewnej strategii tożsamościowej, o tyle w odniesieniu do innych, w dosłownym sensie tego słowa, byłoby to nadużycie lub też użycie słowa niezgodnie z pierwotną jego definicją. Dlatego w tym miejscu zaznaczam, że określenie „strategia tożsamościowa” nie zawsze odwołuje się do subiektywnego, refleksyjnego postrzegania swojej płciowości przez badanych, lecz ma charakter hasła porządkującego zaobserwowane modele teoretyczne.

Powyżej omówiłem najważniejsze, zasadnicze dla właściwego odczytania mojego rozumowania, pojęcia. Jest jeszcze szereg innych, ściśle z nimi związanych, które jednak zostaną szeroko omówione w następnym rozdziale, poświęcającym więcej uwagi koncepcji płci społeczno-kulturowej (gender), różnym paradygmatom w postrzeganiu i definiowaniu męskości oraz podejściom w badaniu tożsamości jako problemu socjologicznego. Przedstawię także kluczowe pojęcia z socjologii Pierre’a Bourdieu, które uważam za pomocne w wyjaśnieniu fenomenu męskiej tożsamości (habitus, hexis, przemoc symboliczna). Ponadto znajdą się tam również uwagi dotyczące koncepcji refleksyjności i rutynizacji Anthony’ego Giddensa – teoretycznych kategorii, po które także sięgam, przedstawiając własną koncepcję gejowskich (nie)męskości.

Homoseksualizm jako problem socjologiczny81

Przez długi czas socjologia nie rozwijała badań nad homoseksualnością, pozostawiając ją dla przedstawicieli innych nauk. Kiedy w końcu niektórzy socjologowie uznali za ważne, aby także na polu ich dziedziny naukowej dokonać analizy zjawiska (najpierw przez kulturę dominującą wytworzonego82), nawiązywali oni do rozumienia homoseksualności jako wykraczającego poza powszechnie przyjęty (a zatem zyskujący społeczną legitymację) sposób realizacji seksualnych potrzeb, który zarazem wymaga istnienia specyficznej, innej (tutaj: gorszej) tożsamości – zespołu cech psychicznych, preferencji światopoglądowych, zachowań, rytuałów, wartości. W związku z tym można było zajmować się homoseksualizmem wyłącznie jako przedmiotem badań socjologii dewiacji. Celem tej dyscypliny stało się jak najbardziej szczegółowe opisanie środowiska osób homoseksualnych (wierzono, że takowe istnieje), ich subkultury, nienormatywnych, łamiących ustalony porządek społeczny (zakładający wrodzony heteroseksualizm) tożsamości, by na tym tle potwierdzić normalny, zdrowy i funkcjonalny charakter pożądania heteroseksualnego. Lata pięćdziesiąte minionego wieku (wówczas to pojawiają się pierwsze opracowania socjologiczne na temat homoseksualizmu) to okres dominacji myśli Parsonsa oraz socjologii funkcjonalnej. Zgodnie z tą koncepcją homoseksualizm traktowano jako wykraczający poza normatywne tożsamości społeczne sprzyjające, ze względu na spełniane zadania, reprodukcji i odnowie systemu społecznego – jego trwaniu. Każda inna tożsamość, jako odrzucająca wartości i reguły gry ustrukturyzowanego w myśl funkcjonalistów społeczeństwa, nie mogła być uznana za normalną83.

