Ekstazy kobiece - Jean-Noël Vuarnet - ebook

Ekstazy kobiece ebook

Jean-Noël Vuarnet

5,0

Opis

Galeria mistyczek chrześcijańskich, od Hildegardy z Bingen po dwudziestowieczną Madelaine de la Salpetriere - kobiet, które pozbawione twórczej roli w Kościele wywalczyły sobie własne, choć niewielkie miejsce, gdzie ich zdolności twórcze mogły znaleźć pełny wyraz. W doświadczeniach mistycznych kobieca zmysłowość doczekała się po raz pierwszy prawa obywatelstwa i uznania.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 205

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
5,0 (1 ocena)
1
0
0
0
0
Więcej informacji
Więcej informacji
Legimi nie weryfikuje, czy opinie pochodzą od konsumentów, którzy nabyli lub czytali/słuchali daną pozycję, ale usuwa fałszywe opinie, jeśli je wykryje.

Popularność




ad usum C.cum affectu ac gratitudine valde

Gulielmo Cortese Święta Firmina

Wstęp Autora do drugiego wydania

Po raz pierwszy Ekstazy kobiece ukazały się w 1980 w wydawnictwie Arthaud. Uznaliśmy, że w obecnym wydaniu ikonografię zachować trzeba niemal w całości. Tak jak tekst, jeśli nie liczyć paru zmian i uzupełnień. Opublikowana w 1991 w wydawnictwie L’Herne książka pod tytułem Le Dieu des femmes [Bóg kobiet], również poświęcona spirytualistkom, stanowi – jako jeszcze jeden pomnik kobiecej zagadkowości – przedłużenie Ekstaz.

Uosobiona w oblubienicy Chrystusa (sponsa Christi) kobiecość zunifikowana, kobiecość zarówno mężczyzny, jak kobiety, nie wywodzi się ani z ideału ascetycznego, ani z religijnej powszedniości. Nie na czasie, poza czasem, chociaż osadzona w historii (co było dziełem bollandystów, a później księdza Bremond), postawa mistyczna, zdawałoby się nieruchoma, wpisuje się w przygodę ekstatyczek i będzie ich przygodą.

Z serca Obłoku Niewiedzy, na marginesie uczonego słowa, nie całkiem je wszakże ignorując, usytuowane między abstrakcją i wizją, płomieniem i agonią, canción i declaratión, owe kobiety, niczym wygasłe gwiazdy, „echa Innego”, nie przestały ku nam kierować swych paradoksalnych blasków.

Jakby zwierciadła o wielu odbiciach mistyczki, tworzące w Sacrum Gynaeceum hierarchie niekiedy podejrzane, z reguły jednak niebiańskie, są jednocześnie, za sprawą swej niezwykłej percepcji, istotami wyjątkowymi, barokowymi lub leibnizjańskimi.

Na skutek milczenia Boga, które jest muzyką pod lateralnie katolickim sztandarem i tworzy na nim biegnącą w niewiadomym kierunku fałdę, każda monada stanowi odbicie wszystkich innych monad: „Plica ex plica; każda fałda pochodzi od innej fałdy i rozciąga się w nieskończoność”. Święte, ich sekretarze i artyści, nietypowe monady, każda w swej pustce, porzuceniu, rozkoszy, nieumiejscowionej i bezimiennej płci, zmierzają ku fałdzie człowieczeństwa i nadczłowieczeństwa drogami nieznającej granic miłości.

„Wyprostowane, bez skazy w moim sercu jak młode Pompejanki, unieruchomione na zawsze w postawie miłości”… jeszcze tak utrwaliły się zawroty głowy. Mistyczki, w ich zapałach i stanach, są siostrami kobiet, które opętały poetów, myślicieli, malarzy: na niebiańskich balkonach, w staroświeckich sukniach, niczym echo minionych lat, echo powracającej przeszłości.

Skąd ta odradzająca się wciąż inkantacja: excessus mentis, sobria ebrietas? Z udziałem Dionizosa i Ukrzyżowanego?

