Eutanazja. Gdy etyka zderza się z prawem ebook

Wykaz skrótów

ARP – argument z równi pochyłej

DCE – dobrowolna czynna eutanazja

EARP – wersja empiryczna argumentu z równi pochyłej

k.k. – ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny (Dz. U. Nr 88, poz. 553 z późn. zm.)

KEL – kodeks etyki lekarskiej z dnia 2 stycznia 2004 r.

LA – letalna analgezja

LARP – wersja logiczna argumentu z równi pochyłej

PLS – pomoc lekarza w samobójstwie

TS – terminalna sedacja

ZPS – zasada podwójnego skutku

Wprowadzenie

Nie jest rzeczą filozofii wdawać się w spory praktyczne, ale jest jej rzeczą przeciwstawiać się zamętowi myślowemu, jaki się z okazji takich sporów szerzy.

Bogusław Wolniewicz[1]

Problemu eutanazji w Polsce nie ma. Takie przynajmniej wrażenie mógłby odnieść postronny obserwator, gdyby zajrzał do rodzimych statystyk przestępczości z ostatniego półwiecza (nieomal w tym zakresie pustych)[2] lub za sprawą mediów zapoznał się ze stanem społecznej debaty o umieraniu z godnością. Media budzą się co kilka lat, sensacyjnie donosząc o jakimś cierpiącym i proszącym o lekką śmierć – a raczej o zainteresowanie i pomoc – nieszczęśniku (głośny przed kilku laty przypadek dotkniętego paraliżem Janusza Świtaja). Następnie, po nagłośnieniu kilku skrótowych i pobieżnych, ale stanowczych w ocenie komentarzy „ekspertów” (reprezentujących skrajnie różne opcje ideologiczne, co ma uatrakcyjnić widowisko), prędko o sprawie zapominają i znów zapada długotrwałe milczenie. Milczenie to bywa zresztą złotem, jeśli ocenić treść i poziom większości „eksperckich” wypowiedzi. Zaś na rynsztokowe komentarze publiczności internetowej – świadczące niedwuznacznie o stanie wiedzy i poziomie społecznej wrażliwości – spuścić należałoby zasłonę milczenia.

Prawie nic o zagadnieniu eutanazji nie wiemy i właśnie dlatego podchodzimy doń w skrajnie emocjonalny i zideologizowany sposób. Nie korzystamy tu, niestety, z doświadczenia społeczeństw zachodnich, w których eutanazja również budzi wielkie kontrowersje i emocje (inaczej być nie może), ale jest przedmiotem wielostronnych badań naukowych i otwartej dyskusji, co przyczynia się do ochłodzenia nastrojów i racjonalizacji sporów. W Polsce tymczasem żadna systematyczna i poważna debata się nie toczy i najwyraźniej nikt – poza wąską grupą osób zawodowo zajmujących się medycyną terminalną (lekarzy, opiekunów w hospicjach, bioetyków czy prawników) – nie jest zainteresowany jej podjęciem.

Kiedy ponad dekadę temu po raz pierwszy zainteresowałem się problematyką eutanazji, w rodzimej literaturze naukowej była ona wciąż ziemią niezbadaną. Prócz kilku fragmentarycznych opracowań z zakresu dogmatyki polskiego prawa karnego oraz publikowanych od połowy lat 90. XX wieku artykułów przybliżających zagraniczne prawo eutanazyjne, można było jedynie znaleźć teksty – pojawiające się w związku z ogłoszoną w 1995 roku encykliką Evangelium vitae – które omawiały etyczno-religijne aspekty eutanazji (tj. pryncypialnie ją potępiające) z perspektywy katolickiej. Przez ostatnie dziesięć lat szczęśliwie ukazało się wiele artykułów i kilka wartościowych opracowań z zakresu prawa karnego, etyki medycznej i filozofii[3], dających podstawy do rzetelnego, interdyscyplinarnego ujęcia problemu eutanazji w polskiej nauce.

Nadal jednak dużo pozostaje do zrobienia, tym bardziej że w kwestii eutanazji panuje w Polsce niejako ogólnospołeczna zmowa milczenia. Nie dyskutując publicznie o trudnych i drażliwych sprawach, udajemy, że w ogóle one nie istnieją i z obłudnym zdumieniem reagujemy na jakoby incydentalne, nagłośnione przez media przypadki. „Boć przecież, czego nie widać, tego nie ma” – z gorzką ironią pisze Jan Hartman, apelując o rozpoczęcie budowania własnej, polskiej kultury bioetycznej, obejmującej „medyczną kulturę umierania”[4].

Podzielam przytomny osąd i brak złudzeń profesora Hartmana: w rozmowie o eutanazji wciąż znajdujemy się na początku drogi, jej dotychczasowy poziom jest dość prymitywny, a uczciwą i rzeczową debatę skutecznie blokują nieustająco wzmacniana celową dezinformacją ignorancja i wygodne samozakłamanie. Z konieczności trzeba więc zacząć od elementarza, upowszechnienia trywialnych prawd, które mogą jednak oczyścić przestrzeń dyskusji z kłamstw i nieporozumień[5]. Niech książka, którą oddaję właśnie w ręce polskiego czytelnika, dorzuci do owego elementarza garść rzetelnych informacji, przeciwstawiając się zamętowi i dezinformacji, które towarzyszą sporom o eutanazję. Jeśli zaś czytelnik uzna, że o niektórych kwestiach piszę w sposób nazbyt prosty, na swoją obronę przytoczę słowa Jerzego Pilcha: „Trywialna jest to wiedza i nikczemny jest powód jej przywoływania, ale jak atakują analfabeci – trudno – trzeba się bronić abecadłem”[6].

Zajmę się tu przede wszystkim kwestią etycznych podstaw prawnej regulacji eutanazji. Interdyscyplinarne podejście jest konieczne, ponieważ piszący o eutanazji filozofowie moralności rzadko dysponują wystarczającą wiedzą prawniczą, prawnicy zaś niechętnie angażują się w rozważania etyczne, poprzestając z reguły na aspektach dogmatycznych i prawnoporównawczych. Argumenty etyczne i problemy prawne nie powinny być rozpatrywane we wzajemnej izolacji: prawo jest wszak instrumentem chroniącym indywidualne i ogólnospołeczne dobra, interesy i wartości. Trzeba zatem jasno rozumieć, czy i w jakim zakresie przepisy dotyczące eutanazji odzwierciedlają określone rozstrzygnięcia o charakterze wartościującym. A jeśli rozstrzygnięcia te są niedostatecznie uzasadnione, należy zapytać, czy obowiązujące prawo nie powinno ulec zmianie. Poza tym, na styku moralności i prawa pojawiają się rozmaite kłopoty i niejasności: pojęcia etyki trudno jest niekiedy przełożyć na kategorie prawne, mające wszak własne założenia teoretyczne i wewnętrzną logikę.

W wypadku eutanazji jest to problem szczególnie widoczny i dotkliwy. Etyczny spór o dopuszczalność tej praktyki toczy się bowiem między stanowiskiem głoszącym świętość i nienaruszalność ludzkiego życia oraz stanowiskiem, które dogmatyzuje autonomię jednostki i jej prawo do samostanowienia, włącznie z wolnością wyboru czasu i okoliczności własnej śmierci. Warto się przyjrzeć, w jaki sposób opcje te mogą znaleźć swój wyraz w normach prawa karnego. Czy zakaz eutanazji faktycznie broni świętości życia ludzkiego i czy stanowisko to da się uzasadnić tak, aby nadawało się na ratio legis owego zakazu? Czy zwolennicy jego uchylenia mogą się w uzasadniony sposób powoływać na tzw. prawo do śmierci? Na tego rodzaju pytania postaram się udzielić w tej książce odpowiedzi. Prócz tego, mając na uwadze to, że spór o eutanazję w znacznej mierze wynika z dezinformacji i nieporozumień, dużo miejsca poświęcę zagadnieniu samego pojęcia eutanazji, w jego etycznym, historycznym i medycznym wymiarze. Postaram się także w możliwie syntetyczny sposób wyjaśnić kontrowersje dotyczące problemu legalizacji eutanazji, odwołując się przede wszystkim do regulacji obowiązujących w krajach Beneluksu oraz stanach Oregon i Waszyngton, jak również do (wcale nie tak niejednoznacznie zakazującego eutanazji) prawa polskiego. Pojawi się też szereg wątków z historii idei, które – mam nadzieję – pomogą rozjaśnić wiele problemów etycznych z eutanazją związanych (a poza tym są interesujące per se).

