Feministki muzułmańskie na Zachodzie ebook

Emilce, Alkowi, Antkowi i Krzysiowi

WstępFeministki muzułmańskie na Zachodzie

Feminizm jako zjawisko społeczne budzi wiele kontrowersji i silnych emocji. Podobnie jest z islamem, religią monoteistyczną wyrosłą na gruncie judaizmu i chrześcijaństwa, ale stosunkowo obcą społeczeństwom europejskim. Na przestrzeni wieków i w wyniku wzajemnych, nie zawsze pokojowych relacji, wokół religii muzułmańskiej narosło wiele mitów, półprawd i stereotypów, a od początków XXI wieku utożsamia się ją głównie z zagrożeniem terrorystycznym.

Z kolei pozycja kobiety oraz stosunek do kobiet w świecie islamu i pośród społeczności muzułmańskich żyjących w warunkach mniejszościowych już od okresu kolonialnego budziły kontrowersje świata Zachodu, często stając się pretekstem do usprawiedliwiania dominacji europejskiej, a ostatnio amerykańskiej, w regionach zamieszkiwanych przez większość muzułmańską. Muzułmanki jawią się opinii publicznej najczęściej jako bierne, podporządkowane, infantylizowane, niezdolne do samostanowienia, jako ofiary opresji męskiej, rodzinnej i społecznej. Taki obraz z kolei staje się punktem wyjścia dla gloryfikowania wartości zachodnich i idealistycznego obrazowania sytuacji kobiet w tej części świata. Media podsycają ten obraz, sankcjonując ów stan rzeczy, gdyż z jednej strony świetnym tematem okazują się historie kobiet doświadczających brutalnej przemocy, z drugiej zaś – świat obiega niekiedy legenda jednej jedynej wyzwolonej muzułmanki, która została pilotem samolotu, zdobyła puchar MMA czy upomniała się o prawo do edukacji lub prowadzenia samochodu. Notabene, ten koronny argument przeciw islamowi – zakaz prowadzenia samochodu – jak by nie był dziwaczny, dotyczył wyłącznie Arabii Saudyjskiej, gdzie i tak wreszcie został zniesiony.

Prowadząc zajęcia ze studentami Uniwersytetu Warszawskiego, uczestnicząc w debatach naukowych i popularyzujących wiedzę, wielokrotnie spotykałam się z sytuacjami, gdy rzeczowa dyskusja dotycząca dowolnego zagadnienia związanego z islamem i muzułmanami kończyła się wraz ze sztandarowym stwierdzeniem o tym, jak źle w islamie mają kobiety – i był to moment, gdy merytoryczna debata ustępowała pogoni za stereotypem.

Obraz muzułmanek, wyłaniający się z tych fantastycznych opowieści, podsycanych orientalizującym wyobrażeniem haremu i odaliski, a w konsekwencji zniewolenia i doświadczanej barbarzyńskiej brutalności, w żadnej mierze nie odpowiada temu, jaka wizja muzułmanek powstaje w wyniku rzeczywistego kontaktu z nimi i ich dorobkiem intelektualnym, artystycznym, literackim czy społecznym.

Niniejsza książka stawia sobie za cel zwrócenie uwagi na głos muzułmanek; ma wykazać, że powinny być pełnoprawnymi uczestniczkami debaty na swój własny temat, że mają ku temu nie tylko ludzkie prawo, ale przede wszystkim możliwości intelektualne i dorobek, który – choć nieznany i pomijany – jest ważnym elementem współczesnych społeczeństw, nie tylko muzułmańskich, ale i zachodnich, gdyż wyznawcy islamu są, już nienowym, elementem tychże.

Nie oznacza to jednak, że będziemy tu przymykać oko na problemy, niesprawiedliwości czy błędy lub braki w relacji społeczeństwo, religia, tradycja a kobieta. Wręcz przeciwnie, podążając za wywodami muzułmanek, zwrócimy uwagę właśnie na zagadnienia trudne i propozycje oraz próby ich rozwikłania.

Jednak aby jak najskuteczniej tego dokonać, należy określić metody badawcze, które zastosujemy, a także dlaczego, którymi terminami i jak interpretowanymi się posłużymy. Wspomnimy także, co do tej pory opublikowano na ten temat w Polsce.

Następnie, wprowadzając Czytelnika w zagadnienie feminizmu charakterystycznego dla świata islamu, omówimy jego specyfikę i podziały wewnątrz tego szerokiego nurtu, przyjmując kategorie, które wprowadziła znana badaczka zagadnienia, Margot Badran. Wszystko po to, aby, podążając za głosem feministek muzułmańskich, zastanowić się, czy w historii świata muzułmańskiego znajdują się postaci, które można określić mianem prekursorek; kobiety niezależne, silne i charyzmatyczne, które mogłyby stać się symbolem wywiedzionym z tradycji właściwego kręgu kulturowego. Dochodząc do drugiej połowy XIX wieku, naszkicujemy biografie najważniejszych działaczek muzułmańskich, które miały istotny wpływ na to, by kwestie dotyczące kobiet mogły być w społeczeństwach muzułmańskich dyskutowane. Ukażemy tu różnorodność strategii, a przede wszystkim koncepcji równouprawnienia.

Z perspektywy tematyki niniejszej pracy ważne wydaje się omówienie podstawowych dokumentów o zasięgu i oddziaływaniu międzynarodowym, które regulują prawa kobiet lub postulują rozwiązania i założenia mające kształtować politykę i rozwój społeczny w środowisku międzynarodowym.

Należy mieć nadzieję, że tak szerokie tło pozwoli płynnie poruszać się w kontekstach odłamu feminizmu, który w uproszczeniu na Zachodzie nazywany jest muzułmańskim. Warunki życia, wyzwania i trudności, ale i korzystanie z zachodniej przestrzeni publicznej sprawiają, że część tutejszych muzułmanek prężnie działa i podejmuje inicjatywy na rzecz poprawienia własnej sytuacji. Warto więc wskazać, do jakich grup społecznych należą, jakie wartości reprezentują, na ile czują się związane z Zachodem i jaką rolę w ich działaniach i życiu odgrywają religia muzułmańska oraz tradycja i dziedzictwo wynikające z pochodzenia. Na szczególną uwagę zasługują tutaj te europejskie muzułmanki, które wskazywane są przez otoczenie społeczne jako ludzie sukcesu – to bowiem może być silnym, pozytywnym bodźcem do działania dla kolejnych pokoleń.

Muzułmanki żyjące na Zachodzie mają różny stosunek do religii, co znajduje odzwierciedlenie w ich dyskursie. Kobiety te z różnych perspektyw i stosując różnorodne narzędzia podejmują swoje działania i realizują cele. Część z nich, odnajdując inspirację w religii, decyduje się połączyć życie zawodowe – naukowe – z aktywizmem. Tak zakrojona działalność położyła podwaliny pod feministyczną lekturę i interpretację tekstu koranicznego, co prowadzi w konsekwencji do zdjęcia z islamu bagażu tradycji i kultur patriarchalnych. W związku z tym, że wskazana postawa wydaje się łączyć religię i podejście feministyczne, tworząc zupełnie nową egzegezę najistotniejszego tekstu islamu, poświęcono jej w niniejszej książce wiele uwagi i omówiono twórczość najważniejszych intelektualistek: Aminy Wadud, Azizy al-Hibri, Riffat Hassan, Asmy Barlas i Ziby Mir-Hosseini, poddając krytycznej analizie ich językoznawcze wywody i uzupełniając o informacje na temat różnych przekładów Koranu na język polski.

Zwrócono też uwagę na tematy nowe, rozwojowe i choć jeszcze niezbyt popularne w środowisku zachodnich działaczek muzułmańskich, to godne omówienia, jak choćby ekofeminizm, który czerpie ideę odpowiedzialności za planetę ze źródeł i etyki islamu, a dodatkowo łączy te zagadnienia ze szczególną rolą kobiet, jaką w tym kontekście mają do odegrania.

Nie pominięto również omówienia dorobku Leili Ahmed, która z perspektywy historycznej bada pozycję kobiet w kręgu cywilizacji muzułmańskiej i dowodzi konieczności walki o równość płci w kontekście szeroko rozumianej patriarchalnej kultury muzułmańskiej. W obszarze badań, intelektualistka ta okazała się prekursorką diagnozowania roli kolonializmu w pogarszaniu się sytuacji kobiet w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie, czym otworzyła pole do dyskusji dla zachodnich feministek muzułmańskich młodszego pokolenia. Młodsze intelektualistki i aktywistki nie ograniczają się do okresu kolonialnego, ale odwołują się między innymi do koncepcji orientalizmu Edwarda Saida oraz szerokiego ruchu postkolonialnego, który kwestionuje założenia zachodniego feminizmu jako skrojonego na miarę białej zachodniej klasy średniej i w sposób oczywisty, wbrew opinii jego zwolenników, nie nosi znamion uniwersalizmu. Nie będzie on użyteczny dla mniejszości etnicznych i religijnych na Zachodzie. Koncepcje te rozwija w swojej pracy Zahra Ali, podobne analizy przedstawia też Nacira Guénif-Souilamas.