W tych ramach teoretycznych tacy socjologowie, jak Maurice Leznoff czy William Westley84, badali środowisko bywalców barów dla gejów, eksplorowali funkcjonujące wówczas miejsca spotkań osób homoseksualnych – publiczne toalety, miejskie parki czy właśnie niszowe lokale (zwróćmy uwagę, że Ameryka lat pięćdziesiątych XX wieku była krajem na wskroś homofobicznym i zamkniętym na wszelkie odmienności, segregacja rasowa trwała w najlepsze, a społeczne rozumienie seksualności dopiero stopniowo, miedzy innymi dzięki badaniom Alfreda Kinseya85, ulegało redefinicji; nic więc dziwnego, że wybór przestrzeni, w których geje mogli realizować swoje potrzeby seksualne, był ograniczony do takich miejsc). Materiały zebrane w trakcie wywiadów z respondentami badacze ekstrapolowali na wszystkich homoseksualistów, potwierdzając obecne w przestrzeni publicznej stereotypy i wspierając konstrukt gejowskiej tożsamości – jako pewnej zesencjalizowanej prawdy o wszystkich gejach, ich zachowaniach, upodobaniach, regułach funkcjonowania. Bezrefleksyjnie zaakceptowano obraną metodę badawczą, zapominając o niereprezentatywności próby oraz o specyfice miejsc, w których badacze rekrutowali respondentów. Przedstawiony przez Leznoffa i Westleya raport jest niczym innym, jak tylko analizą określonej grupy celowej, dostępnych badaczom homoseksualistów – bywalców gejowskich barów, osób poszukujących doraźnego seksu – nie może zatem być traktowany jako wszechstronne studium na temat tożsamości gejów. Prac w podobnym duchu oczywiście było dużo więcej, wszystkie miały na celu uchwycenie jakiejś ogólnej, stałej prawdy o homoseksualistach. Ta swoista etnografia homoseksualizmu traktowała gejów i lesbijki jak jakieś egzotyczne plemię – środowisko prostytutek, bywalców szaletów publicznych, seksoholików, kryminalistów, zniewieściałych mężczyzn i zmaskulinizowanych kobiet, odmieńców, dziwaków – jednym słowem: dewiantów – ludzi, którzy kształtowali swoją świadomość w kontekście silnego przeciwstawienia się dominującej tożsamości heteroseksualnej, na zasadzie opozycji do tych, którzy są sprawcami ich opresji.

Koniec lat sześćdziesiątych XX wieku to nie tylko okres rewolucji seksualnej w świecie zachodnim, ale także początek tzw. studiów gejowsko-lesbijskich, później zaś także feminizmu lesbijskiego. Badacze i badaczki z tego nurtu koncentrowali się na pokazywaniu ekwiwalentności tożsamości homoseksualnej do tej dominującej – heteroseksualnej. Chodziło o stworzenie własnej, wolnej od stereotypów, narracji i dowartościowanie osób homoseksualnych poprzez przedstawienie ich tożsamości w pozytywnym świetle. Już nie jako dewiacyjnej, marginalizowanej i penalizowanej, lecz jako budowanej ze względu na wspólne wszystkim gejom i lesbijkom doświadczenie opresji heteroseksualnej. Zakładano, że świadomość bycia gejem/lesbijką ma swoje początki w nieprzychylnym stosunku grupy większościowej. Homoseksualiści (zarówno geje, jak i lesbijki) są zdaniem przedstawicieli i przedstawicielek tego paradygmatu naukowego społecznie konstruowani w procesie socjalizacji i enkulturacji. Każdy i każda od pierwszych dni spotyka się z naturalizacją pożądania heteroseksualnego, jego wszechobecnością we wszelkich przekazach i treściach kultury, następnie zaś, na zasadzie binaryzmów, zapoznawany jest z katalogiem zachowań nieakceptowanych społecznie, sankcjonowanych i wykluczanych z głównego nurtu kultury. Tak wyprodukowany konstrukt uzyskał metkę z napisem: „homoseksualizm”. Pełna, jednorodna i niezmienna tożsamość geja/lesbijki jest przedstawiana przez dominujący dyskurs jako przynależna każdej homoseksualnej osobie. Jej nieuchronność jest pewnikiem, gdyż ma podstawy biologiczne. Nie można od niej uciec i się z niej wyrwać. Płynie ona bowiem we krwi „seksualnych dysydentów”. Tymczasem tacy socjologowie, jak Mary McIntosh86, Jeffrey Weeks87 czy Ken Plummer88, dowodzą, że tożsamość homoseksualna nie jest wrodzona, lecz że ta dostrzegana przez socjologię wspólność, tożsamościowa kolektywność, ma swoje źródła w kulturze. Konstruktywiści uznają, że to społeczne mechanizmy opresjonowania, stygmatyzowania osób o seksualności zorientowanej na osoby tej samej płci są kluczowe w powstawaniu swoistej świadomości grupowej i że to dopiero fakt społecznej fobii na punkcie homoseksualizmu i cały system represjonowania tych skłonności przyczyniły się do wykształtowania się u niektórych członków społeczeństwa specyficznej tożsamości homoseksualnej.