Od autora piszącego o eutanazji czytelnik oczekuje z reguły opowiedzenia się po jednej ze stron sporu o moralną i prawną dopuszczalność tej praktyki. Deklaracja światopoglądowej neutralności badacza w tak ważkiej gatunkowo sprawie budzi zazwyczaj nieufność i niechęć, a także posądzenie o kunktatorstwo lub tchórzostwo – dlaczego, zamiast zająć jednoznaczne stanowisko, woli mnożyć subtelne rozróżnienia pojęciowe oraz ostrożnie ważyć rozmaite argumenty i kontrargumenty[7]? Na wstępie tedy zastrzegam, że książka ta nie jest typowym argumentem „za” lub „przeciw”. Choć uważam, że eutanazja jest etycznie usprawiedliwiona, a jej legalizacja potrzebna, nie chcę natarczywie czytelnika do własnych poglądów i ocen przekonywać (chyba że przez ich należyte rozjaśnienie i uzasadnienie). Z drugiej strony, choć „naukowiec woli ustalać fakty, niż ożywiać polemikę lub rozważać tezę, która odnosi się tylko do wyboru”, to od czasu do czasu musi „opuścić teren nauki, określić swoje preferencje i wybrać swój obóz”[8]. Kiedy mi się to wszelako zdarzy, unikać będę kategorycznych i uproszczonych sądów. To ostatnia rzecz, na jaką można sobie pozwolić w sprawie dotyczącej życia i śmierci.

***

Książka niniejsza powstała w oparciu o rozprawę doktorską obronioną w 2007 roku na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jej promotorowi i mojemu Szefowi, profesorowi Michałowi Jaskólskiemu, chcę wyrazić wdzięczność za opiekę naukową i pomoc, a także za okazywaną mi przez lata życzliwość i cierpliwość. Profesor Krystynie Chojnickiej dziękuję za zdroworozsądkowe uwagi i rady, jak również za to, że z wielką serdecznością wspiera mnie w pracy naukowej i dydaktycznej.

Rzeczowe i krytyczne recenzje pracy doktorskiej, które wyszły spod ręki profesora Jerzego Stelmacha i profesora Andrzeja Sylwestrzaka, znacząco wpłynęły na finalny kształt i treść tej książki, jak również na zmianę niektórych moich zapatrywań.

Profesorowi Włodzimierzowi Galewiczowi dziękuję za przyjęcie mnie do grona swych uczniów i współpracowników. Wiele nauczyłem się w trakcie jego seminariów z etyki praktycznej, dzięki współpracy z czasopismem filozoficznym „Diametros” i w ramach projektów badawczych z zakresu bioetyki.

Najgorętsze podziękowania kieruję wszakże do moich najbliższych. Dziadkowi Jackowi Malczewskiemu dziękuję za wszystko, co dla mnie zrobił, tu w szczególności za duchowe i finansowe wsparcie, które w decydujący sposób przyczyniło się do powstania tej książki. Wreszcie, ukochanej Żonie Ani i obu Córeczkom dziękuję za codziennie okazywaną miłość i dzielne znoszenie mojej częstej, długiej nieobecności duchowej, jaka wiąże się z pracą naukową.

Rozdział 1O możliwości „dobrej” śmierci

Z jednej strony, można twierdzić, że życie jest wszystkim, co mamy, i stracić je znaczy doznać największej z możliwych strat. Z drugiej strony, można wysunąć kontrargument, że śmierć pozbawia tę domniemaną stratę jej podmiotu, i że jeśli uświadomimy sobie, iż owa śmierć nie jest jakimś niepojętym stanem utrzymującej się w istnieniu osoby, lecz po prostu pustką, to zrozumiemy, że nie można jej przypisać jakiejkolwiek wartości, ani pozytywnej, ani negatywnej.

Thomas Nagel[9]

Na początek – trochę filozofii[10]. Jak zwykło się uważać, w przypadku eutanazji śmierć[11] jest dla uśmiercanej osoby dobrem lub przynajmniej nie wyrządza jej zła (pozwala jej na uniknięcie zła)[12]. Tymczasem wydaje się intuicyjnie oczywiste, że śmierć z definicji jest złem, i to złem największym, dla tego, kto umiera[13]. Trzeba się przeto zastanowić, czy i w jaki sposób śmierć może być dobra dla umierającego – w przeciwnym razie cała dyskusja o „dobrej śmierci” zostanie pozbawiona etycznego kontekstu.

Czy i dlaczego śmierć jest bądź nie jest złem dla człowieka, który umiera, jest problemem od wieków rozważanym przez filozofów moralności. Dwa – całkowicie przeciwstawne i skrajnie radykalne – poglądy na ów problem streszcza Thomas Nagel w słynnym eseju pt. Śmierć, cytat z którego otwiera niniejszy rozdział. Pierwszy z tych poglądów, który odzwierciedla zdroworozsądkowe przekonanie, że śmierć jest bodaj największą ze strat, jakie może odnieść człowiek, legł u podstaw tzw. prywacyjnej koncepcji zła śmierci, którą omawiam w dalszej części tego rozdziału. Pogląd drugi, intuicyjnie do zaakceptowania dość trudny, głoszony jest przez filozofów pragnących uwolnić nas od lęku przed śmiercią. Jego wzorcowe sformułowanie znajdujemy w Liście do Menoikeusa. Epikur próbuje dowieść, iż śmierć nie jest dla człowieka złem, a ściślej rzecz biorąc, że jest ona aksjologicznie neutralna, tj. nie można jej w ogóle rozpatrywać w kategoriach dobra i zła z punktu widzenia zmarłej osoby:

Staraj się oswoić z myślą, że śmierć jest dla nas niczym, albowiem wszelkie dobro i zło wiąże się z czuciem; a śmierć jest niczym innym, jak właśnie całkowitym pozbawieniem czucia. (...) A zatem śmierć, najstraszniejsze z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma. Wobec tego śmierć nie ma żadnego związku ani z żywymi, ani z umarłymi; tamtych nie dotyczy, a ci już nie istnieją[14].

Argument ów sprowadza się do tezy, że śmierć, rozumiana jako brak istnienia, nie może być złem doświadczanym przez człowieka, i to ani żywego – bo ten, skoro żyje, to nie jest martwy, ani zmarłego – bo ten, skoro nie istnieje, to nie może już niczego (a zatem i jakiegoś ewentualnego zła związanego ze śmiercią) doświadczać[15].

Akceptacja tezy Epikura wymaga zgody na jego dwie podstawowe przesłanki: (1) że „wszelkie dobro i zło wiąże się z czuciem” (aby jakieś x mogło być dla podmiotu dobre lub złe, musi on istnieć i mieć możliwość doświadczenia owego x-a jako dobrego lub złego[16]) oraz (2) że „śmierć jest niczym innym, jak właśnie całkowitym pozbawieniem czucia” (śmierć jest tylko brakiem istnienia podmiotu, które implikuje niemożność doświadczania przezeń czegokolwiek). Nie wdając się w (skądinąd frapujące) rozważania dotyczące przesłanki (1)[17] proponuję skoncentrować się na przesłance (2), bo to w niej właśnie, jak się zdaje, leży sedno kontrowersji dotyczącej aksjologicznego statusu śmierci.