Jak już wspominano, środowisko zachodnich feministek muzułmańskich nie jest jednorodne. Wiele z nich poddaje też otwartej krytyce religię, czasem nie stosując rozróżnienia między tym, co wprost z niej wynika, a tym, co tradycyjne, utrwalone zwyczajem, wyinterpretowane. Krytyce poddają społeczeństwa, władze, współwyznawców i współwyznawczynie. Są to działaczki bezkompromisowe, ostro rozprawiające się ze światem islamu, często w swej narracji emocjonalne, łączące motywy autobiograficzne z elementami analiz socjologicznych i politycznych. Dla zobrazowania takiej postawy przytoczono tu twórczość Mony Eltahawi i Necli Kelek. W nieco inny sposób, ale w podobnym duchu wypowiada się Fadela Amara, która konkretnie i wprost przedstawia stan faktyczny blokowisk francuskich ze szczególnym naciskiem na tamtejsze środowiska muzułmańskie, analizuje mechanizmy, które zostały uruchomione, a w konsekwencji doprowadzają do pogarszania się sytuacji muzułmanek. Jako aktywistka, przedstawiła też szereg postulatów, których realizacja doprowadziłaby do upodmiotowienia tych kobiet, a w konsekwencji poprawiła ich sytuację. Jednocześnie Fadela Amara jest jedną z niewielu kobiet pochodzących ze środowiska postimigranckiego, muzułmanek, które miały okazję zasiadać w rządzie francuskim. Z tego też powodu przywołujemy jej biografię, gdyż stanowi kolejny budujący przykład integracji ze społeczeństwem przyjmującym i współtworzeniem elity politycznej tego kraju.

W pewnym stopniu w kontrze do powyższego omawiamy inicjatywę „it’s not about burka”, która polega na upodmiotawianiu muzułmanek, szczególnie w dyskursie zachodnim, poprzez stwarzanie przestrzeni, gdzie mają okazję mówić o sobie, swoich potrzebach, brakach, ale i tożsamości, sukcesach, zapleczu kulturowym, religijnym i tym, jak je interpretują i jak z niego czerpią.

A na zakończenie prezentujemy poglądy francuskiej muzułmanki, seksuolożki i feministki, która powracając do korzeni islamu, wskazuje na jego pozytywne nastawienie do ciała, cielesności, seksualności i łączy te zagadnienia – trochę na wzór niektórych nurtów sufizmu – z aspektami duchowymi wiary muzułmańskiej. Podsumowanie zaś wskazuje nowe pola badawcze, kolejne ścieżki feminizmu muzułmańskiego, które wymagają zbadania i omówienia.

W publikacji zastosowano transkrypcję uproszczoną języka arabskiego, a imiona i nazwiska osób żyjących w krajach Zachodu zapisano zgodnie z tym, jak ich dane zapisuje się w kraju zamieszkania.

Wszystkie przełożone fragmenty są w tłumaczeniu autorki, chyba że zaznaczono inaczej.

Kilka uwag o metodologii

Rozważaniom metodologicznym orientalisty, a przynajmniej autorce tego tekstu, towarzyszy ciągłe poczucie niedosytu badawczego. Przedmiotem rozważań jest bowiem działalność intelektualistek i aktywistek – muzułmanek – na rzecz równości kobiet i mężczyzn w islamie. Za kryterium doboru omawianych działaczek obrane zostało miejsce ich aktywności – to kryterium geograficzne, implikujące cały szereg charakterystyk, w tym pewien naturalny dystans wobec świata islamu.

Omawiane zagadnienia i metody badawcze sytuują tekst w szerokich ramach kulturoznawstwa, jednak nie da się tu uciec od stosowania elementów metodologicznych właściwych dla socjologii, religioznawstwa, literaturoznawstwa, gender studies, a także etnologii i historii. Wszystko to osadzone jest w świecie zachodnim, ale wywiedzione ze świata islamu z całą jego specyfiką i różnorodnością. Dobierając metody badawcze, chciałoby się rzec, cytując Stanisława Balbusa: „Domena ostentacyjnie sięga po narzucającą się jej metodologię, o której nomotetycznej nobilitacji została przekonana, na zasadzie mody, czyli mniej lub bardziej przypadkowo (acz z – mniej lub bardziej – powszechnym aplauzem), aby niejako ‘formalistycznie’ siebie samą ‘uprawomocnić’, tj. zaprezentować jako ‘naukową’ (metodologiczną właśnie) konieczność. Konieczność ugruntowana na fundamencie przypadku stanowi nie tylko prosty paradoks; tworzy i potęguje chaos, który jest przypadku metropolią”[1].

By uniknąć owego „chaosu”, a przynajmniej go ograniczyć, autorka zdecydowała się zastosować metodologię orientalistyczną. Należy jednak mieć świadomość, że samo klasyfikowanie orientalistyki jako dyscypliny naukowej budzi kontrowersje. W gronie orientalistów nie od dziś trwa debata na temat metodologii orientalistycznej, jej powiązań z innymi naukami i metodami badawczymi. Środowisko orientalistów polskich wypracowuje jednak konsekwentnie ścieżki badawcze dla swojej dyscypliny. Marek M. Dziekan w systematyzującym miejsce orientalistyki pośród nauk artykule Orientalistyka między „tradycyjną” filologią a potrzebami współczesności. W poszukiwaniu metodologii orientalistyki, który ukazał się w „Przeglądzie Orientalistycznym” w 2014 roku, jednoznacznie stwierdza: „Jestem głęboko przekonany o jakościowej i metodologicznej odrębności orientalistyki jako nauki od innych dyscyplin”[2].

Z tej perspektywy ważną publikacją jest też Orientalistyka. Rozważania o nauce ze wstępem Jolanty Sierakowskiej-Dyndo, w którym zręcznie przedstawia ona złożoność, a jednocześnie istotność orientalistyki pośród szeroko pojętej humanistyki. Wskazuje też, jak można orientalistykę definiować: „Orientalistyka jest nauką, która swoje badania o duchowej i materialnej kulturze społeczeństw Azji i Afryki prowadzi w wymiarze synchronii i diachronii i opiera na świadectwach języka oraz szerokiego pojmowania tekstu. [...] Orientalistyka jako nauka wymaga łączenia różnych dyscyplin naukowych, znajomości szerokiego kontekstu badawczego, bez którego nie sposób zrozumieć tego, jaki sens nadawany jest określonym zjawiskom kultury, a także procesów społecznych czy historycznych zachodzących w krajach Azji i Afryki”[3].

Wydaje się jednak, że definicję tę należy rozbudować, gdyż współcześnie, wraz z napływem ludności Azji i Afryki na Zachód, zasięg terytorialny zainteresowań orientalistyki poszerzył się także o wspólnoty „orientalne” żyjące na kontynentach europejskim i amerykańskim. Bezsprzecznie bowiem nieodłącznymi elementami warsztatu badacza zajmującego się np. mniejszościami muzułmańskimi w Europie są islamistyka, arabistyka, turkologia czy iranistyka. Jeśli dążymy do pełnego zrozumienia wytworów kultury pewnej grupy społecznej, znajomość kształtujących ją istotnych elementów staje się nieodzowna.

Właśnie w kontekście badań nad mniejszościami „orientalnymi” na Zachodzie szczególnego znaczenia nabiera nazwa „orientalistyka”, gdyż budzi pewne kontrowersje i wyzwala emocje. Dotyczyć ma przecież Orientu, czyli obszarów Azji i Afryki – w rozumieniu świata zachodniego. Jednak historia kontaktów i oddziaływań Zachodu na Wschód jest niejednoznaczna i naznaczona dominacją jednych nad drugimi. W konsekwencji na Zachodzie wykształcił się uproszczony obraz Wschodu, bazujący na fascynacji niektórymi elementami wschodniej obyczajowości z jednej strony oraz głębokim przekonaniu o wyższości „cywilizacyjnej” Zachodu z drugiej. Zjawisko to zdiagnozował i opisał Edward Said w sztandarowym Orientalizmie, pisząc, że ów orientalizm to zrzeszenie instytucji, które zajmują się Wschodem, wydając „orzeczenia na jego temat sankcjonujące opinie, opisujące Wschód i szerzące wiedzę o nim, tworząc dlań normy i opanowując go. Mówiąc krótko, byłby to orientalizm jako zachodni sposób na dominację, przebudowę i sprawowanie władzy nad Wschodem”[4].

Powstanie „instytucjonalnego orientalizmu” z perspektywy badań postkolonialnych charakteryzuje Audrius Beinorius, wileński orientalista i filozof: „Powstanie instytucjonalnego orientalizmu, przynajmniej w Anglii i Francji, wiąże się bezpośrednio z ogromną ekspansją kolonializmu oraz innych form dominacji tak w Azji, jak i w Afryce. Systematyczne poznawanie ludzi z tych regionów oraz ich języków było możliwe nie tylko poprzez rządzenie nimi. Poznawanie innych cywilizacji, ocenianie i kategoryzowanie kultur dawało gwarancję, że mieszkańcy zdominowanych obszarów będą rozumieć swoje cywilizacje zgodnie z zasadami nauki stworzonej w Europie. W ten sposób stworzono doskonałe możliwości zatrzymania intelektualnych elit z kolonii przy europejskich metropoliach, co pomogło upadłemu w połowie XX wieku kolonializmowi ochronić kulturalną hegemonię Europy”[5]. A zatem orientalizm stał się w tej perspektywie jednym z „intelektualnych narzędzi” kolonializmu, które hamowało naturalny i nieskrępowany rozwój intelektualny społeczeństw Azji i Afryki w dowolnie obranym kierunku i bez narzuconego wzorca myśli zachodniej.

Trzeba jednak z pełną mocą podkreślić, że orientalistyka nie czerpie z tak interpretowanego orientalizmu, a dąży do głębokiego zrozumienia specyfiki regionów, z akceptacją, a nawet chciałoby się rzec pewną pokorą dla odmienności, nieprzetłumaczalności i nieprzekładalności elementów religii, kultury, języka, codzienności i innych aspektów. Co więcej, z przyczyn historycznych dziedzictwo kolonializmu i postkolonializmu nie powinno ciążyć badaczom np. polskim, jeśli przyjąć, że nie pozostają pod wpływem intelektualistów zachodnich.