Konstruktywizm traktuje homoseksualizm nie jako pewną wyodrębnioną formę „bycia”, lecz jako określoną wspólnotę doświadczeń. Studia gejowsko-lesbijskie przyjmując takie stanowisko naukowe za punkt wyjścia, podjęły próbę rzetelnego, wolnego od ideologizowania i błędów poprzednich paradygmatów (socjologia dewiacji) opisu kondycji mniejszości seksualnych, koncentrując się bardziej na przyczynach dyskryminacji tej grupy, procesach stygmatyzowania oraz charakteryzując ową kolektywną tożsamość, której wyodrębnienie pozwoliło im mówić o homoseksualistach (lesbijkach i gejach) jako o mniejszości kulturowej.

W ostatnich dekadach minionego stulecia w nurcie socjologii ponowoczesnej rozpoczął się proces wyodrębniania tzw. studiów queer89 (teoria queer)90. Myśl przewodnia tego sposobu uprawniania nauki, wywodząca się przede wszystkim z prac takich badaczy i badaczek, jak Michel Foucault, Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick, zaś na gruncie socjologii między innymi Steven Seidman91, Ki Namaste92, Stephen Valocchi93, opiera się na krytyce wszelkich domkniętych tożsamości (w tym m.in. męskości w wersji syngulatywnej, w którą a priori wpisana jest heteroseksualność podmiotu), uznając, że są one produktem kultury dominującej, narzędziem stratyfikowania i kontrolowania jednostek, ich swoistego ujarzmiania.

Studia queer, do których coraz bardziej przekonuje się światowa socjologia94, dokonały kluczowej reinterpretacji w naukowym badaniu homoseksualizmu. Okazuje się, że nie ma już dalej sensu badanie i opisywanie owego homoseksualnego „plemienia”, gdyż ta mniejszość seksualna funkcjonuje w społeczeństwie tak samo jak osoby heteroseksualne, jest niezwykle różnorodna i nie sposób wyodrębnić jakiejś uniwersalnej reguły, która mogłaby kazać odczytywać homoseksualistów jako szczególnego rodzaju ludzi. Poza podobnym sposobem realizowania swoich potrzeb seksualnych geje i lesbijki (by tylko do tych dwóch orientacji ograniczyć naszą enumerację) nie mają ze sobą aż tak wiele wspólnego.

W ramach socjologii queer mówi się, że główne akcenty badań powinny zostać położone nie na eksplorowanie mniejszości seksualnych jako specyficznych mniejszości kulturowych (którymi nie są), lecz na obserwację procedury wymuszania normy heteroseksualnej i ustanawiania instytucji „obowiązkowego heteroseksualizmu”95.