Aniela z Foligno, „największa miłośnica wśród świętych”, jest w dwuznacznej kwalifikacji mistycznej również najbardziej niezdecydowana: „Piękno czy brzydota, cnota czy zbrodnia?” – zapytuje wraz z Arnauldem, swym sekretarzem, simul justus et peccator. Inne, nie tak rozdarte, jakkolwiek nienasycone, Hadewijch czy Maria od Wcielenia, córki Niewiedzy, sławić będą transparencję, nagi spokój i oddechowe zjednoczenie: podróżniczki tchnienia, admiratorki „milczącej pustyni” i ultima solitudo.

„W mroku serca świeca duszy płonie wciąż dla kochanka”.

marzec 1991

Wprowadzenie

Domenico Beccafumi Mojżesz rozbijający tablice (fragment)

O tym, że mistyczki ukazują niekiedy

pod osłoną swego doświadczenia więcej,

niż kobiety świeckie mogłyby sobie pozwolić

zostawić choćby domysłowi

Takie obnażenie, w którym ukazując duszę, po trosze same się odsłaniają, znajduje wyraz w sztuce religijnej, gdzie ekstazę przedstawia się często za pomocą tajemnych środków kobiecej odmienności. Zachwycone lub cierpiące w swych otchłaniach, pogrążone w ekstazie lub płomiennie zranione – wybrane i święte – nie przestawały w ciągu wieków karmić wyobraźni malarzy, często mniej pobożnych niż ich bohaterki.

Również ta książka – esej o ekstazie – mniej zapewne pobożna niż jej przedmiot, odzwierciedla kobiece ekstazy. Nie tyle inspirując się posągami i obrazami, będącymi tu swego rodzaju kontrapunktem, ile odnosząc się do obrazu zawartego w tekstach samych mistyczek. Przedstawienie w piśmie, bardziej źródłowe niż wizualne, przekazuje jeszcze, ponad tyloma wyobrażeniami, pierwotne marzenie. Chrześcijańska mistyka, nawet wtedy, gdy nikt jej nie prezentuje, jawi się bowiem od razu jako spektakl aranżowany przez głos, który wnika w osobę i przekazywany jest światu, bądź też jako spektakl aranżowany przez Kościół.

Nie podejmuję tutaj zagadnienia mistyki wschodniej, która wydaje się mniej „spektakularna”. Kobiety odgrywają w niej zresztą mniejszą rolę niż  k o b i e c y   p i e r w i a s t e k. 

Choć przez hierarchię często traktowane podejrzliwie, teatralne doświadczenie ekstatyczek wzywane jest w chrześcijaństwie do tego, by się ukazało, a nawet obnażyło: już to w celu zbadania (jak w wypadku Anieli i Teresy), już to z uwagi na szerzenie wiary. Jakkolwiek samotne, zwierzenie jest wszakże przekazywane, dopełnia się go wobec świadków i samo w sobie jest ono świadectwem. Świadectwem zróżnicowanym i często sprzecznym, w którym objawia się to, czego nie może wyrazić żaden dogmat: paradoks przeżycia heterogenicznego, a jednak (wcześniej czy później) uznanego przez kościelną biurokrację jako źródłowa manifestacja tego, w czym zakorzenia się sam dogmat.

Extasis,raptus czyexcessus mentis, które pewni autorzy nazywają dilatatio i mentis alienatio, dowodzą udręk i rozkoszy specjalnego stanu duszy owocującego czasową niewrażliwością, opisywaną i opracowaną teoretycznie przed chrześcijaństwem, a później przez Ojców Kościoła. Przeżyty aż po krańce przez niektóre ekscesywne kobiety ów raptus, i jego pisemne odtworzenia, poszukiwanie i opis „modlitewnych stanów” i „nadzwyczajnych łask”, umożliwiły od czasów średniowiecza rozkwit osobliwych gatunków – rozmownych kwiatów kobiecości, gdzie indziej zmuszanych do milczenia.