Odżegnując się od orientalizmu, powróćmy jednak do Orientu i orientalistyki, by przywołać anegdotę, jaką Marek Dziekan zawarł we wspominanym już artykule – staje się ona bowiem pretekstem do sformułowania trafnej syntezy rozważań nad tym, czym jest orientalistyka. Pisze on tak: „Wiele lat temu, jeszcze jako student, usłyszałem wypowiedź Roberta Stillera, że Orient nie istnieje, ale wiedzą o tym tylko orientaliści. W pełni zgadzam się z tą opinią. Stoję jednak na stanowisku, że choć nie istnieje Orient, to istnieje orientalistyka, jakkolwiek by to paradoksalnie zabrzmiało. Orientalistyka jest nauką obejmującą swoim zainteresowaniem wiele dziedzin (literaturoznawstwo, językoznawstwo, historia, religioznawstwo) – ten aspekt można określić jako jej wewnętrzny podział ‘pionowy’. Wewnętrzny podział ‘poziomy’ to funkcjonowanie w obrębie tej dyscypliny samodzielnych dziedzin – np. japonistyki, arabistyki, iranistyki, turkologii, sinologii, czasem łączących się ze sobą na podstawie czynników innych niż język, np. islamistyka czy buddologia”[6].

Takie ujęcie orientalistyki odpowiada ponowoczesnej współczesności kształtowanej procesami globalizacji w szybko „zmniejszającym się” świecie – w którym „kurczy się czas i przestrzeń”[7], jak pisał Bauman we wstępie do kultowej Globalizacji. Zagadnienia krajów „Orientu” stają się nam bliższe, a przede wszystkim silniej oddziałują na otaczającą rzeczywistość, dlatego też rozumienie tych społeczeństw i wartości nimi kierujących jest szczególnie ważne. Podstawy ku temu mają właśnie orientaliści, korzystający z warsztatu filologicznego, ale nie tylko.

W 1933 roku prof. Jerzy Kuryłowicz na III Zjeździe Orientalistów we Lwowie stwierdził że „orientalistyka” jako gałąź wiedzy nie istnieje, istnieją tylko lingwistyka, historia literatury, religioznawstwo itd. oparte na źródłach wschodnich[8]. Jednak czasy się zmieniają, a wraz z nimi i metodologia powinna iść naprzód. Samo opowiedzenie o Innym przez pryzmat wytworów jego kultury już nie wystarcza, zmieniają się bowiem wymagania stawiane nauce czy też oczekiwania wobec niej formułowane. Zgodzić się w tym kontekście należy z M. Dziekanem, którego zdaniem orientalistyka powinna przejść od nauki kontemplatywnej ku performacyjnej, czyli takiej, „która dostarcza człowiekowi wiedzy ułatwiającej elastyczne przystosowanie do zmieniających się warunków i radzenia sobie ze zmieniającym się środowiskiem zarówno społecznym, jak i naturalnym (jeżeli takie rozróżnienie jest nadal zasadne). Takiego zadania [...] orientalistyka ‛filologiczna’ nie jest w stanie spełnić. Ale też – orientalistyka bez jej filologicznego komponentu również sobie z tym nie poradzi”[9]. Nie poradzi sobie, ponieważ to język jest narzędziem umożliwiającym dotarcie do źródeł pisanych i tych, które funkcjonują w pamięci zbiorowej. Język jest świadectwem dorobku kultury, sposobu rozumienia otaczającego świata i rzeczywistości, bo z niej właśnie wyrósł. „Język koduje kulturę, toteż rozumienie jej wzorów, koncepcji, wzorców myślenia jej przedstawicieli jest możliwe poprzez rozumienie jego struktury, semantyki”[10].

Orientalistyka jako nauka zmierzająca do poznania i objaśnienia wytworów i zjawisk kultury społeczeństw omawianych regionów musi być wielowątkowa, niejednoznaczna, musi czerpać z różnych metod badawczych, łączyć różne dyscypliny naukowe, spajać je, ale nie negować czy zaniedbywać. Pełne badania orientalistyczne łączą nauki humanistyczne, wiedzę o sztuce i nauki społeczne, wiedzę z zakresu prawa czy ekonomii[11]. Badania z pogranicza czy w ramach różnych dyscyplin najczęściej traktuje się jako badania interdyscyplinarne, jednak w przypadku orientalistyki należałoby raczej zastanowić się nad transdyscyplinarnością wywiedzioną z teorii transkulturowości[12] i to samo dotyczy stosowanej metodologii. Jaka jest między nimi różnica? Interdyscyplinarność nie tworzy nowego pola badawczego w ramach łączonych dyscyplin, zaś transdyscyplinarność podejmuje problemy nie do rozwiązania w ramach żadnej oddzielnie użytej metodologii i w ramach żadnej oddzielnej dyscypliny – prowadzi do powstania nowego pola badawczego[13]. Transdyscyplinarność zakłada złagodzenie granic między dyscyplinami. Można zatem postawić tezę, że metodologia orientalistyczna powinna być metodologią transdyscyplinarną. Szczególnie że – odwołując się znów do słów M. Dziekana – „wszyscy przecież dobrze wiemy, że bardzo rzadko ścisłe zastosowanie jakiejkolwiek metodologii badań stworzonej na Zachodzie – zazwyczaj na takim czy innym materiale zachodnim – odpowiada rzeczywistości, którą badamy. Co więcej, takie ścisłe trzymanie się metodologii zachodniej może bardzo łatwo doprowadzić do zniekształcenia obrazu kultur Orientu. Dotyczy to zarówno nauk humanistycznych, jak i społecznych”[14].

Bezspornym wydaje się przekonanie, że metodologia orientalistyki bazuje na badaniu oryginalnych tekstów i wytworów kultury w rodzimym języku, ze znajomością lokalnych warunków, tradycji, religii i wcześniejszego dorobku kulturalnego. „Właściwy, często wielowarstwowy sens zjawisk czy tekstów wymaga bezwzględnie znajomości języków orientalnych. A zatem można powiedzieć, że metodologią badań orientalistycznych w pierwszym rzędzie jest przekład kultury na kulturę”[15]. Warto tu jednak uwzględnić zjawisko nieprzekładalności oraz pozornego, złudnego podobieństwa elementów kultury, religii czy życia społecznego. Jedynie rzetelna znajomość cywilizacji „wyjściowej” pozwala wychwycić owe pozorne podobieństwa.

Jeśli jednak przyjmujemy za podstawę orientalistyki pracę bazującą na materiałach źródłowych w językach orientalnych, pominiemy dorobek kulturowy omawianych społeczeństw i społeczności tworzony w językach zachodnich (np. po francusku w Maghrebie, po angielsku w Indiach czy niektórych krajach Afryki, po hiszpańsku w Saharze Zachodniej). Twórczość taka jest bezpośrednią konsekwencją dominacji zachodniej nad „Orientem” i stanowi nieodłączną część tożsamości tamtejszych społeczeństw. Podobnie rzecz się ma w przypadku mniejszości „orientalnych”, które na stałe wtopiły się już w kraje Zachodu, a ich działalność społeczna, kulturowa i artystyczna sytuuje się na cywilizacyjnym pograniczu Wschodu i Zachodu, i jedynie rozumiejąc ich źródła i korzenie można aspirować do w miarę pełnego zobrazowania tego nowego, zachodniego już, trendu. Kolejny raz zatem orientalistyka musi przesunąć granice. Jak pisze cytowana już orientalistka Jolanta Sierakowska-Dyndo, „świat, w którym żyjemy, zwykle postrzegamy jako ‘skrojony na naszą miarę’, nie tylko nie dostrzegając, ale niestety często nie akceptując odmiennych wzorów organizowania społeczeństw, innych systemów wartości, wielbienia innych bogów”[16]. Rolą orientalistów jest rozumieć tę inność i naświetlać jej specyfikę, szczególnie w czasach, gdy owa „inność” jest negatywnie postrzegana. Temu też ma służyć niniejsza praca.

Zarys stanu badań

Sytuacji kobiet w kręgu cywilizacji arabsko-muzułmańskiej poświęca się coraz więcej uwagi. Intelektualiści i badacze podejmują próby odtworzenia, rekonstrukcji realiów życia kobiet w czasach Proroka Mahometa. Same działaczki na rzecz poprawy sytuacji kobiet w islamie odwołują się do tradycji Proroka – hadisów, zgodnie z którymi miał on zalecać szacunek wobec kobiet, podkreślać ich równość i nakazywać dobre traktowanie. Pojawia się też wiele informacji i analiz historycznych dotyczących wybitnych bohaterek pierwszych wieków islamu. Ujęcie takie wydaje się jednak stosunkowo nowe, choć w krajach arabskich o takim podejściu badawczym można mówić od końca XIX wieku. Najbardziej znaną jego reprezentantką tamtego okresu była Zajnab Fawwaz, o czym jeszcze wspomnimy.

W wyniku różnych kontaktów przedstawicieli świata islamu z Zachodem, na skutek kolonizacji lub objęcia protektoratem, kwestie kobiece znalazły się w debacie publicznej na Bliskim Wschodzie i w Maghrebie po raz pierwszy od czasów zdefiniowania podstaw wiary, ładu i porządku społecznego oraz relacji płci w Koranie i hadisach – ocenia Leila Ahmed[17]. Pierwszy raz od wieków próbie redefinicji zaczęto poddawać prawodawstwo, które gwarantowało mężczyznom prawo do poligamii, oddalenia żony – jednostronnego rozwodu, kwestie dziedziczenia i wiele innych praw utrwalonych tradycją, a czerpiących z tekstu koranicznego.