Epikur ma poniekąd rację – w istocie, „bycie martwym” (nieistnienie) jako takie nie jest jakimś złym, nieprzyjemnym czy niekorzystnym doświadczeniem dla nieżyjącej osoby. Jak zauważa w cytowanym wyżej fragmencie Nagel, śmierć nie jest jakimś niepojętym stanem utrzymującej się w istnieniu osoby, lecz pustką, której nie można przypisać jakiejkolwiek wartości – ani pozytywnej ani negatywnej[18]. Prima facie argument Epikura wydaje się zatem poprawny, a mimo to sprzeciwia się naszym podstawowym intuicjom dotyczącym śmierci. Dlaczego?

Otóż kiedy rozważamy, czy śmierć jest dla nieżyjącego człowieka dobra czy zła, nie mamy na myśli braku istnienia per se. „Śmierć” oznacza raczej utratę życia. Interesuje nas ona nie jako abstrakcyjna „nicość”, której wszak doświadczyć nie możemy, ale jako zdarzenie, które unicestwia pewien konkretny byt, pozbawiając go tym samym możliwości doświadczania dobra w ogóle[19]. Jak pisze Nagel:

Uważamy, że dobrze jest być żywym, robić pewne rzeczy, mieć pewne doświadczenia. Tymczasem, jeśli śmierć jest złem, to rzeczą niepożądaną jest utrata życia, a nie stan bycia martwym, nieistnienia czy nieświadomości. To ważna asymetria[20].

W rzeczy samej, Nagel i inni filozofowie zwracają uwagę na fakt, że śmierć nie jest dla nas złem ze względu na jakiekolwiek swoje cechy pozytywne (których wszak nie posiada), lecz jedynie złem prywacyjnym, tj. złem ze względu na pewne dobre, wartościowe i pożądane rzeczy, których nas pozbawia[21]. Śmierć, jak pisze Nagel, kładzie kres wszelkim dobrom, jakie zawiera w sobie życie[22]. Po pierwsze, pozbawia nas już zrealizowanych dóbr, po drugie – przekreśla przyszłe możliwości związane z ewentualnym dalszym życiem, definitywnie niwecząc wszystkie nasze plany, ambicje i marzenia[23].

Prywacyjna koncepcja zła śmierci prowadzi do bardzo radykalnych wniosków. Nagel pisze, że z subiektywnego punktu widzenia perspektywa dalszego życia[24] pozostaje w zasadzie otwarta, a zatem śmierć – jako jej raptowne przerwanie – jest dla podmiotu złem radykalnym czy absolutnym[25]. Z subiektywnego punktu widzenia własna śmierć jest zawsze rzeczą złą i straszną, ponieważ oznacza subiektywny „koniec świata”, tj. radykalne i nieodwracalne odcięcie od przyszłych dóbr, jakie przyniosłoby dalsze życie, zarówno przez ich niezrealizowanie, jak i zlikwidowanie jako możliwości[26]. Ireneusz Ziemiński komentuje ów fakt tak oto:

[Śmierć] bez względu (...) na wiek, w jakim się zdarza, pozbawia nas życia oraz wielorakich dóbr z nim związanych, i to zarówno tych, do których nas życie przyzwyczaiło, jak i tych, które moglibyśmy posiadać w przyszłości, gdybyśmy nie umarli. Ponieważ zaś (...) nasze życie jest zawsze otwarte na przyszłość, a czas śmierci nie jest koniecznie określony (nie przynależy do naszej istoty), stąd śmierć bez względu na to, kiedy nadejdzie, zawsze pozbawia człowieka nieskończonej ilości możliwych dóbr, nieskończonej możliwości trwania życia w przyszłości. Zawsze bowiem, kiedykolwiek nas spotka, jest możliwe, aby nastąpiła później[27].

Nagel sądzi, że tej sytuacji bynajmniej nie łagodzi zewnętrzna, obiektywna, perspektywa, tzn. fakt, że życie ludzkie jest w naturalny sposób ograniczone do pewnej liczby lat – to, że każdy z nas i tak musi prędzej czy później umrzeć[28]. Jak utrzymuje (a trudno się z nim nie zgodzić), obiektywna, bezosobowa świadomość, że każda śmierć stanowi nieusuwalną część porządku świata i cyklu biologicznej odnowy życia organicznego, nie stanowi dla nas żadnej pociechy:

sama ludzka śmierć jest po prostu dana i nie ma sensu nad nią ubolewać, tak jak nie warto ubolewać nad tym, że jastrzębie zjadają myszy. Nie pocieszy to jednak kogoś, kto ma umrzeć, podobnie jak nie pocieszyłoby myszy zjadanej przez jastrzębia[29].

W podobnym tonie – choć w bardziej abstrakcyjnych kategoriach – wypowiada się Michael Wreen, pisząc, że śmierć nie jest po prostu jedną spośród wielu złych rzeczy, jakie mogą się nam przytrafić, ale złem wyższego rzędu lub wręcz złem „paradygmatycznym”, ponieważ unicestwia ona naszą jaźń, czyli metafizyczną i logiczną podstawę, podmiot, któremu przypisuje się wszelkie inne, złe czy dobre, stany[30]. Jeżeli powyższa argumentacja okazałaby się słuszna, to należałoby uznać, że śmierć stanowi dla człowieka największe i ostateczne zło, zaś pojęcie „dobrej śmierci” to contradictio in adiecto (bo jak coś będącego „paradygmatycznym” złem może w ogóle być dobre; jaką korzyść możemy odnieść z unicestwienia własnej jaźni?)[31].

Rzecz jasna, przy takim rozumieniu zła śmierci pojawia się paradoks, który uniemożliwia dyskusję o sensie eutanazji. Niektórzy filozofowie kwestionują jednak stanowisko Nagela, twierdząc, że wartościowanie śmierci z perspektywy, by tak rzec, „subiektywnie odczuwanej nieśmiertelności”, przedstawianie jej jako zła absolutnego i niestopniowalnego, nie ma sensu i stoi w sprzeczności z powszechnym odczuciem, że niektóre śmierci są gorsze lub lepsze od innych. Jeff McMahan argumentuje[32], że śmierć pozbawia nas nie jakichś niewyczerpanych i abstrakcyjnych możliwości, lecz jedynie tych, które faktycznie moglibyśmy zrealizować, gdybyśmy – zamiast umrzeć w określonym momencie – pozostali jeszcze jakiś czas przy życiu. Kiedy oceniamy czyjąś śmierć, za punkt odniesienia nie przyjmujemy nieskończonej liczby możliwych dóbr, jakie mogłaby ta osoba osiągnąć, gdyby mogła żyć wiecznie, możliwość realizacji dóbr jest bowiem ograniczona naszymi uwarunkowaniami biologicznymi oraz innymi okolicznościami, w jakich żyjemy. Jeśli konieczność śmierci stanowi nieusuwalny element losów każdego z nas, to zło śmierci jest zrelatywizowane do naturalnych ograniczeń i rzeczywistych możliwości wpisanych w ludzkie życie. Innymi słowy, przy dokonywaniu sądów wartościujących dotyczących śmierci alternatywą dla śmierci w chwili t1 nie jest obiecujące nieograniczone możliwości życie wieczne, lecz życie o określonym przebiegu zakończone śmiercią z jakichś innych przyczyn w (późniejszej) chwili t2. Dysponując takim punktem odniesienia[33], możemy przeto oceniać na poziomie relatywnym konkretne przypadki śmierci jako bardziej lub mniej złe, w zależności od tego, co faktycznie mogłoby jeszcze spotkać w dalszym życiu tego, kto umarł.