Można odnieść wrażenie, że grecka ekstaza, i jej łacińskie odpowiedniki, zrealizowała się naprawdę (po wielu wiekach) dopiero w ciałach i sercach wielkich chrześcijańskich mistyczek. W gruncie rzeczy jedynie Pseudo-Dionizy w Teologii mistycznej i Imionach boskich uprzedza tę realizację. Ekstazę chrześcijanki przeżywają nie tyle w jej źródłowym wymiarze intelektualnej kontemplacji, ile „jako proces przewyższający wszelkie pojmowanie” – w kobiecym wymiarze „jednoczącej miłości”. Abstrakcyjne pojęcie zamieniając w przeżycie, z teologicznej konceptualności uczyniły beatus venter. Prawdziwa mistyka jest bowiem w rudymentarnym sensie kobietą: kobiecość wielkich mistyczek, feminizacja Eckharta czy Ruusbroeca, a niekiedy nawet feminizacja samego Boga (nie zawsze widziany w roli męskiego Znaczącego, Bóg również może być niekiedy wyposażony w beatus venter, brzuch lub łono Boga-matki)… To przecież wśród świętych, żeńskich po dwakroć – i jako mistyczek, i jako kobiet, ekstatyzm wydał najpiękniejsze owoce.

W swych czarnych i białych habitach, z krzyżem na piersiach, z poruszonym sercem i wstrząśniętym głosem, śpiewały nową pieśń – gdzieś pomiędzy Dionizosem i Ukrzyżowanym, bez mała chrześcijańskie bachantki, dionizyjki…

Tej nowej pieśni, zasadniczo kobiecej, nie był wszak przeznaczony rozległy zasięg. W ocenie Kościoła często podejrzane, traktowane nawet jak „chrześcijanki bez Kościoła”1, mistyczki, przylgnąwszy do dogmatu, ocierając się w każdej chwili o szaleństwo, herezję, histerię, rozwijały, nie bez ryzyka, swą niejawną seksualność, w płomiennych książkach trawionych miłością, będących odwetem lub apoteozą kobiecości.

„Zdumiewają nas mistycy – pisze Flaubert – ale zagadka jest prosta: ich miłość ma na podobieństwo strumienia tylko jedno łożysko, wąskie, głębokie, spadziste; dlatego porywa wszystko”.

Chociaż słabo znany, strumień ten osiąga często poetycką i spekulatywną intensywność dorównującą mocy literackiej czy filozoficznej lub ją przewyższającą. Należący do kilku sensów bądź gatunków, złożony dyskurs mistyczny, dyskurs zasadniczo rozedrgany, przenicowuje doświadczenie opisywane przezeń jako podstawowe: doświadczenie Jedności. To, że z przyczyn może zawiłych przedstawienie ekstazy kobiet obchodzi mnie bardziej niż przedstawienie nie mniej kobiecych ekstaz mężczyzn, obciąża naturalnie tylko mnie… Bóg umarł, o tym wszyscy już wiemy. Ale fakt, że zdumiewający świat pobożności wznieca dzisiaj tak mało świeckiego entuzjazmu, pozostaje dla mnie czymś niezrozumiałym.

Spacer po haremie lub duchowym ogrodzie, kontemplacja rozkoszy innego, zamierzony cel (ograniczony do ekstatyzmu chrześcijańskiego) osiągnięty zostanie w pełni – niczym w wyobraźniowej quasi-rozpuście – pod egidą tego, co mnogie lub wielorakie. Wiele doświadczeń, wiele miejsc i ognisk. Jakbyśmy krążyli wokół wielu kwiatów czy ognisk…

Nie wszystkie ekstazy są do siebie podobne. Przeznaczone do tego, by o nich czytać, widzieć je lub rozumieć, mistyczne doświadczenia, dyskretne lub niedyskretne, euforyczne lub dryfujące, naiwne czy bez mała filozoficzne, nie tworzą Systemu. Ekstaza, nawet ekstaza kobieca, nie jest jedna. Każda ekstatyczka może być miejscem różnego rodzaju ekstaz – od raptus w znaczeniu „ligatury zmysłów” do wizjonerskiej, intelektualnej, miłosnej lub otępiałej szczęśliwości…