Teoria queer jest próbą naukowego analizowania, jak w procesie socjalizacji narzucone zostają nam, całkowicie nieświadomie i nieintencjonalnie (stąd też wynika olbrzymia siła i skuteczność tej pozornej ahistoryczności i naturalności), określone role płciowe i zachowania, sposoby ich odczytywania i klasyfikowania jako męskich lub kobiecych. Przedstawia się nam świat jako dwubiegunowy, przy czym, zgodnie z Derridiańską logiką suplementu, zawsze drugi człon w parze jest nacechowany negatywnie, jest w jakimś sensie upośledzony, nieautentyczny, istnieje tylko o tyle, o ile ma za zadanie opisywać/podkreślać normalność, normatywność pierwszego członu (przykłady takich opozycji to przede wszystkim: męskość – kobiecość, heteroseksualizm – homoseksualizm)96. Uczymy się swojego miejsca i „roli” w społeczeństwie poprzez powtarzalność pewnych gestów, aktów znaczących, norm określanych zawsze z pozycji dyskursu heteroseksualnego. To on próbuje nam przekazać, że istnieją tożsamości prawdziwe i fałszywe (właśnie queer – z ang. fałszywy, odmienny, nieprawdziwy), iluzoryczne, nieautentyczne. Tymczasem, jak dowodzi Butler, płeć nie istnieje poza performatywem, poza ciągłym, odnawianym wysiłkiem musztrowania ciała i umysłu do przysposabiania pozornie istniejących w rzeczywistości wzorców męskości i kobiecości97.

Socjologia staje zatem przed zadaniem zdekonstruowania tożsamości płciowych i seksualnych, odsłaniania ich normatywizującej funkcji, służebnej względem dyskursu dominującego. Dzięki analizie tożsamości płciowej gejów możemy dostrzec, że zarówno „męskość” sama w sobie, jak i „tożsamość gejowska” nie funkcjonują rzeczywiście w przestrzeni społecznej (odrzucamy realizm), lecz są jedynie faktami kulturowymi/naukowymi – to jest zajmujemy się nimi o tyle, o ile istnieją osoby, które z różnych powodów myślą o sobie jako o gejach lub mężczyznach (fikcjonizm). Jestem przekonany, że zastosowanie perspektywy queer w socjologicznej analizie męskości homoseksualnej98 nie tylko odsłoni, że nie może być mowy o jakimś jednym typie idealnym homoseksualnej (nie)męskości, lecz wręcz że geje wezwani do „akceptacji” swoich homoseksualnych skłonności zarazem starają się bardzo silnie realizować wzorce heteroseksualne (począwszy od powielania modelu trwałego partnerstwa, aż do wartościowania uznanych przez kulturę cech męskich kosztem kobiecych). Jednostka „realizująca” swoją homoseksualność nie przestaje podlegać procesom heteronormatywnym. Mężczyźni homoseksualni, tak samo jak heteroseksualni, przeświadczeni są o istnieniu jakiegoś pozytywnie nacechowanego modelu męskości i wbrew obowiązującym stereotypom nie są wolni od wpływów socjalizacyjnych otoczenia lub nie charakteryzują się jakąś inną, mającą swe źródło w biologii, (nie)męskością. Wręcz przeciwnie, wielu gejów internalizuje i podświadomie reprodukuje (nawet wbrew ustnym deklaracjom, zgodnym z opisem przypisanej im tożsamości homoseksualnej jako osoby kobiecej, zniewieściałej, miękkiej itd.) dominujący model, a ci, którzy próbują skorzystać z kulturowej ambiwalencji nakładanej na ich społeczny odbiór przez dyskurs dominujący (opowieść o niemęskości gejów vs. wezwanie do bycia męskim) i przeciwstawić się normatywnej męskości, muszą liczyć się, że jest to zadanie bardzo trudne i rzadko w pełni zakończone sukcesem.

Tak jak nie ma żadnej zdeponowanej w gejach prawdy o „byciu homoseksualistą”, tak też nie ma żadnej takiej odnośnie do „bycia homoseksualnym mężczyzną”. Przyjęcie w socjologicznej analizie męskości perspektywy teorii queer, przy jednoczesnym zaprzęgnięciu do badań metodologii wypracowanej przez naszą dziedzinę, pozwoli spojrzeć inaczej na istotny z punktu widzenia historii społecznej wątek androcentryczności kultury. Badanie gejowskich (nie)męskości staje się zatem także pretekstem do generalnej analizy i demontażu pojęcia męskości. Jedynie opisanie dynamicznej relacji między homoseksualizmem a męskością odsłoni opresywny charakter dyskursu dominującego. Za sprawą licznych kulturowych praktyk wzajemne oddziaływanie na siebie męskości i homoseksualności jest podtrzymywane i wykorzystywane zgodnie z celami przemocy.