James Rachels pisze, że ludzkie życie może być postrzegane jako spełnione lub dokończone (complete) bądź niespełnione lub niedokończone (incomplete), jako przykład tego pierwszego podając życie Bertranda Russella – który zmarł w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat, osiągnąwszy wiele sukcesów w życiu osobistym i zawodowym (włącznie z Nagrodą Nobla), a drugiego – życie Franka P. Ramseya, obiecującego filozofa, który zmarł przedwcześnie w wieku lat dwudziestu sześciu, zanim jego życie i kariera tak naprawdę się rozpoczęły. Twierdzi dalej, że śmierć Russella – będąc oczywiście na swój sposób pewnym złem (jak się zdaje, w sensie Nagelowskim) – dostarczyła jedynie „okazji do uroczystej refleksji nad dobrze przeżytym życiem”, natomiast śmierć Ramseya okazała się prawdziwą tragedią, ponieważ zbyt wcześnie przerwała jego młode życie, zmarnowała dotychczasowy wysiłek przygotowujący go do dalszych osiągnięć na polu nauki i uniemożliwiła mu realizację wielkich rzeczy, których zapewne by dokonał, gdyby nie zmarł[34].

Jak wynika z powyższych rozważań, rozumienie śmierci jako utraty życia może prowadzić do konkluzji dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, tak jak Nagel, śmierć można postrzegać jako swego rodzaju zło absolutne, którego nie redukują nawet obiektywne, biologiczne ograniczenia wpisane w losy człowieka. Po drugie, jeśli przyjąć punkt widzenia reprezentowany między innymi przez McMahana i Rachelsa, można argumentować, że owe ograniczenia w pewnym stopniu relatywizują zło śmierci lub przynajmniej umożliwiają jego gradację – można zatem mówić o większym lub mniejszym złu związanym ze śmiercią, złu zrelatywizowanym do faktycznej długości i treści życia tego, kto umiera. Bardziej zła jest w tym sensie śmierć osoby mającej przed sobą wiele możliwości, które wskutek przedwczesnej śmierci nie zostaną nigdy zrealizowane (np. nagła śmierć młodego i skądinąd zdrowego człowieka), zaś mniej zła – śmierć osoby, która takich możliwości z pewnych obiektywnych powodów po prostu nie ma (bo np. umiera w podeszłym wieku, przeżywszy mniej lub bardziej „spełnione” życie, albo np. jest skazana na rychłą śmierć z powodu nieuleczalnej choroby).

Wydaje się zatem, że w ramach prywacyjnej koncepcji zła śmierci rozróżnić można dwa poziomy: absolutny i relatywny. Co ciekawe, ten drugi otwiera przed nami możliwość postrzegania niektórych przypadków śmierci jako swego rodzaju „mniejszego zła”. O śmierci jako mniejszym złu można mówić właśnie w relacji do konkretnej treści życia, jakie pozostałoby zmarłemu, gdyby skonał w późniejszym momencie. Istnieje więc coś takiego, jak „negatywne dobro” śmierci pozwalającej na uniknięcie „pozytywnego zła” związanego z pozostającą częścią życia. Pogląd ów pozwala na aksjologiczne uzasadnienie tzw. racjonalnego samobójstwa czy eutanazji, kiedy to śmierć – jak zwykło się uważać – ma być dla uśmiercanej osoby dobrem lub przynajmniej nie wyrządzać jej zła (pozwalać jej na uniknięcie zła).

Niezwykle trudno jest stwierdzić, kiedy życie jest na tyle złe, że śmierć staje się „negatywnym dobrem” czy mniejszym złem. Philippa Foot proponuje, aby przyjąć pewien standard „zwyczajnego ludzkiego życia” zawierającego „minimalną ilość podstawowych dóbr” takich, jak możliwość zaspokojenia podstawowych potrzeb biologicznych (odpoczynku, głodu i pragnienia), rodzinnych i społecznych, czy też istnienie nadziei związanych z przyszłością itd. Można wówczas uznać, że w pewnych skrajnych przypadkach, kiedy człowiek wskutek jakichś niefortunnych zdarzeń (np. ciężkiej i nieuleczalnej choroby, ciężko okaleczającego wypadku, uwięzienia w obozie koncentracyjnym) nie jest w stanie owych dóbr nawet w minimalnym stopniu realizować, wcześniejsza śmierć może dlań stanowić mniejsze zło[35]. Jak należy przypuszczać, Foot nie chodzi o zdefiniowanie jakichś obiektywnych standardów dla wszystkich ludzi, ale raczej o przekazanie intuicji, że w przypadku konkretnych osób, biorąc pod uwagę ich osobiste uwarunkowania, można zasadnie mówić o śmierci jako mniejszym złu dla nich właśnie w takich a nie innych okolicznościach.

Istnieją wszelako pewne, by tak rzec, sytuacje graniczne, w których następuje radykalne przewartościowanie relacji między dobrami normalnie związanymi z dalszym pozostawaniem przy życiu a złem związanym z wcześniejszą śmiercią. Jeżeli możliwość realizacji owych dóbr zostaje trwale i poważnie ograniczona lub wręcz wyłączona na przykład przez fizyczny lub psychiczny stan ciężko chorego człowieka bądź inne okoliczności, wówczas wcześniejsza śmierć nie może już temu człowiekowi istotnych dóbr odebrać. Śmierć oceniana na poziomie relatywnym przestaje się jawić jako największe zło, które może go spotkać[36], a staje się po prostu – w świetle konkretnych okoliczności – złem mniejszym, przez te okoliczności wymuszonym.

Przyznaje to zresztą pośrednio także Nagel, twierdząc, że śmierć „potrafimy zaakceptować tylko dzięki wiedzy, że umierając możemy zapobiec jeszcze większemu złu”[37]. Również zdaniem Nagela można mówić o śmierci „negatywnie dobrej” w tym sensie, że pozwala ona umierającej osobie na uniknięcie „pozytywnego zła”, na przykład ogromnego cierpienia związanego z tą resztą życia, która pozostałaby jej, gdyby zamiast umrzeć w chwili t1 umarła z innych przyczyn w jakiejś późniejszej chwili t2. Nagel ilustruje to zagadnienie przykładem:

człowieka, który został uwięziony w płonącym budynku; ze stropu obrywa się belka, uderza go w głowę i ginie on na miejscu. W rezultacie omija go agonia w płomieniach. Możemy, jak się wydaje, uznać, że miał szczęście, ginąc bezboleśnie, ponieważ uniknął czegoś gorszego. Taka śmierć jest negatywnie dobra, ponieważ oszczędza pozytywnego zła, jakim byłoby cierpienie najbliższych minut[38].

Wydaje się, że to właśnie ten ostatni argument najlepiej ilustruje, na czym polega „dobro” czy „mniejsze zło” śmierci w przypadku eutanazji – przede wszystkim na wybawieniu człowieka od męczarni powodowanych przez bolesne, przedłużające się konanie. Rzecz jasna, nie umniejsza to w żaden sposób absolutnego zła śmierci, w sensie, o którym pisze Nagel. Jak zauważa Ziemiński, komentując powyższy przykład:

dobro tej śmierci jest jedynie dobrem z racji okoliczności, w których miała ona miejsce, nie z racji faktu, że pozbawiła człowieka życia. Można więc powiedzieć, że fakt konieczności śmierci (śmiertelność) jest dla nas złem, mimo że pewne postaci śmierci mogą być dla nas lepsze od innych (np. śmierć nagła i bezbolesna od długotrwałego konania w bólu). Umieranie jednak (...) nie jest przede wszystkim złem dlatego, że jest bolesne, lecz dlatego, że kończy się śmiercią[39].

W Nagela prywacyjnej koncepcji zła śmierci złem jest przede wszystkim sama konieczność śmierci (śmiertelność), nie zaś konkretne warunki, w jakich umieramy[40]. Natomiast problem eutanazji dotyczy przede wszystkim owych warunków umierania. W takim sensie pojęciem „dobrej śmierci” posługiwali się już starożytni Grecy, o czym szerzej piszę w kolejnym rozdziale.