Na Zachodzie tematykę kobiecą w tradycji muzułmańskiej podejmuje się na szerszą skalę od lat 80. XX wieku. Jednym z pierwszych opracowań rzetelnie zgłębiających temat sytuacji muzułmanek napisanym w języku angielskim była publikacja Woman in Islam[18] Wiebke Walther, która ukazała się w 1981 roku, a jej polski przekład wydano w 1982 roku pod tytułem Kobieta w islamie[19]. Jednak tematyka kobieca w kontekście cywilizacji muzułmańskiej jest obecnie szeroko dyskutowana i podejmuje ją wielu autorów, z różnej perspektywy. W kontekście niniejszej pracy interesuje nas jednak nieco zawężona tematyka. Jedną z istotnych, ale i nieczęsto dyskutowanych kwestii, jest rozwijający się nurt myśli zmierzający ku równouprawnieniu kobiet. Tematykę tę podejmują coraz częściej muzułmanki, intelektualistki i aktywistki z omawianego kręgu kulturowego. Szczególną grupą pośród nich są natomiast muzułmanki żyjące na Zachodzie i angażujące się w tę ważną działalność, wnoszące wkład w rozwój muzułmańskiej myśli teologicznej i społecznej, a dotyczącej społeczeństw muzułmańskich i tychże mniejszości żyjących na Zachodzie.

Analizę koncepcji tej grupy dość rzadko podejmuje się wśród badaczy islamu. Często wymyka się ona również specjalistom zajmującym się mniejszościami muzułmańskimi w Europie. Wydaje się jednak, że jest to nowy, a jednocześnie obiecujący nurt myśli w życiu intelektualnym środowisk muzułmańskich na Zachodzie.

Do tej pory tematykę tę poruszały w Polsce Ewa Machut-Mendecka, profesor na Uniwersytecie Warszawskim, podejmująca często w swych badaniach wątki kobiece, zarówno w kontekście społecznym, jak i z perspektywy literaturoznawczej. Dorobek naukowy Agaty S. Nalborczyk także wzbogacają artykuły naukowe poświęcone sytuacji kobiet muzułmańskich, ze szczególnym uwzględnieniem ich autorytetu religijnego wśród polskich muzułmanów. Porusza też ona zagadnienie dżihadu genderowego[20] oraz kobiecej egzegezy Koranu[21].

Dość ogólnie opracowania wskazują, że sytuacja kobiet muzułmańskich jest bardzo zróżnicowana i zależy od kraju, regionu, klasy społecznej i wielu innych czynników[22]. Zwykło się wspominać o wybitnych muzułmankach, pojawiają się też informacje o feminizmie muzułmańskim[23], wymieniające m.in. Nawal as-Sa’dawi i Fatimę Mernissi. Przy czym w świecie muzułmańskim działaczek na rzecz równouprawnienia jest wiele, a wydaje się, że obecnie przybywa ich z każdym dniem. Również ich perspektywa, cele, ideologia oraz metody działania są bardzo różnorodne, przy czym wiele z nich nie określa siebie mianem feministek. Zagadnieniem płci w procesie integracji[24] zajmuje się w swych badaniach Barbara Pasamonik, podejmuje ona też temat dżihadu genderowego[25].

Tematyce kobiecej poświęca także część swych badań Izabela Kończak. Na wskazanie zasługuje publikacja, która ukazała się pod jej redakcją we współpracy z Markiem M. Dziekanem – Kobiety Bliskiego Wschodu. Uzupełnieniem tych publikacji jest książka pod redakcją Katarzyny Pachniak, traktująca o ciele w świecie islamu[26]. Ciekawymi źródłami wiedzy o tematyce kobiecej są również portale i blogi internetowe, a przede wszystkim beletrystyka, jednak te materiały stanowią zupełnie inny rodzaj źródeł, wykraczający poza temat niniejszej publikacji i nie będziemy ich tutaj omawiać.

W Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie publikuje się coraz więcej artykułów i publikacji zwartych na temat muzułmanek, w wielu kontekstach, i będziemy się powoływać na liczne spośród nich; najważniejsze jednak będą dla nas publikacje i wystąpienia publiczne samych zachodnich muzułmanek, gdyż jedynie takie odniesienie się do nich i udostępnianie jak najszerszemu gronu ich myśli, koncepcji i analiz dowodzi podmiotowego ich traktowania i nie nosi znamion wartościowania w duchu saidowskiego orientalizmu.

Kobiety a świat islamu

Cywilizacja muzułmańska kojarzy się najczęściej ze złą sytuacją kobiet, z ograniczeniem ich praw, poniżeniem, w skrajnych przypadkach wręcz dehumanizacją. Na ten obraz składa się bardzo wiele czynników: haremowa przeszłość, barwne opowieści podróżników XIX-wiecznych z nurtu orientalizmu[27], medialne doniesienia oraz książki i filmy opisujące losy niemogących dostosować się do życia w innym kręgu kulturowym, nieświadomych reprezentantek społeczeństw zachodnich, które założyły rodziny z muzułmanami[28]. To tylko niewielki fragment mozaiki wyobrażeń zachodnich o rzeczywistości muzułmańskich kobiet. Skrajnie przerysowane obrazy powstają w internecie, gdzie blogerzy, anonimowi autorzy komentarzy internetowych oraz artykuły przedstawiają sytuację kobiet w „krzywym zwierciadle”. Na stronie milujciesie.org można przeczytać: „...musimy zrozumieć, jak Koran postrzega kobietę i jak nakazuje ją traktować. Prawdą jest, że rodzina w islamie jest najważniejsza i że kobieta jest tam wysoko ceniona. Przeciętna cena za kobietę wynosi kilkanaście tysięcy dolarów, przy średnich zarobkach w krajach arabskich rzędu kilkuset dolarów. Kilka tysięcy dolarów jest warta kobieta z widoczną wadą fizyczną (np. zezowata). Kiedy muzułmanin chce się ożenić, musi uiścić opłatę tej wysokości ojcu lub braciom swojej wybranki, na własny koszt zorganizować wesele i obdarować hojnie całą rodzinę narzeczonej (zazwyczaj liczną). Przy tak wysokiej wartości kobiety staje się zrozumiałe, dlaczego rodzina aż do przesady dba o zachowanie czystości swojej dorastającej córki i dlaczego tak częste są zabójstwa dziewcząt podejrzanych o kontakty z chłopakami. Ojciec i bracia muszą przecież udowodnić wszystkim, że ich „towar” jest najwyższej jakości. Ponadto w przypadku gwałtu w krajach islamu nigdy nie szuka się sprawcy – mężczyzny, tylko zabija się zgwałconą kobietę. Dla wszystkich oczywiste jest, że to ona go sprowokowała – dlatego to jej należy się kara, a nie jemu. Na marginesie tylko dodam, że Koran zezwala mężowi nie bić żony, jeżeli ona jest pokorna i we wszystkim mu posłuszna...”[29].

Do tego romantyczno-dramatycznego i fatalistycznego obrazu nie pasuje zjawisko zwane „feminizmem muzułmańskim” – termin sam w sobie daleki od doskonałości, o czym będzie jeszcze mowa. Szeroko rozumiana opinia publiczna zdaje się nie zauważać ewolucji ról społecznych i sytuacji muzułmańskich kobiet, a daleko odbiegające od zachodnich standardów warunki życia niektórych z nich, np. w Afganistanie czy Arabii Saudyjskiej, łatwo uznaje się za warunki bytowe wszystkich muzułmanek na świecie, nie zważając na historię, tradycję i lokalnie panujące zwyczaje. Mamy tu do czynienia z dość częstym zjawiskiem tworzenia wzorcowego, negatywnego obrazu „innego” i utożsamiania z nim całej, złożonej społeczności. „Ze względu na brak szerszych informacji o obcych, umysł rejestruje podstawowe dane w sposób uproszczony, kategoryzuje obcych na niższym poziomie złożoności, tak więc potem odwołując się do wiedzy na ich temat, przywołuje inny typ informacji. Homogenizacja w związku z powyższym wydaje się zjawiskiem, na które podmiot jest w jakimś stopniu skazany, a która jednocześnie powoduje znaczące zakrzywienia w percepcji innych”[30].

Sytuacja muzułmanek kształtowała się na przestrzeni wieków różnorodnie, a na jej formę wpływały czynniki społeczne, polityczne, układy i koneksje rodzinne, regionalne uwarunkowania tradycyjne oraz historyczne i wiele innych. Uzupełnieniem zawsze była jednak charakterystyczna, patriarchalna interpretacja islamu. Wywodzenie pewnych zasad i ładu społecznego z religii jest bowiem usankcjonowaniem pewnego porządku w sposób niepodlegający dyskusji, szczególnie w czasach i społeczeństwach, gdzie wiara i religia odgrywają istotną rolę. W takich społeczeństwach i społecznościach to właśnie reinterpretacja religii może stać się jedną z dróg ku równouprawnieniu.