Wyzwaniem, przed którym obecnie stoimy, jest dokonanie myślowej reorientacji, zgodnie z którą homoseksualizm będzie przedmiotem zainteresowania nauki tylko w takim sensie, że posłuży do zgłębiania i analizowania innych, szerszych, bardziej strukturalnych zagadnień. Celem badań nad homoseksualnymi mężczyznami ma być wykazanie, że płeć jest normatywnym narzędziem wszczepianym w jednostki w okresie socjalizacji niezależnie od orientacji seksualnej, która okaże się dominująca w ich dojrzałym życiu.

Od przyjętego paradygmatu naukowego, obranej teorii społecznej zależy, jak określone zjawiska będą przez nas wyjaśniane, interpretowane, badane. Sądzę, że nie zarówno (homo)seksualność, jak i męskość są wciąż bardzo aktualnymi tematami i powinny być nadal przedmiotem zainteresowań nauk społecznych, w tym zwłaszcza socjologii – jako nauki, która potrafi umiejscowić oba zagadnienia w szerszym kontekście badań nad strukturą i stratyfikacją społeczną. Osobiście uważam, że socjologia musi się wiele nauczyć od teorii queer. Inspirujące jest to, jak zasadniczo przewrócono w jej ramach dotychczasowy porządek – to jest przenosząc nasze zainteresowanie z samego homoseksualizmu (rozumianego esencjonalnie jako spójna tożsamość „plemienna”) na szereg procesów kulturowych, społecznych, które wokół homoseksualizmu funkcjonują, określają go, definiują, warunkują. Chodzi mi tutaj właśnie o procesy heteronormatywizacji, stygmatyzowania, typizacji, które jako zjawiska dotyczące zbiorowości, a nie tylko jednostek, muszą właśnie być w centrum uwagi współczesnej socjologii. Homoseksualizm jest potrzebny socjologii, gdyż otwiera przed nią nowe możliwości eksplorowania zagadnień dotychczas przez tę dyscyplinę niedostrzeganych.

Zgadzam się z Jackiem Kochanowskim, który uważa, że „głębokim anachronizmem wydaje się dziś pytanie o to, »co znaczy kobiecość/męskość« […] o tyle, o ile są to pytania stawiane w perspektywie esencjalizującej”99. Nie znaczy to wcale, że socjologia nie powinna podejmować tych tematów, jest wręcz przeciwnie, co staram się udowodnić w tym tekście. Powinno się nadal eksplorować problematykę płci społeczno-kulturowej, zaznaczając jednak, że badacze i badaczki porzucili nadzieję na odczytanie jakiegoś wspólnego wszystkim mężczyznom i kobietom kodu, przez który można by było czytać ich kobiecość lub męskość. Zamiast tego warto analizować pojęcie płci, w tym męskości, ze względu na jej konstrukcyjny, społecznie wyprodukowany charakter. Płeć, tak samo jak seksualność, nadal znaczy w przestrzeni społecznej, a co za tym idzie, przynosi realne skutki. To, jak rozumiemy owe kategorie, jak je definiujemy i jakie konsekwencje dla naszego społecznego życia przynosi przyjęcie lub odrzucenie obowiązującego modelu zachowań (opis tego, jak działa lub nie proces normatywizacji), jest kluczowym problemem, którym powinna zajmować się socjologia gender.

To nie homoseksualizm, tożsamość gejowska czy to, jak mężczyźni homoseksualni doświadczają męskości, są tematami mnie interesującymi. Chcę posłużyć się tymi kategoriami, by dokładniej opisać mechanizmy i procesy ustanawiania pożądania heteroseksualnego, w tym jego konsekwencji dla rozumienia płci, na pozycji normy100. Refleksja