Rozdział 2Z dziejów pojęcia eutanazji

Czasami idee żyją własnym życiem i (...) oddziałują w sposób zupełnie nieprzewidywalny przez ich twórców, a nawet sprzeczny z ich wolą. (...) Ludzie (...) nie mogą być obarczani odpowiedzialnością za niezamierzone i nieprawdopodobne konsekwencje swoich idei – za rośliny, który wyrosły z nasion, co padły na urodzajną glebę i nieraz wydają ohydne kwiaty, pleniąc się w sprzyjającym klimacie, którego siewca nigdy nie poznał ani sobie nie wyobraził.

Isaiah Berlin[41]

Powinniśmy (...) pytać, w jaki sposób i w wyniku jakich okoliczności pierwotna idea zdolna była patronować tylu i tak różnym, wzajem ze sobą wojującym siłom? Czy i co było takiego w owej idei pierwotnej, w jej dwuznacznościach, w jej konfliktowych tendencjach, co umożliwiło taki właśnie jej rozwój późniejszy? Rozdwojenia i zróżnicowania wszystkich wpływowych idei w ich późniejszym promieniowaniu są zjawiskiem notorycznym i bezwyjątkowym w historii kultury.

Leszek Kołakowski[42]

Ukute w starożytnej Grecji słowo „eutanazja” towarzyszy nam od dwóch i pół tysiąca lat. Przez ten czas, używane w rozmaitych sytuacjach społeczno-politycznych i na gruncie rozmaitych założeń aksjologicznych, a także służąc rozmaitym potrzebom praktycznym, nasiąkło wieloma różnymi, nierzadko wzajemnie sprzecznymi ideami i silnie emocjonalnymi skojarzeniami. Ten samorzutnie ukształtowany w ciągu stuleci konglomerat pojęciowy wpływa na współczesne sposoby użycia słowa „eutanazja”, stanowiąc źródło licznych nieporozumień. Aby tę kwestię należycie rozjaśnić, należy się cofnąć do jej źródeł, szkicując dzieje pojęcia eutanazji – od starożytnej Grecji po wiek XX[43].

Inaczej niż Małgorzata Szeroczyńska[44], sądzę, że tego rodzaju szkic nie jest tylko protokołem terminologicznych rozbieżności. Dzieje pojęcia eutanazji pozwalają bowiem dostrzec źródła i wzajemne relacje wielu idei, założeń czy intuicji zawartych w dzisiejszych sposobach użycia słowa „eutanazja”. Ponadto – z perspektywy historii idei – warto, korzystając z okazji, pokusić się o wyjaśnienie i sprostowanie często powielanych w literaturze naukowej błędów i przekłamań dotyczących historycznych aspektów pojęcia eutanazji[45].

W niniejszym rozdziale piszę przede wszystkim o losach słowa „eutanazja” i jego pojęciowej ewolucji, do niezbędnego minimum redukując wątek różnych znanych z historii praktyk i zachowań, które można nazwać „eutanazją” w dzisiejszym sensie (lub raczej sensach) tego słowa oraz dziejów ich prawnej regulacji. Nie proponuję też całościowego, skrupulatnego omówienia dziejów pojęcia eutanazji – przekraczałoby to zarówno ramy tej książki, jak i kompetencje jej autora. Skupiam się na wybranych zagadnieniach historycznych i filozoficznych – tych, które są w moim przekonaniu istotne dla zrozumienia współczesnych kontrowersji. Wymagało to odstąpienia od układu chronologicznego, czym innym są bowiem dzieje samego słowa „eutanazja”, a czym innym losy pewnych idei, które, choć dawne, z pojęciem eutanazji są kojarzone od stosunkowo niedawnych czasów.

2.1. Z dziejów pojęcia „dobrej śmierci”

2.1.1. „Dobra śmierć”

Starożytni Grecy, którzy ukuli pogodne i życzliwe słowo „eutanazja”, zapewne zdziwiliby się mocno na wieść o tym, w jakich znaczeniach używać się go będzie po dwudziestu kilku stuleciach, i jak dalece od etymologicznego pierwowzoru odbiegać będą (a wręcz niekiedy mu zaprzeczać) wiązane z nim obecnie skojarzenia. Mówiąc o „eutanazji”, obywatel greckiej polis nie miał na myśli zabijania ułomnych niemowląt (które było dlań skądinąd praktyką dobrze znaną i kulturowo akceptowaną), ani też przymusowego uśmiercania osób fizycznie bądź psychicznie upośledzonych czy osób starszych wiekiem (starcy cieszyli się zresztą społecznym szacunkiem i otaczano ich w chorobie troskliwą opieką). Nie miał też na myśli litościwego kończenia przez lekarzy życia nieuleczalnie chorych i cierpiących, proszących o szybką i bezbolesną śmierć pacjentów – a więc tego, co dziś najczęściej mianem „eutanazji” określamy.

Ta ostatnia praktyka zapewne wówczas w ogóle nie istniała, o czym świadczyć może pewien fakt językowy (a ściślej mówiąc – brak takiego faktu). Otóż starożytni Grecy (podobnie zresztą jak i Rzymianie) nie dysponowali pojedynczym wyrazem na określenie pozbawienia drugiej osoby życia w celu uwolnienia jej od spowodowanego nieuleczalną chorobą cierpienia; nie mieli nawet żadnego ustalonego i powszechnie stosowanego zwrotu językowego, który miałby takie znaczenie – porównywalne z naszym „zabójstwem z litości”[46]. Prócz tego, żaden z greckich systemów etycznych nie zawiera jakichś specjalnych rozważań czy komentarzy poświęconych właśnie temu rodzajowi czynów[47]. Nawet jeśli z metodologicznego punktu widzenia wnioskowanie z nieobecności nie jest najlepszym zabiegiem, z dużym prawdopodobieństwem uznać można, że w dawnej Grecji nie sformułowano problemu analogicznego do medycznej eutanazji w dzisiejszym rozumieniu tego słowa.

John M. Cooper proponuje następujące wyjaśnienie tego faktu. Otóż starożytni, biorąc pod uwagę ówczesny stan medycyny, musieli zdawać sobie sprawę z tego, że nie potrafią z wystarczającą dozą pewności uznać danego przypadku chorobowego za beznadziejny, prowadzący do rychłej i nieuniknionej śmierci. Tak więc okoliczności przemawiające za skróceniem życia chorego występowały na tyle rzadko, że tego rodzaju działania podejmowano incydentalnie, a jeśli już do nich doszło – wydawały się zapewne anomalią, która nie wymaga szczególnej uwagi ze strony filozofii. Pewną rolę odgrywały też bez wątpienia religijne zakazy skierowane przeciwko uśmiercaniu ludzi przez osoby prywatne[48] (zabijanie wrogów podczas wojny i wymierzana przez państwo kara śmierci to kwestia odrębna, uzasadniona względami natury politycznej i społecznej).

Jaki był tedy pierwotny, etymologiczny sens słowa „eutanazja”? Jego dosłowne tłumaczenie, „dobra śmierć” (grecki prefiks eu to tyle, co „dobry, ładny, szczęśliwy”, thanatos to „śmierć”), sugeruje, że mamy do czynienia z terminem normatywnym, czyli takim, który nie tyle reprezentuje jakiś fakt w kategoriach czysto opisowych, ile wyraża jego ocenę – w tym przypadku zresztą ocenę jednoznacznie pozytywną. W rzeczy samej, mówiąc „eutanazja”, starożytny Grek (i Rzymianin) okazywał aprobatę dla określonych sposobów umierania – a nie zabijania lub powodowania śmierci, jak sugerować mogłyby współczesne sposoby użycia tego słowa.