Przedmiotem dociekań niniejszej publikacji jest współczesna działalność muzułmanek na rzecz uzyskania równych praw i konsekwentnego ich egzekwowania. By mogło do tego dojść, a nawet by sam ruch mógł zaistnieć, konieczna była pewna emancypacja. Jak pisze Ewa Machut-Mendecka, „w pobliżu ani śladu surowego ojca, zazdrosnego męża czy haremowego eunucha potężnej postury – mężczyzny bezkompromisowo strzegącego kobiety przed resztą świata, jak to było w wiekach klasycznej kultury islamu”[31]. Zmiana roli kobiety, jej pozycji i miejsca w strukturach społecznych dokonywała się powoli. Nie bez znaczenia są informacje o wpływowych żonach i matkach władców, które sprawnie sterowały sprawami najwyższej wagi państwowej pośród dynastii Osmanów czy Mameluków. W ramach tej ostatniej panowała nawet Szadżarat ad-Durr, jedyna oficjalnie uznana władczyni. Kobiety te odznaczały się szczególnymi cechami, które pozwalały im na zdobycie wysokiej pozycji, gdyż nie było w tym świecie miejsca dla archetypu kobiety-przywódczyni. Przywoływana już badaczka zagadnienia stwierdza, że „historia islamu przekazuje niewiele obrazów kobiet wyposażonych choćby w część cnót poczytywanych za męskie. Odznaczały się nimi królowa Szadżarat ad-Durr, sułtanka egipska z XIII w. (znana z legendy i np. dramatu Aziza Abazy „Szadżar ad-Durr”) oraz księżniczka Amirat Zat-Al-Himma słynna z walk arabsko-bizantyjskich oraz wielkiego eposu. Obie kobiety są widoczne jako wyjątki na patriarchalnym tle. Są na nim niepowtarzalne, wydają się androgynami, które jedynie dzięki swojej pewnej dwoistości zawędrowały do męskiego świata władzy i walki.

Kasydy, arabskie poematy pisane z uwagi na przyświecający im cel zawarty w zakończeniu, były męską sprawą. I w tym przypadku wyjątek, tym razem wielkiej poetki Al-Chansy (575–664), autorki elegii w randze arcydzieł, opłakującej w swoich wierszach braci, pozwala dostrzec w niej coś z androgynicznego hartu ducha[32].

Można przyjąć, że poza kilkoma wyjątkami krąg cywilizacji muzułmańskiej kształtował się na przestrzeni wieków bez udziału kobiet. Nie były one widoczne w „pierwszym rzędzie”, jednak przez wieki wypracowały metody sterowania i radzenia sobie w otaczającej rzeczywistości. Intrygi haremowe są tego najlepszym przykładem[33].

„Zapewne (mówiąc z pewną emfazą) któregoś dnia haremowa kobieta wiedziała już tyle co mężczyzna, i stała się tak mądra jak on, przez to była mu równa, a przy tym nie zapominała zadbać o swoją urodę i wdzięk, starannie pielęgnując cechy własnej płci, dzięki czemu okazała się na swój sposób doskonała”[34]. Badaczka zwraca w tym fragmencie uwagę na bardzo ciekawy aspekt ruchu na rzecz równouprawnienia wśród muzułmanek. Charakterystyczne wydaje się bowiem, że muzułmanki nie negują swej kobiecości, nie dążą do propagowania przekonania o identyczności kobiet i mężczyzn, a raczej budują poczucie własnej wartości i upatrują argumentów na rzecz równouprawnienia w przekonaniu o głębokiej wartości kobiecości, co wykażemy w dalszej części pracy. Ten właśnie aspekt, w pewnym uproszczeniu, wydaje się odróżniać muzułmanki od zachodnich feministek.

Jak zatem nazwać i zakwalifikować zjawisko omawiane w tej publikacji? Punktem wyjścia dla naszych rozważań będzie powszechnie stosowany termin – feminizm, kolejno zastanowimy się nad pojęciami równouprawnienia i równości kobiet i mężczyzn.

Terminologia

Feminizm

Zastanówmy się na początek, czym jest feminizm, czy ten termin jest adekwatny do ruchów kobiecych w świecie islamu i pośród zachodnich muzułmanek oraz ewentualnie, jaka jego interpretacja byłaby najwłaściwsza.

Najogólniej, feminizmem określa się sprzeciw wobec nierówności społecznych będących konsekwencją różnic płciowych. Idee feminizmu kształtowały się na przestrzeni wielu dziesięcioleci i w konsekwencji rozwinęły się różne koncepcje porządku publicznego, oparte o powstające teorie społeczno-kulturowe, filozofie społeczne, a w efekcie wyłaniającą się myśl feministyczną. Ewolucję feminizmu zwięźle i trafnie opisuje Maria Marczewska-Rytko: „na przestrzeni lat [feminizm] przeszedł transformację od ukazania dyskryminacji wynikającej z faktu bycia kobietą, przez odrzucenie świata mężczyzn, aż do przekonania o kulturowej wspólnocie obu płci”[35]. Znamy wiele definicji feminizmu, a co więcej – działania, przekonania i ruchy odnoszące się do tego terminu są tak zróżnicowane, że należałoby mówić raczej o feminizmach[36].

Feminizm to dążenie do kobiecej autonomii, ale też krytyka męskiej dominacji w świecie. Dość prostą, a zarazem wyczerpującą definicję feminizmu proponuje June Hannam, wskazując, że termin ten opisuje zbiór idei zakładających, iż kobiety są podległe mężczyznom i chcą się tej nierównowadze przeciwstawiać. Za najistotniejszy dla feminizmu Hannam uznaje pogląd, że pozycję kobiet warunkuje sytuacja społeczna, a zatem jest ona zmienna. Szczególnie istotne jest też przekonanie, że kobiety powinny same siebie reprezentować, głosić własne poglądy i osiągać autonomię[37]. Rozumiany w tak szerokim i ogólnym ujęciu feminizm byłby właściwą formą na określenie działań, które omawia niniejsza publikacja, sytuacja jednak jest bardziej skomplikowana.

Feminizm jest jedną z młodszych dziedzin w ramach nauk społecznych, a dodatkowo jego złożony charakter sprawia, że wymyka się podstawowym kategoriom badawczym, łącząc w sobie teorię i praktykę, a owa „nieunikniona współzależność teoretycznego i praktycznego wymiaru bywa przyczyną utożsamiania feminizmu z ideologią”[38]. W tym sensie też pojmowany bywa przez część teologów, uczonych i społeczeństw muzułmańskich. Wiąże się go z koncepcjami o zachodnim podłożu ideologicznym, a w konsekwencji często odrzuca jako ideę obcą cywilizacji muzułmańskiej i jej dziedzictwu.

Co więcej, w niektórych nurtach ideologicznych w świecie islamu sytuacja kobiet na Zachodzie jest prezentowana jako, delikatnie mówiąc, godna pożałowania. Taki pogląd świetnie odzwierciedla anonimowa broszura przewrotnie zatytułowana Cierpienia muzułmańskiej kobiety w obrazach i realiach (arab. Ma’ana al-mar’a al-muslima bisura wa-l-haka’ik). Ta około trzydziestostronicowa publikacja zawiera krótkie teksty i zdjęcia. Nieznany autor twierdzi, że cały materiał jest dobrze udokumentowany. A styl wskazuje na jawną kpinę z systemów społecznych innych niż oparte na moralności muzułmańskiej. Dla lepszego zobrazowania przytoczmy kilka poruszanych tam wątków.

Zakaz obowiązujący muzułmanki, a dotyczący utrzymywania związków pozamałżeńskich, wyjaśnia się następująco:

Małżeństwo muzułmańskie gwarantuje prawa kobiet, jest gwarancją praw dzieci i stanowi zabezpieczenie zdrowych fundamentów, na których buduje się zdrowe społeczeństwo. Małżeństwo muzułmańskie nie wynika z potrzeb fizjologicznych, lecz jest stałym związkiem; przecież mąż stara się z całych sił i zaciąga długi, by zapłacić mahr, utrzymuje ukochaną osobę i zapewnia jej dom, w którym żyją dobrze, bezpiecznie i trwale. Jednak, jeśli chodzi o kobiety z Zachodu, to sprawa jest zróżnicowana. Mają one więcej wolności i przyzwolenia na swobodę. Mężczyźni dają im wolność i rozkoszują się kobietami, bez komplikacji, gwarancji praw i nie zapewniając bezpieczeństwa materialnego ani uczuciowego. Większość mężczyzn traktuje kobiety jak prostytutki, choć prostytutka jest w lepszym położeniu, bo za swoje usługi otrzymuje wynagrodzenie. Jeśli kobieta zajdzie w ciążę w wyniku grzesznej relacji, to ojciec zostawia dziecko i opiekę nad nim na barkach kobiety i ona sama ma decydować, czy chce zachować dziecko z nieprawego łoża czy zabić je – co nazywa się aborcją. W Ameryce 10,5 mln rodzin to rodziny monoparentalne, gdzie ojciec jest nieobecny. W Ameryce zabija się więcej niż milion dzieci rocznie[39].

Powyższy fragment tekstu zilustrowano zdjęciem zwłok dziecka w koszu na śmieci i opatrzono informacją, że w Stanach Zjednoczonych od lat 70. XX wieku do 2002 roku zabito 32 miliony dzieci.

„Uniemożliwianie zachorowania na choroby weneryczne” – brzmi tytuł kolejnego minirozdziału. Anonimowy autor przekonuje w nim, że zakaz związków pozamałżeńskich oraz noszenie hidżabu chronią kobiety muzułmańskie przed chorobami wenerycznymi. A w Stanach Zjednoczonych na takie nieuleczalne choroby cierpi – według tekstu – 65 milionów osób[40].

W następnym rozdziale czytamy, że muzułmanki są chronione przed gwałtem za sprawą zakazu spotkań kobiet i mężczyzn oraz zakazu picia alkoholu. Na Zachodzie natomiast jest nagość, wspólna przestrzeń publiczna dzielona przez kobiety i mężczyzn oraz alkohol. W Ameryce zostają zgwałcone 683 tysiące kobiet rocznie, czyli średnio 78 kobiet na godzinę[41] – informuje autor.