Teologowie w swoim języku mówią o rosnącej drabinie mistycznych stanów. Franciszek Salezy wywodzi na przykład, w jaki sposób  m e d y t a c j a  przygotowuje k o n t e m p l a c j ę,  kontemplacja m i ł o s n e   s k u p i e n i e,  a miłosne skupienie s t o p i e n i e   d u c h o w e,  i dlaczego jedynie to ostatnie stadium może być nazwane „ekstazą” w ścisłym sensie. Również święta Teresa, w autobiografii, wyróżnia w strukturze wstępowania duchowego cztery kolejne stopnie lub „stany”: Medytację, Modlitwę odpocznienia, Zawieszenie władz, Ekstazę. W Twierdzy duchowej bardziej skoncentrowana na stanach najwyższych, wyróżnia, wciąż w perspektywie wertykalnej, kilka rodzajów ekstaz – aż po niewysłowioną jedność Siódmego mieszkania. W perspektywie bardziej horyzontalnej czy typologicznej wyróżnić można sześć zasadniczych rodzajów doświadczenia ekstatycznego. Doświadczenia zatraty siebie i zmysłów w Jedności, ale również doświadczenia przedstawienia samej tej jedności.

Francesco del Cairo Herodiada (fragment)

Najrzadszą i być może pierwszą (przynajmniej pierwszą, której śladem dysponujemy, dzięki Hildegardzie i Hadewijch) byłaby ekstaza wyosobniona i panieńska: wyosobniona, ponieważ nienaśladująca żadnych wcześniejszych opisów; panieńska, ponieważ duchowo samotna, nieznająca filiacji, zaręczyn ani godów, a jedynie transcendencję lub otchłań.

Drugą byłaby ekstaza narracyjna, którą można by również nazwać ekstazą powieściową… Prototypu takiej ekstazy dostarcza Aniela z Foligno. Katarzynie ze Sieny, z jej „dialogami”, również nie byłaby ona obca, podobnie jak wielu pomniejszym mistyczkom… Chodzi tutaj o opowieść o etapach spotkania, opowieść o rodzącej się i wzrastającej miłości, opowieść o przeszkodach i odnalezieniu, o zrękowinach i zaślubinach. W takim doświadczeniu Inny przywoływany jest jako aktywny interlokutor dziwnych „miłosnych kolokwiów”, których osobliwa natura nie wyklucza ani uczucia, ani sentymentalizmu, ani pragnienia.

Trzecią byłaby ekstaza lustrzana, która odzwierciedla wszystkie inne i w której wszystkie inne się odzwierciedlają – ekstaza panoptyczna, w centralnym miejscu przedstawienia, barokowa: nie tyle ekstaza Teresy, ile ekstaza Teresy Berniniego, Klossowskiego lub Lacana, ekstaza Anieli Bataille’a, Ludwiny Huysmansa, ekstaza wszystkich moich świętych. Ekstaza bardziej kobieca niż wszelka kobieca rozkosz, bardziej przedstawiająca niż wszelki ekshibicjonizm. Odsyłająca tam, gdzie można widzieć, przy całkowitej nieobecności speculum,tota mulier in utero, ale również tam, gdzie widząc, niczego jeszcze nie zobaczyliśmy: najbardziej jawna, a przecież najbardziej zwodnicza, jakkolwiek mogąca się stać przedmiotem spekulacji, swojej własnej lub naszej.

Czwarta to ekstaza ściśle spekulatywna, związana z „wizją istoty”, spotykana rzadko w postaci czystej. Ucieleśniana zwłaszcza w męskich kontemplacjach, u Pseudo-Dionizego czy Eckharta, powraca wszakże – kontekstowo, ale często – u większości wielkich kontemplatorek i u najbardziej „wyjątkowych”: nie jako ich doświadczenie źródłowe, lecz jako horyzont lub oś samego doświadczenia.

Piąta, ekstaza ofiarna, jest najbardziej stałą i niemą spośród wszystkich ekstaz chrześcijańskich – drogą pasywną lub teopatyczną… Drogą męczenniczek nękanych halucynacjami ukrzyżowania, drogą milczących i boleściwych: torturowanych, noszących stygmaty, obłożnie chorych… Drogą mrocznych cierpień i okrutnych wyobrażeń: drogą Justyny, krwawą drogą Ludwiny czy Katarzyny Emmerich.