Słowo euthanatos znaleźć można w pochodzącym z V wieku p.n.e. fragmencie dzieła attyckiego komediopisarza Kratinosa, który pisze o człowieku „umierającym dobrze” („mającym dobrą śmierć”). Natomiast na słowo euthanasia – już w formie rzeczownikowej – bodaj po raz pierwszy natrafiamy krótko po 300 roku p.n.e., w urywku zaginionej komedii Posejdipposa[49] pt. Myrmex: „Spośród wszystkiego, co usiłuje wybłagać od bogów człowiek, nie życzy sobie on niczego lepszego od dobrej śmierci”. Z uwagi na brak szerszego kontekstu trudno jednoznacznie określić, na czym dokładnie miałaby polegać owa wypraszana od niebios „eutanazja”; można się jednak domyślać, że chodzi tu o lekkie i szybkie umieranie, któremu nie towarzyszą nadmierne i przedłużające się męczarnie[50].

O tym, że starożytni Grecy uważali taką śmierć za największy spośród boskich darów, świadczy zapisana przez Herodota (Dzieje, I, 31) opowieść Solona o argejskiej kapłance Hery, Kydippe, i jej synach, Kleobisie i Bitonie. Kiedy matka poprosiła w modlitwie boginię, aby użyczyła jej synom największego dobra, jakie może osiągnąć człowiek, Hera zesłała im cichą i spokojną śmierć we śnie. Solon twierdzi, że braci można uznać za prawdziwie szczęśliwych, bo nie dość, że wiedli udane życie – „mieli wystarczające środki do życia, a do tego taką siłę fizyczną, że obydwaj (...) zdobywali palmy zwycięstwa” – to jeszcze „przypadł im najlepszy koniec życia”[51].

Herodot nie użył tu wprawdzie słowa „eutanazja”, ale podobną myśl znaleźć można u ateńskiego komediopisarza Menandra (IV wiek p.n.e.). W sztuce Podrzutek już explicite pada słowo euthanatos, a „umierającym dobrze” jest ten, kto żyje szczęśliwie i beztrosko, ale nie okazuje nadmiernego przywiązania do życia doczesnego i woli umrzeć młodo[52]. Menander zderza „śmierć dobrą” z przewlekłym umieraniem starca:

Kto czeka długo, męczy się i traci, brzydko starzeje się wśród niedostatków, błąka się, robi sobie wrogów, w sidła wpada, odchodząc nie ma dobrej śmierci[53].

Nawiasem mówiąc, to właśnie od Menandra pochodzi słynna maksyma, która w obieg kulturowy weszła za pośrednictwem wzorującego się na nim Plauta: „Kogo kochają bóstwa, ginie młodo”[54].

Do wyobrażenia szczęśliwego życia zwieńczonego dobrą śmiercią wrócę niżej. Zstępując zaś z Parnasu ku nieco bardziej prozaicznym sprawom, należy powiedzieć, że „eutanazją” nazywali starożytni przede wszystkim zgon szybki, łagodny, wolny od bólu i cierpienia. Śmierć taką uważali za subiektywnie dobrą dla umierającego, bowiem nie towarzyszyły jej przesadne i długotrwałe męczarnie. W tym sensie „eutanazją” mogła być zarówno śmierć z przyczyn naturalnych, jak i – choć rzadziej i z zastrzeżeniami, o których za chwilę – śmierć gwałtowna. I tak, słowo euthanatos jako synonim szybkiej, lekkiej i bezbolesnej śmierci z przyczyn naturalnych znajdujemy na przykład u Józefa Flawiusza (Dawne dzieje Izraela, VI, I, 3)[55], zaś euthanasia u Swetoniusza, który następująco zrelacjonował w Żywotach cezarów (II, 99) moment śmierci cezara Oktawiana Augusta:

Przypadł mu w udziale zgon lekki [łac. exitus facilis – J.M.] i taki, jakiego zawsze pragnął. Ilekroć mianowicie usłyszał, że ktoś zmarł szybko i bezboleśnie, August wyrażał życzenie, aby jemu i jego najbliższym przypadła w udziale taka euthanasia (używał wprost tej nazwy)[56].

Szybka i wolna od przesadnych cierpień mogła też być śmierć samobójcza bądź dobrowolnie poniesiona z cudzych rąk. Pojęcie samobójstwa wymaga jednak krótkiego komentarza. Jego historycznie pierwotnym znaczeniem był (i nadal jest) akt własnoręcznego zadania sobie śmierci[57]. Natomiast w kulturze greckiej okresu klasycznego (IV i V wiek p.n.e.) po raz pierwszy w dziejach zaczęto interpretować samobójstwo nie tyle jako szczególną formę zabójstwa, ale przede wszystkim jako subiektywny sposób umierania – dobrowolny, przemyślany, we właściwym czasie itd., co poniekąd nawiązuje do greckiego wyobrażenia „eutanazji” i eudajmonistycznej koncepcji dobrego życia i śmierci. Postrzeganie samobójstwa jako sposobu umierania na tyle głęboko zakorzeniło się w kulturze grecko-rzymskiej, że starożytni zapewne postrzegali śmierć dobrowolnie poniesioną z rąk innych ludzi po prostu jako pewną odmianę śmierci samobójczej, a nie zabójstwo (morderstwo) sensu stricto[58].

Akt spowodowania bądź przyspieszenia śmierci nie należał do istotnej treści greckiego pojęcia eutanazji, lecz miał charakter akcydentalny. Innymi słowy, niektóre przypadki śmierci gwałtownej mogli oceniać starożytni jako „dobre” z tego samego powodu, co niektóre zgony naturalne: z uwagi na subiektywnie dobry, możliwie lekki, bezbolesny sposób umierania. Józef Flawiusz posłużył się czasownikiem euthanataeô, opisując historię czterech trędowatych mężczyzn, którzy zamiast nędznie zginąć z głodu pod murami Samarii woleli zaryzykować oddanie się w ręce nieprzyjaciół, aby przynajmniej „umrzeć bez nazbyt okrutnego cierpienia” (Dawne dzieje Izraela, IX, IV, 5)[59]. Śmierć wybrali dobrowolnie, co w kontekście użycia przez Flawiusza słowa „eutanazja” ma istotne znaczenie. Otóż zabójstwa dokonanego wbrew woli zabijanego niejako z definicji nie mogli uważać starożytni za śmierć „dobrą”. Przeciwnie – sądzili oni, że dusze zamordowanych osób nie zaznają spokoju, szukając pomsty na swoich krzywdzicielach[60].

Śmierć gwałtowna – samobójcza lub na polu bitwy – mogła być też „dobra” w innym sensie: piękna, sławna, bohaterska, honorowa czy pełna godności, będąca ukoronowaniem szczęśliwego bądź szlachetnego żywota. Grecki historyk Polibiusz z Megalopolis, opisując losy króla Sparty Kleomenesa, powiada, że gdy ten znalazł się w upokarzającej niewoli, postanowił za wszelką cenę walczyć, aby „umrzeć z honorem” (euthanataeô) i „nie ścierpieć niczego, co byłoby niegodne jego wcześniej wypróbowanej odwagi” (Dzieje, V, 38)[61]. Wspomina też Polibiusz niejakiego Lykiskosa z Etolii, którego, choć był „najgorszym człowiekiem”, awanturnikiem i łotrem, los niezasłużenie obdarzył „piękną śmiercią” (euthanasia), jaka winna być „nagrodą ludzi szlachetnych” (Dzieje, XXXII, 18)[62]. O honorowej, godnej śmierci (euthanasia), na jaką sam miał nadzieję, dobrowolnie udając się na wygnanie z Rzymu, pisze także Cycero w Listach do Attyka (XVI, 7, 3)[63]. Wreszcie, Herodot przytacza w Dziejach (I, 30) opowieść Solona o Ateńczyku Tellosie, który zasłużył sobie na miano człowieka „najszczęśliwszego”, jako że:

spędziwszy żywot, jak na naszą miarę, w pomyślnych warunkach, doczekał się jeszcze wspaniałego końca. Kiedy bowiem Ateńczycy wydali bitwę swoim sąsiadom w Eleusis, Tellos pospieszył z pomocą, zmusił nieprzyjaciół do ucieczki i zginął najpiękniejszą śmiercią[64].