W innym fragmencie dowodzi, że niebezpieczeństwem dla kobiety zachodniej jest fakt, iż jej szefem jest obcy mężczyzna, podczas gdy dla muzułmanki pozostającej w domu i troszczącej się o rodzinę przełożonym jest jej własny mąż. Co więcej, w publikacji z pewnym oburzeniem wskazuje się, iż przyjęto uważać, że kobieta muzułmańska cały czas nosi hidżab, ale przecież to nieprawda – nosi go tylko przez 5% czasu, bo tylko wtedy, kiedy przebywa z obcymi[42].

Z publikacji można się też dowiedzieć, że wiara kobiet zachodnich jest niestała, nieprawdziwa, płytka. W przeciwieństwie do niej wiara kobiet muzułmańskich jest pełna, doskonała i dana od Boga, czyli niezmienna[43]. Widać zatem, że propaganda i myślenie stereotypowe występują po obu stronach, na Wschodzie i na Zachodzie, a „innemu” przypisuje się wyłącznie niepożądane cechy. Praktyka ta trwa od dawna i ujawnia się w wielu kontekstach.

Zachodni badacze analizujący wpływ dominacji kolonialnej na pozycję kobiet wskazują szereg zagadnień obrazujących podobną postawę kolonizatora. „Kobiety były zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio w sercu problemu; [kolonizując] należało zidentyfikować poszczególne rasy, a następnie ustalić hierarchię rasową. Kobiety zaś służyły jako symbol wyższości europejskiej i niższości ludności podbitej [...] W Indiach i w Afryce Północnej Europejczycy podkreślali, że tamtejsze kobiety są poniżane i maltretowane. W obrazie takim upatrywali dowodu dla przekonania o niższości całego systemu społecznego, mężczyzn i kobiet. [...] Idee te ukształtowały się, gdy pojawiła się potrzeba podkreślenia misji cywilizacyjnej oraz usprawiedliwienia form ucisku czy eksploatowania ludności lokalnej”[44].

Budowanie wspólnoty brytyjsko-indyjskiej zakładało między innymi małżeństwa Brytyjczyków z Induskami, co poza ważnym czynnikiem spajania się ze społecznościami lokalnymi było dodatkowo gwarancją stabilniejszej sytuacji rodzinnej kolonów i miało przeciwdziałać niepożądanym praktykom homoseksualnym, jednak dzieci z takich rodzin powinny pozostawać w Indiach. Francuzi w Afryce Północnej oficjalnie nie popierali związków mieszanych, ale potomkowie z takich relacji byli postrzegani jako atrakcyjny „nabytek” dla administracji kolonialnej niższego rzędu[45].

Polityka usprawiedliwiania kolonializmu wartościami etyczno-moralnymi oraz wykorzystywanie „niższej” pozycji kobiet pośród ludności kolonialnej wyjaśnia po części niechęć i nieufność wywodzoną z pamięci historycznej wobec idei feministycznych pośród społeczności i społeczeństw muzułmańskich. Jest też nośnym argumentem przeciwników równości kobiet i mężczyzn oraz skutecznym narzędziem dyskredytującym działania i postawy „feministyczne” pośród muzułmanek. Wśród europejskich feministek muzułmańskich wiele uwagi dziedzictwu kolonialnemu w kontekście walki o równouprawnienie i szkodom, jakie ideologia kolonialna poczyniła w ramach terminu ‛feminizm’ poświęca m.in. wspominana w dalszej części publikacji Zahra Ali.

Z kolei uczestniczki seminariów organizowanych przez WLUML (Ruch Kobiet żyjących pod prawem islamu, szerzej opisany w następnym rozdziale), dostrzegając powyższy problem uznały, że sposobem na zwalczenie przekonania głoszącego, że ruchy feministyczne są ideologią „importowaną” z Zachodu może być zebranie biografii i historii kobiet walczących o swoje prawa, a występujących w dziejach krajów i regionów, z których uczestniczki pochodzą[46]. Podobne inicjatywy podejmują grupy nieformalne, działające na portalach społecznościowych. Na Facebooku działa grupa „Muslim women in history” popularyzująca materiały dotyczące ciekawych, istotnych postaci – muzułmanek – na przestrzeni wieków, od tych z czasów Proroka po losy Lali Fatimy Nusumer (1830–1863), walczącej z francuskim kolonializmem, którą Francuzi określali jako algierską Joannę d’Arc.

Muzułmańska organizacja kobieca ze Stanów Zjednoczonych „Rabata” opracowała i udostępnia na swojej stronie internetowej materiały dydaktyczne oraz scenariusze lekcji dotyczące ciekawych osobowości spośród muzułmanek. Opracowania przewidziane są dla szkół podstawowych i średnich w ramach projektu zatytułowanego „Leadership and Legacy: Muslim Women Remembered”, zgodnie z przekonaniem, że historia jest pełniejsza, jeśli jest w niej miejsce także dla kobiet – jak głosi motto projektu.

Odkrywanie autochtonicznego dorobku „równouprawnienia” pośród muzułmanów jest jednym z elementów przypisywania równości płci aspektu ogólnoludzkiego, bądź też wywiedzionego z tradycji muzułmańskiej. Sam jednak nurt feministyczny w ramach ewolucji i rozwoju dostrzega niebezpieczeństwo narzucania norm społeczeństw Zachodu jako jedynie słusznych i zgodnych z „duchem feminizmu”. Żeby to wykazać, należy przyjrzeć się ewolucji zjawiska i ustalić, na jakim etapie i na ile skutecznej krytyce poddano ten trend.

Opisując historię feminizmu, tradycyjnie należy zacząć od Hildegardy z Bingen[47], która może kojarzyć się z muzułmańską kobietą oddaną religii i sztuce, czyli Rabi’ą al-Adawijją – o niej oczywiście jeszcze wspominać tu będziemy.

Przez stulecia na całym świecie pojawiały się kobiety dzielne, odważne, świadome i z dzisiejszej perspektywy odpowiadające definicji feministek, ale początki kształtowania się szerszego ruchu datuje się na połowę XVIII wieku – mimo że i wcześniej dochodziło do publicznych odważnych wystąpień, a ważnym momentem historycznym była już rewolucja francuska. Jak bowiem pisze Norman Davies w dziele Europa. Rozprawa historyka z historią, „pojęcie praw człowieka nie było wprawdzie wynalazkiem francuskich rewolucjonistów, ale z pewnością nabrało za ich przyczyną największego w czasach nowożytnych impetu. [...] Według umowy społecznej w „prawach człowieka” automatycznie zawierały się także prawa kobiet, ale kilku śmiałków – między innymi Condercet – nie zgadzało się z tym, twierdząc, że kobiety po prostu zaniedbano”[48]. W odpowiedzi na to „zaniedbanie” oraz niedopuszczenie kobiet do Zgromadzenia Narodowego, Olympe de Gouges (1748–1793) opublikowała rodzaj manifestu – Deklarację praw kobiety i obywatelki (Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne).

Od tego momentu wystąpienia „feministyczne” stały się coraz częstsze. A początki feminizmu datuje się na połowę XVIII wieku. Dzieje zjawiska zwykło się dzielić (choć nie bezkrytycznie[49]) na dwie lub trzy główne „fale” – zależnie od regionu.

Przedstawimy zatem główne ich założenia, by z czasem pokusić się o próbę umieszczenia w ich ramach ruchów i działań muzułmanek. Cechą charakterystyczną „pierwszej fali” – w dużym uproszczeniu – była walka o prawa wyborcze[50], zapisy w prawie rodzinnym oraz sytuacja materialna i prawo do pracy zarobkowej. Początek XX wieku to czas powoływania licznych struktur lokalnych i ponadnarodowych, forów wymiany doświadczeń i spotkań. A ruch kobiecy po pierwszej wojnie światowej nabrał rozmachu także poza Europą i Stanami Zjednoczonymi. Wyłonił się ponadnarodowy ruch, w wyniku czego „na przykład brytyjskie sufrażystki z zaskoczeniem odkryły, że Iranki stawiały żądania dotyczące prawa głosu podczas kryzysu konstytucyjnego w latach 1906–1911”[51].

W okresie międzywojennym pojawiły się liczne rozłamy i różnice zdań w środowiskach feministycznych, a wynikały one z różnic klasowych, etnicznych, rasowych i religijnych. Coraz większego znaczenia nabierały też kwestie polityczne, ruchy narodowowyzwoleńcze i antykolonialne, co w konsekwencji antagonizowało działaczki z różnych stron świata.

„Drugą falę” datuje się w przybliżeniu na lata 60.–80. XX wieku i wiąże się ją z ruchem wyzwolenia kobiet. Kluczową ideą dla tego okresu stało się przekonanie, że „patriarchat, czyli władza mężczyzn nad kobietami, stanowi fundament wszystkich form społecznych, w tym rodziny, religii i miejsca pracy”[52]. Kate Millett w książce Sexual Politics[53] jako pierwsza wskazała, że państwo i patriarchat oddziałują na życie prywatne. Tym samym zakwestionowała liberalny podział na sferę publiczną i państwową, szczególnego znaczenia nabrały zagadnienia samodecydowania o własnym ciele, seksualności, rozpoczęły się kontrowersje wokół aborcji. Jednocześnie powiększał się rozdźwięk na arenie międzynarodowej, a cele kobiet z różnych regionów świata bardzo się już różniły.