Przywołane dotąd cytaty i przykłady wystarczą, aby dać stosunkowo klarowny obraz tego, co starożytni Grecy i Rzymianie określali mianem eutanazji. Można więc dokonać podsumowania. Pierwotnie słowo „eutanazja” oznaczało po prostu dobry sposób umierania. Odnoszono je głównie do dwóch rodzajów śmierci: następującej z przyczyn naturalnych albo wynikającej z dobrowolnego i racjonalnego wyboru, tj. samobójczej lub zadanej przez kogoś innego, ale zgodnie z wolą uśmiercanej osoby (zresztą na gruncie antycznego rozumienia samobójstwa rozróżnienie to nie odgrywa większej roli). Za „dobrą” („piękną”) uważano także bohaterską śmierć w boju (o tej nie można wprawdzie powiedzieć, aby była całkiem „dobrowolna”, ale tak czy owak walczący własnowolnie podejmował ryzyko jej poniesienia). Słowo „eutanazja” miało wydźwięk zdecydowanie pozytywny: wyrażano za jego pomocą uznanie lub wręcz podziw dla duchowej kondycji umierającego, jego stosunku do własnego odejścia. Aprobata dotyczyć mogła takich okoliczności występujących po stronie konającego, jak odwaga, spokój umysłu czy nieobecność bólu i cierpienia.

Pierwotne znaczenie słowa „eutanazja” łączyło się przede wszystkim z oceną psychologiczną („czy człowiek ten umarł odważnie, w spokoju ducha i nie cierpiąc?”), zaś ocena moralna, która dominuje w jego współczesnym użyciu („czy da się moralnie usprawiedliwić zabójstwo bądź samobójstwo?”), była na drugim miejscu. Pojawiała się w odniesieniu do śmierci samobójczej i dotyczyła tego, czy decyzja o zakończeniu własnego życia była rzeczywiście własnowolna, racjonalna i etycznie uzasadniona. Etymologiczny sens słowa „eutanazja” mieścił w sobie zatem obydwa komponenty, psychologiczny i moralny; w potocznym użyciu te dwa sensy były często mieszane. Niemniej jednak, pierwotna i ważniejsza była konotacja psychologiczna[65].

Aby zilustrować ów psychologiczny komponent pojęcia eutanazji, przytoczę fragment autobiograficznej relacji z ostatnich dni życia Dawida Hume’a; jego pogodne i łagodne umieranie to niemal wzorcowy przypadek „eutanazji” w etymologicznym sensie tego słowa. Hume pisze:

Na wiosnę r. 1775 zapadłem na chorobę kiszek, która zrazu nie zaniepokoiła mnie, która jednak, jak widzę, stała się następnie śmiertelną i nieuleczalną. Liczę teraz na rychły koniec. Nie doznałem wielu cierpień z powodu swej choroby; a co dziwniejsze, mimo wielkiego upadku sił fizycznych, ani na chwilę nie upadłem na duchu – tak dalece, że gdybym miał wymienić okres życia, który bym najchętniej chciał przeżyć na nowo, skusiłoby mnie może wybrać ten ostatni okres. Posiadałem ten sam co zawsze zapał do studiów i tę samą wesołość w towarzystwie. Uważam zresztą, że człowiek sześćdziesięciopięcioletni, umierając, oszczędza sobie jedynie kilku lat niedołęstwa[66].

Poza dwoma wspomnianymi konotacjami słowa „eutanazja” – psychologiczną i moralną – wypada też wspomnieć o swoistej (pobocznej) konotacji estetycznej. Dla uniknięcia możliwego nieporozumienia: mówiąc o „estetycznym” wymiarze śmierci, nie mam na myśli tego, że może być ono, „eleganckie” bądź „przyjemne dla oka”[67]. Chodzi o rzecz inną: o postrzeganie faktu śmierci w perspektywie całości ludzkiego życia – jako jego zwieńczenia, a także o retrospektywną ocenę tego życia właśnie przez pryzmat śmierci. Omawiając samobójczą odmianę „dobrej śmierci”, Paul Carrick twierdzi, że w świetle greckiego eudajmonizmu postrzegano ludzkie życie jako harmonijną całość, a poszczególne czyny danego człowieka oceniano w kontekście całego sposobu jego życia. Narodziny, życie i śmierć – argumentuje dalej – mogły więc podlegać ocenom estetycznym w oparciu o kryteria takie, jak proporcja, miara czy porządek. Skoro tak – konkluduje – to zakończenie życia we właściwym momencie mogło stanowić, przynajmniej dla niektórych, wyzwanie o charakterze estetycznym[68]; w tym sensie – dodajmy – że dobrowolnie wybrana śmierć, jako akt kończący życie, rzutowała na jego całościowy sens.

Powyższą tezę można bez trudu uogólnić na każdy rodzaj śmierci, a więc nie tylko samobójstwo, ale i inne rodzaje śmierci gwałtownej, a także śmierć z przyczyn naturalnych. W sukurs przychodzi nam Herodotowa relacja z opowieści Solona, który tak podsumował opisane wyżej przypadki Tellosa i synów Kydippe. Otóż człowiek prawdziwie szczęśliwy to taki, który

wolny jest od kalectwa, choroby i cierpień, ma zacne dzieci i dorodną postać. Jeśli do tego wszystkiego jeszcze życie swe dobrze zakończy, wtedy on właśnie będzie (...) zasługującym na nazwę człowieka szczęśliwego. (...) kto przez całe życie ma najwięcej, a potem jeszcze osiągnie szczęśliwy koniec, ten (...) jest uprawniony otrzymać ową nazwę. Przy każdej jednak sprawie należy patrzeć na koniec, jak on wypadnie: wszak wielu ludziom bóg tylko ukazał szczęście, aby ich potem strącić w przepaść[69].

Na gruncie eudajmonizmu śmierć jest zatem „dobra” w sensie estetycznym wtedy, gdy dopełnia i wieńczy życie, tworząc zeń piękną i harmonijną całość. Jak zgrabnie podsumowuje Alvarez, dla starożytnych:

sama śmierć była nieistotna. Ale to, jak kto umierał – czy przyzwoicie, rozumnie, z godnością i we właściwym czasie – miało ogromną wagę. Sposób umierania stanowił, rzec można, miernik ostatecznej wartości życia[70].

Mając w pamięci współczesne kontrowersje wokół pojęcia eutanazji, warto tu zaakcentować dwie rzeczy. Po pierwsze, słowo „eutanazja” nie miało pierwotnie żadnych konotacji związanych z zabójstwem czy – ogólniej mówiąc – z zadawaniem bądź przyspieszaniem śmierci (te pojawiły się dopiero pod koniec XIX wieku). Po drugie, pierwotnie nie miało ono żadnych konotacji medycznych – pojęcie eutanazji (i to w starożytnym znaczeniu bezbolesnej śmierci z przyczyn naturalnych) z medycyną związał na początku XVII wieku Francis Bacon, a jego koncepcję zaczęto rozwijać i wcielać w życie dopiero kilka stuleci później.

2.1.2. Francis Bacon i medykalizacja „dobrej śmierci”

Sir Francis Bacon był, jak wiadomo, zaprzysięgłym utylitarystą. Gdy snuł plany „wielkiej odnowy” systemu filozofii naturalnej, wyznaczając intelektualne horyzonty przyszłej rewolucji naukowo-technicznej, kierowały nim przede wszystkim interes i szczęście rodzaju ludzkiego[71]. Wierzył, że empiryczne przyrodoznawstwo pozwoli zrozumieć i ujarzmić siły natury, co umożliwi odkrycia i wynalazki, które wzmocnią mizerną pozycję człowieka w świecie rządzonym koniecznością przyrodniczą. W tym utylitarystycznym duchu naszkicował Bacon między innymi projekt reformy – unaukowienia – medycyny, a więc dyscypliny, która ściśle wiąże się z umiejscowieniem człowieka w porządku przyrody i która – w myśl tegoż projektu – powinna przezwyciężać naturalne ograniczenia w celu podniesienia jakości i przedłużenia ludzkiego życia[72].