Podziały i pęknięcia wewnątrz feminizmu „drugiej fali” wynikały głównie z tego, że dyskurs zdominowały białe przedstawicielki klasy średniej z Europy i Stanów Zjednoczonych, jednak priorytety feminizmu trzecioświatowego wynikały każdorazowo ze zmiennych czynników lokalnych.

Po tym okresie modny okazał się ruch zwany postmodernizmem, który w zasadzie kwestionował postulaty i osiągnięcia drugiej fali. Kobiety uzyskały wiele, ale nadal 70% ludności świata żyjącej poniżej granicy ubóstwa stanowią kobiety, wynagrodzenie za tę samą pracę jest w przypadku kobiet często niższe, mamy do czynienia ze zniewalaniem, kontrolą ciała i okaleczaniem. Bez wątpienia jednak coraz więcej kobiet na całym świecie jest świadomych swoich praw bądź coraz skuteczniej o nie walczy.

Równouprawnienie

Alternatywą dla terminu „feminizm” przy nazywaniu omawianej w niniejszej publikacji aktywności może być określenie równouprawnienie. Termin ten, choć nośny i szeroko stosowany, wydaje się jednak niewystarczający, gdyż dotyczy w zasadzie równości wobec prawa. Zatem wyraża jedynie część kwestii i zagadnień, na których będziemy się tu koncentrować.

Równość

Innym terminem godnym rozważenia jest równość, rozumiana jako równość traktowania. Jak podaje Encyklopedia gender, jest to „brak jakiejkolwiek dyskryminacji, czyli stwarzanie równych szans, bądź ich wyrównywanie w obrębie całego społeczeństwa, tak by objęły wszystkich jego członków/członkinie bez względu na płeć, wiek, niepełnosprawność, rasę, narodowość orientację seksualną”[54]. Termin ten jest też powszechnie stosowany w dokumentach Unii Europejskiej, Organizacji Narodów Zjednoczonych czy Rady Europy. Wydaje się jednak, że i on nie ma wystarczającej nośności znaczeniowej.

Gender

W kontekście publikacji przychodzi też na myśl termin gender, czasem przekładany jako płeć kulturowa, bądź płeć społeczna lub społeczno-kulturowa. Przyjmuje się, że najistotniejsze znaczenie dla ukształtowania pojęcia gender miał artykuł antropolożki Gayle Rubin pod tytułem The Traffic in Women. Notice of the „Political Economy” of Sex [Wymiana kobiet. Uwagi o „politycznej ekonomii” płci], opublikowany w 1975 roku. Wprowadzono w nim pojęcie „systemu seks/gender” i zdefiniowano je jako „zasady, według których seksualność, rozumiana jako przynależna do biologii (sex), staje się rzeczywistością społeczną (gender)”[55]. Nie jest to jednak wystarczające wyjaśnienie terminu.

Wydaje się, że właściwym uzupełnieniem jest fragment autorstwa Kingi Dunin, w którym autorka pisze: „Kobiecy gender powinien być postrzegany wieloaspektowo: jako zależność, upośledzenie ekonomiczne, role kulturowe, z którymi wiąże się brak prestiżu, ograniczenie w dostępie do decyzji politycznych. Wszystkie te czynniki splecione są ze sobą w niedającą się rozdzielić całość. Wykonywanie nieodpłatnych albo nisko płatnych prac zmniejsza szacunek, a brak szacunku utrudnia udział w sferze publicznej. Brak udziału w polityce sprawia, że kobiety nie mogą wpływać na zmianę tych warunków”[56]. W tym kontekście warto wskazać termin „gender dżihad”, którego spopularyzowanie zawdzięcza się Aminie Wadud. Wskazuje ona, że jego źródła sięgają lat 80. XX wieku; używał go Omar Rashied, walczący z wieloma formami dyskryminacji społecznej w RPA, podczas nasilenia walki z apartheidem i po jego upadku[57]. Sama Wadud stosuje to określenie, by nazwać i scharakteryzować stosowanie nauki islamu i immanentnej dla niego sprawiedliwości społecznej w kontekście współczesnego zglobalizowanego świata i na tej podstawie domagać się równości niezależnie od płci[58].

Ruchy społeczne kobiet

Innym terminem wymagającym omówienia jest określenie „ruchy społeczne kobiet”. Dość często stosuje się ten termin, instynktownie określając nim organizacje kobiece i ich działania. Warto jednak przyjrzeć się bliżej temu określeniu – i tu po raz kolejny przywołamy definicję zaczerpniętą z Encyklopedii gender, gdzie czytamy, że ruch społeczny to „zbiorowość składająca się z jednostek i/lub organizacji połączonych wspólnym celem mająca odrębną złożoną tożsamość, chcąca wpłynąć na działania i decyzje władz na poziomie lokalnym, krajowym lub międzynarodowym”[59].

„Celem innych ruchów wolnościowych było podniesienie statusu stosunkowo niewielkiej grupy lub klasy, natomiast celem ruchu kobiet jest zmiana położenia całej płci – połowy ludzkości – doprowadzenie jej do wolności i wartości kobiecości. Ma on wpływ na więcej osób niż wszelkie inne wcześniejsze ruchy reformatorskie, ponieważ obejmuje cały świat. Sięga głębiej, ponieważ wchodzi do domów i zmienia charaktery”[60].

Warto przy tym zwrócić uwagę, że ruchy społeczne kobiet nie działają wyłącznie na rzecz emancypacji. Pojawiają się też inicjatywy kobiece zmierzające do podtrzymania lub przywrócenia patriarchalnej organizacji życia społecznego, walcząc o zachowanie tradycyjnego kontraktu płci[61]. Również tego typu ruchy znajdujemy pośród muzułmanek, a ich omówienie pojawi się w toku wywodu.

Po przeprowadzeniu niniejszej analizy autorce wydaje się zasadne, choć niepozbawione wad, stosowanie terminu feminizm dla określenia szerokiego wachlarza postaw, idei i działań zmierzających ku równości kobiet i mężczyzn – choć z pełną świadomością nagromadzonego „bagażu” negatywnych i niejednoznacznych obciążeń historycznych, ideologicznych, politycznych oraz społecznych konotacji i skojarzeń, jakie ten termin budzi. Szczególnie, że niektóre z opisywanych tu osób celowo i konsekwentnie „uciekają” od nazywania siebie feministkami. Korzystając z przykładu June Hannam, uczynimy zatem założenie, że „pojęcie ‘feminizm’ stanowi poręczny skrót, który przekazuje określony zestaw znaczeń i który jest natychmiast rozpoznawalny, szczególnie w swoim najszerszym sensie. Dlatego w tej książce będzie on stosowany w odniesieniu do poszczególnych kobiet i ruchów społecznych, które kwestionowały nierówności pomiędzy płciami”[62].

Warto tu wskazać, że w języku arabskim długo nie pojawiał się termin odpowiadający „feminizmowi”, ale to, że ostatecznie pojawiło się określenie nisawijja, pomaga w obalaniu przekonania, że feminizm to import idei rodem z imperialistycznego Zachodu[63].

Nie wyklucza to jednak stosowania innych wymienionych terminów, zgodnie z założeniem, że przyjmujemy powyższe definicje jako całkowite, zamknięte i właściwe na potrzeby niniejszej publikacji.

Zachód

Zanim przejdziemy dalej, należy jeszcze zdefiniować bardzo szerokie pojęcie, jakim jest „Zachód”. Niezwykle ciekawy wywód na ten temat przedstawia Norman Davies w przywoływanej już publikacji Europa. Rozprawa historyka z historią. A pisze on tak:

„Zachodnia cywilizacja” to przede wszystkim zlepek konstrukcji myślowych, które powstały w celu propagowania interesów swoich twórców. To produkt skomplikowanych wprawek w ideologii, niezliczonych prób samookreślenia, wyszukanych ćwiczeń w uprawianiu propagandy kulturowej. Rzecznicy takiej czy innej koncepcji mogą jej przypisywać wszystkie niemal możliwe definicje. Elastyczne granice geograficzne mogą zależeć od granic religijnych, od wymogów zarówno liberalizmu, jak i imperializmu, od nierównomiernego rozwoju modernizacji, od podziałów spowodowanych przez wojny światowe i rewolucję w Rosji, a także od egocentrycznych wizji francuskich philosophes, pruskich historyków lub brytyjskich i amerykańskich mężów stanu i publicystów, z których każdy miał swoje powody, aby lekceważyć „Wschód” lub wręcz odnosić się do niego z pogardą[64].

Davies dodaje też, że za dorobek tzw. „cywilizacji zachodniej” zwykło się uważać „tolerancję religijną, prawa człowieka, rządy demokratyczne, praworządność, tradycję naukową, modernizację społeczną, pluralizm kulturowy, gospodarkę wolnorynkową oraz najwyższe wartości chrześcijańskie – litość, miłosierdzie, poszanowanie jednostki ludzkiej”[65]. Z perspektywy niniejszej publikacji warto od razu zaznaczyć, że opisywane tu intelektualistki i aktywistki w większości powyższe wartości utożsamiają z islamem – rozumianym jako religia, nie zaś jako cywilizacja.

Cywilizację muzułmańską utożsamiają natomiast z patriarchatem. Oczywiście przedstawione powyżej „zalety” Zachodu po pierwsze nie są stałą cechą tej cywilizacji, bo wiele wydarzeń z historii Europy Zachodniej czy Ameryki Północnej obfituje w antytezy wskazanej charakterystyki. Po drugie, współcześnie nie są one też w pełni realizowane. Z perspektywy naszych rozważań ważne wydaje się jednak zdefiniowanie terytorium, gdzie panuje określony, ogólnie akceptowany system wartości społecznych (nie jest to tożsame z jego przestrzeganiem). Terytorium to definiuje przestrzeń, w której tworzą i działają interesujące nas muzułmanki – reformatorki, i takim rozumieniem „Zachodu” będziemy się tu posługiwać.