Jednym z zadań, które baron Verulamu przewidywał dla lekarzy w ramach zreformowanej opieki medycznej, było łagodzenie bólu i cierpień nieuleczalnie chorych, umierających pacjentów – euthanasia exterior, czyli „eutanazja zewnętrzna”. Możemy więc precyzyjnie określić moment historyczny, w którym słowo „eutanazja” zostało związane ze sztuką lekarską. Tu jednak należy poczynić ważne zastrzeżenie. Otóż wielu autorów uważa, że postulując „eutanazję zewnętrzną”, antycypował Bacon litościwe uśmiercanie cierpiących pacjentów przez lekarzy. Tymczasem nawoływał on raczej do opieki paliatywnej, nie rekomendując przyspieszania śmierci chorych.

Pierwotną wersję tekstu Bacona dotyczącego łagodzenia cierpień pacjentów przez lekarzy znajdziemy w II księdze The Advancement of Learning (1605)[73]; wersję późniejszą, nieco poszerzoną – w II rozdziale IV księgi De Dignitate et Augmentis Scientiarum (1623)[74]. Podkreślam ten fakt nie bez przyczyny, zamiast zwyczajowo umieścić go w przypisie, jako że często można napotkać fałszywy pogląd – i to nie tylko w wypowiedziach laików[75], lecz także w skądinąd poważnych i rzetelnych pracach naukowych[76] – że Bacon zgłosił swoje przychylne eutanazji stanowisko na kartach Nowej Atlantydy. Nieporozumienie jest więc podwójne. O tym, że Bacon proponował nie eutanazję, lecz opiekę paliatywną, już wspomniałem. Natomiast błąd dotyczący źródła cytowania bierze się zapewne stąd, iż Nowa Atlantyda jest bodaj najszerzej znanym (zwłaszcza wśród osób nieparających się zawodowo historią filozofii) dziełem barona Verulamu; ponadto często kojarzy się ją z Utopią Tomasza More’a, utworem z tego samego gatunku literackiego, gdzie pojawia się słynny opis uśmiercania nieuleczalnie chorych i cierpiących pacjentów, czyli właśnie eutanazji we współczesnym sensie tego słowa (choć sam Morus terminu „eutanazja” nie używa)[77].

Oddajmy najlepiej głos samemu Baconowi, który w 1623 roku tak pisał o Euthanasia exteriore[78]:

uważam nadto, że zadaniem lekarza jest nie tylko przywracanie zdrowia, lecz także łagodzenie bólu i cierpień wywołanych chorobami; i to nie tylko wówczas, gdy takie łagodzenie bólu, jako niebezpiecznego objawu, pomaga i prowadzi do wyzdrowienia, ale i wówczas, gdy, po utracie wszelkiej nadziei na przywrócenie zdrowia, służy jedynie spokojnemu i łatwemu rozstaniu się z życiem. Jest to bowiem niemałe szczęście, którego tak żarliwie zwykł był sobie życzyć Cezar August, ta właśnie Eutanazja; która była też widoczna w zgonie Antoninusa Piusa, przypominającym nie tyle śmierć, co zapadnięcie w głęboki i przyjemny sen. Napisano też o Epikurze, że zażyczył sobie tego samego; bo gdy jego chorobę uznano za beznadziejną, utopił swój żołądek i zmysły pochłaniając wielki haust mocnego wina; skąd ukuto epigram, Hinc Stygias ebrius hausit aquas. Winem złagodził gorycz wód Styksu. Aliści w naszych czasach lekarze okazują jak gdyby religijne skrupuły i nie chcą towarzyszyć pacjentom po tym, gdy ich już opłakano, podczas gdy w mojej ocenie, jeśli chcieliby uczynić zadość swoim obowiązkom oraz zaiste własnemu człowieczeństwu, powinni zdobyć umiejętności i dołożyć starań, dzięki którym umierający mogliby łatwiej i spokojniej zejść z tego świata[79]. Tę część nazywam badaniem dotyczącym Eutanazji zewnętrznej lub łatwego umierania ciała (w odróżnieniu od tej Eutanazji, która dotyczy przygotowania duszy) i umieszczam między Dezyderatami.

Jak widać, Bacon uważał łagodzenie bólu i cierpień umierających pacjentów nie tylko za zawodowy, ale i moralny obowiązek lekarzy (apeluje do ich poczucia humanitaryzmu). W jego czasach była to rzeczywiście innowacja; jako że prymitywna wciąż medycyna okazywała się bezsilna wobec większości poważniejszych chorób, nie wspominając o śmierci, którą pozostawiała boskiej opatrzności. Bacon, zwiastun nadchodzącej rewolucji naukowo-technicznej, dostrzegał w rozwoju empirycznej medycyny szansę na zmianę tego stanu rzeczy. Wierzył, że dzięki nowym zdobyczom farmakologii i technologii medycznej, lekarze będą w stanie nie tylko pokonać schorzenia uznawane dotąd za nieuleczalne, lecz także zaoszczędzić umierającym pacjentom zbędnych cierpień.

Postulaty Bacona nie mają natury wyłącznie technologicznej; proponuje on także nową etykę medyczną, porzucenie tradycyjnych „przesądów” i zastąpienie ich podejściem opartym na zasadach utylitaryzmu i humanitaryzmu. Jego wizja – dotycząca zarówno naukowego rozwoju medycyny, jak i etyki – okazała się w kolejnych wiekach bardzo wpływowa[80]. Tu interesuje nas wszelako pewien problem szczegółowy, który z postępem medycyny i powstaniem tejże etyki się łączy. Otóż Baconowski dezyderat w kwestii łagodzenia przez lekarzy cierpień umierających pacjentów niewątpliwie doczekał się realizacji. Pytanie tylko, o jaką praktykę chodzi? Czy Bacona projekt „eutanazji zewnętrznej” należy uznać za antycypację dzisiejszej opieki paliatywnej[81], czy raczej, jak sugeruje wielu autorów[82], eutanazji? Obydwie te praktyki mają na celu łagodzenie bólu i cierpienia nieuleczalnie chorych i umierających pacjentów; jednak podczas gdy eutanazja to rozmyślne zadanie śmierci choremu przez lekarza, opieka paliatywna

jest całościową, czynną opieką nad chorymi, których choroba nie poddaje się skutecznemu leczeniu przyczynowemu. Obejmuje ona zwalczanie bólu i innych objawów oraz opanowywanie problemów psychicznych, socjalnych i duchowych chorego. Celem opieki paliatywnej jest osiągnięcie jak najlepszej, możliwej do uzyskania jakości życia chorych (...) Opieka paliatywna: ceni życie, uznając umieranie za proces naturalny; ani nie przyspiesza, ani nie opóźnia zgonu; łagodzi ból i inne bolesne objawy; integruje psychologiczne i duchowe aspekty opieki nad chorym[83].

Przytoczona wyżej definicja opieki paliatywnej, sformułowana w 1990 roku przez ekspertów Światowej Organizacji Zdrowia, jest w pełni zgodna z propozycjami Bacona. Myśliciel ten nie powiedział słowa na temat ewentualnego przyspieszania czy powodowania zgonu pacjenta przez lekarza. Chodziło mu o „jak najlepszą, możliwą do uzyskania jakość życia” umierających, i to zarówno w aspekcie somatycznym, przez leczenie objawowe, jak i – najprawdopodobniej – duchowym, co wydaje się sugerować (prawdę mówiąc, nader lakoniczny) passus o „tej eutanazji, która dotyczy przygotowania duszy”.