Być feministką muzułmańską – co to oznacza?

Podczas analizy zagadnień dotyczących równouprawnienia wśród społeczeństw i społeczności muzułmańskich na Zachodzie pojawia się wątpliwość, czy i które działania oraz postaci ruchu należy klasyfikować jako „feministyczne”. Termin ten, jak już wskazywano, budzi wiele emocji i nie zawsze są one pozytywne. Co więcej, niektóre z aktywistek i intelektualistek nie identyfikują się z feminizmem. Nie ulega jednak wątpliwości, że istnieje pośród muzułmanek ruch feministyczny, który stanowi zjawisko na tyle już rozwinięte, że poświęca się mu badania naukowe. „Feminizm muzułmański zakłada przede wszystkim wypracowanie takiego modelu interpretacji islamu, która za wartość najważniejszą przyjmuje sprawiedliwość społeczną, z uprzywilejowanym miejscem dla równości płci wywiedzionej z objawienia koranicznego. W konsekwencji ostrej krytyce poddaje ład społeczny i praktyki patriarchalne rozpowszechnione w krajach muzułmańskich, które rozprzestrzeniły się po śmierci Mahometa „mniej więcej od IX wieku za sprawą głównych szkół fikhu”[66].

Feminizm islamski/muzułmański dąży do rozpowszechnienia idei ummy, rozumianej jako wspólnota wiernych, w której wszyscy są sobie równi i niweluje się różnice między kobietami i mężczyznami, Wschodem i Zachodem, sferą publiczną i prywatną, przestrzenią świecką i religijną[67] – pisze jedna z wybitnych badaczek zjawiska Margot Badran, autorka licznych publikacji dotyczących islamu, równouprawnienia i równości płci. Jest też ona autorką systematycznego podziału nurtów w ramach feminizmu świata islamu, dlatego też warto omówić to zagadnienie w oparciu o jej koncepcję.

Podkreślić należy, że islam jest jedynym z trzech monoteizmów, który w swej świętej księdze wprowadza fundamentalną równość płci za sprawą użycia terminu „człowiek” (arab. insan). W Koranie zapisano też wiele zasad dotyczących kobiet i ich praw. Jednak cywilizacja poprzedzająca nadejście islamu była silnie patriarchalna i ta postawa zdominowała interpretacje nowej religii, przenikając do niej i czyniąc z islamu system sankcjonujący patriarchalną wizję świata i społeczeństwa. Dość ostro podsumowuje to M. Badran: „Paradoksalne, że jedyna religia, która w swych tekstach ma zapisaną równość płci, uznawana jest dzisiaj za najbardziej opresyjną wobec kobiet. Obrazu dopełniają szerzące się krzywdzące, obraźliwe i niesprawiedliwe osądy i opinie na temat tej religii. Szowinizm muzułmanów na płaszczyźnie państwowej, społecznej i rodzinnej oraz rozemocjonowani krytycy islamu mają jeden cel – utrzymać jego patriarchalny charakter”[68].

Z kolei ruchy równościowe dążą do tego, by ukazać i spopularyzować zupełnie inne oblicze islamu. Podstawowym narzędziem feminizmu muzułmańskiego jest idżtihad, czyli racjonalna interpretacja źródeł religii[69]. Wstępem do tych działań powinien natomiast być tafsir – komentarz tekstu koranicznego[70]. Skąd jednak wyrósł ten feminizm?

Termin „feminizm muzułmański” pojawił się w użyciu w latach 90. XX wieku, mimo że pierwsze jego przejawy można było obserwować już wcześniej. Intelektualistki wywodzące się z kręgu cywilizacji muzułmańskiej w różnych częściach świata równolegle dostrzegały, obserwowały i komentowały powstawanie nowego modelu relacji między mężczyznami i kobietami, a przede wszystkim zaczęły poszukiwać odpowiedzi dotyczących równości płci w tekstach źródłowych islamu. Pionierki współczesnej egzegezy koranicznej oraz komentatorki wyłaniającego się obrazu współczesnej muzułmanki najczęściej jednak unikały określeń utożsamiających je z feminizmem. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy upatrywać w tym, że feminizm kojarzy się nieuchronnie z Zachodem, który to stoi zazwyczaj w opozycji do wartości cenionych w świecie islamu. Zachód może być w szerokim kontekście utożsamiany z kolonizacją, dominacją, światem bez Boga i w konsekwencji bez zasad moralnych, na co już tu wskazywano.

Pierwsze działaczki tego nurtu określały swą pracę jako alternatywną interpretację islamu[71], a określenie „feminizm muzułmański” rozpowszechniło się na początku XXI wieku. Aktywistki i działaczki zaczynają określać siebie w ten sposób również po to, by świadomie identyfikować się z dorobkiem szeroko pojętego ruchu feministycznego – z pełną świadomością, że jest on różnorodny, a przede wszystkim nie stanowi wyłącznie intelektualnej własności Zachodu. Idee o charakterze feministycznym pojawiły się bowiem niemal w tym samym czasie zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie.

Ideologia i działania zmierzające ku przewartościowaniu relacji obu płci, mające na celu przejście z logiki „dominujący – zdominowana” ku relacji równościowej, partnerskiej, rozwijają się w wielu kontekstach kulturowych i społecznych. Szczególnie, że „dzięki zwiększającej się świadomości oraz globalizacji wiele osób zauważa, że procesy kształtujące ich życie zwyczajowo już przebiegają ponad granicami terytorialnymi. [...] Wiele osób zwraca także uwagę na wzrost znaczenia ponadnarodowych i narodowych organizacji zarówno rządowych, jak i pozarządowych, oraz ponadnarodowej opinii publicznej, której przepływ ponad granicami zapewniają globalne media masowe i technologia cyfrowa”[72].

Jak już wspominano, w krajach muzułmańskich idee feministyczne rozwijały się niemal równolegle z kształtowaniem się zachodniego nurtu feministycznego, a muzułmanki (np. Egipcjanki, Syryjki czy Tunezyjki od lat 20. XX wieku) walczyły w imię zmian społecznych i politycznych wynikających z kontekstów lokalnych, często podejmując jednocześnie hasła narodowe i nawołując do wyzwolenia spod władzy imperiów zachodnich. Hasła dekolonizacji i wizja nowej postkolonialnej rzeczywistości powodowały równoległy rozwój trzecioświatowych idei feministycznych – od Filipin po Egipt[73]. W większości były to jednak ideologie narodowościowe, a więc i laickie, które zasadę równouprawnienia kobiet i mężczyzn wywodziły z równego statusu wszystkich obywateli. W ramach tego ruchu nie pojawiały się odniesienia o charakterze religijnym, dlatego też proponujemy nazywać go laickim, w odróżnieniu od kształtujących się obecnie feminizmów muzułmańskiego i islamskiego.

Z założenia idee ruchów narodowych, z którymi były związane idee feministyczne, zakładały nastawienie sekularystyczne, polegające na ograniczonym wpływie sfery religijnej na struktury i prawodawstwo. Nastawienie to nie zakładało pełnego oddzielenia sacrum od państwa. Jednak wraz z rozpowszechnianiem się islamizmu – rozumianego jako islam polityczny – spopularyzowało się w świecie islamu myślenie o sekularyzmie czy laickości w kategoriach systemu niezgodnego z islamem, a nawet antymuzułmańskiego. W kontekście tej redefinicji nastąpił też podział wśród kobiet działających na rzecz równouprawnienia. W ramach islamizmu wyłonił się nurt kobiet religijnych, a pozostałe działaczki wywodzące się z kręgu kultury muzułmańskiej, bez względu na stopień zaangażowania religijnego, zaklasyfikowano do feministek. Wobec samego terminu zaś zastosowano propagandę niechęci, na czym ucierpiały wszystkie działaczki na rzecz równouprawnienia, gdyż zakwalifikowano je do jednej, obrzydzanej grupy. W konsekwencji świat islamu znalazł się w potrzasku wytworzonych podziałów: Wschód – Zachód, religijność – laickość. W tym miejscu utknęła też muzułmańska debata publiczna na temat płci i równouprawnienia[74]. Feminizm muzułmański – czerpiący ze źródeł religii – jak i feminizm sekularny pośród społeczności muzułmańskich powinny się uzupełniać – możemy stwierdzić, zgadzając się z cytowaną już Margot Badran, która wskazuje jednocześnie, że feminizm muzułmański stanowi ważny element wzbogacający cały złożony światowy ruch feministyczny.

Feminizm muzułmański narodził się w krajach, gdzie większość populacji stanowią wyznawcy islamu, jednak niezależnie i dość szybko pojawił się też w krajach Zachodu, gdzie w ciągu drugiej połowy XX wieku znacząco wzrastała liczba muzułmanów. Do Europy i Ameryki Północnej przybywali imigranci, a z czasem do głosu dochodziły kolejne pokolenia muzułmanów – urodzone i wychowane na Zachodzie. Dodatkowo szacuje się, że wśród rosnącej liczby konwertytów większość stanowią kobiety. Patriarchalne interpretacje ograniczające wolność i prawa człowieka, narzucane w imię islamu, wzbudzają sprzeciw, tym bardziej w zestawieniu ze stylem życia i wartościami, przynajmniej pozornie respektowanymi w świecie zachodnim.