Szósta, ekstaza naiwna, jest historycznie najpóźniejsza. Droga dziecięca Teresy z Lisieux czy Aloyse, Teresy Neumann czy Bernadetty… Jeśli droga ta łączy się z obrazami, są to najczęściej obrazki jarmarczne. Droga rodzinna i dziecinna, na której wyosobnienie ustępuje miejsca Małżonkowi, a Małżonek chowa się za Matkę: droga maryjna.

Szósta droga, droga mistyczna post factum, jest z paru powodów drogą bardzo nienaturalną. Tam, gdzie pojawia się Dziewica, od razu blaknie ekstaza: wychowująca i gderliwa matka nosi katechizm i uosabia poprawę. Tego rodzaju ludowe doświadczenie niewiele ma do zaoferowania zarówno refleksji, jak i wyobraźni. W grotach nadnaturalne stygnie i tężeje.

Niejednakowo interesujące, ale tak samo żarliwe, drogi od pierwszej do piątej nie są nigdy całkowicie różne. Istnieje oczywiście wyjątkowość w odzwierciedleniu, spekulacja w narracji i aspekt narracyjny w wyjątkowości. Tak właśnie święta Teresa snuje opowieść o swoim Życiu, analizuje Wchodzenie na Górę Karmel, pozwala się oglądać w swoich transach i samą siebie czyni exemplum w swych dywagacjach. Podobnie Katarzyna ze Sieny, jednocześnie teolog i wizjonerka, podąża paroma drogami, również świecką drogą polityki. Aniela z Foligno, nierezygnująca z żadnego niuansu miłosnej narracji, osiąga niekiedy spekulatywne szczyty, gdy wytycza drogę, która, choć ekscesywna i żarliwa, pozostaje przecież dostępna dla rozumu.

Jeśli mistyczki rzeczywiście zapisują swoje ekstazy, to ani mistyka, ani ekstaza nie wywodzą się bynajmniej z pisarstwa. Będąc doświadczeniem i życiem, zasilają one, na zewnątrz mistycznych pism, hagiografię. Teksty mistyczne i życie świętych są ze sobą nierozerwalnie związane, o czym świadczy pierwsze dzieło świętej Teresy, które jest faktycznie historią jej życia. Przyzywać doświadczenie ekstatyczne, to oczywiście rozumieć to, co w sposób dostatecznie jednolity zdołały zeń analitycznie wyłuskać same ekstatyczki. Ale znaczy to również uchwycić, pod narracyjnymi środkami, a nawet pod anegdotą, własny koloryt nader swoistego i odrębnego przeżycia, rozliczne inkarnacje ekstazy.

Ucieleśnienie ekstazy jest potrójne: na sposób  l i t e r a c k i,  skoro jest ona stale zapisywana, opowiadana, przedstawiana; na sposób  s y m p t o m a t y c z n y  – w życiu ekstatyczki; na sposób  s y m b o l i c z n y  –  w stosunku, przeżywanym jako realny, jaki mistyczka nawiązuje ze swym Bogiem. Owa inkarnacja „symboliczna” nie jest najmniej zaskakująca. O ile w metafizykach orientalnych Bóg jest najczęściej abstrakcyjną zasadą, mniej lub bardziej jednorodną, ale licznie ucieleśnioną w drugorzędnych bóstwach lub rozmaitych przejawach, o tyle chrześcijaństwo, bardziej antropomorficzne, z istoty rodzinne, łączy dziedzictwo greckie z dziedzictwem rzymskim. Utajony politeizm. Dla rzymskiego katolika Bóg w mniejszym stopniu jest naturalny lub abstrakcyjny, bardziej zaś rodzinny: zarówno gdy chodzi o jego definicję, jak i nawiązywane z nim stosunki. Sam jest przecież swego rodzaju rodziną: Ojciec, Syn, Duch Święty – oraz (prawie) Dziewica Maria – by nie wspominać o niebiańskiej hierarchii, aniołach, archaniołach, a zwłaszcza rozlicznych świętych, którzy funkcjonują niby bóstwa opiekuńcze, półbogowie, orędownicy lub patroni… Ponadto samą Trójcę da się sprowadzić (czy tematycznie zredukować) do kilku ról lub rodzinnych postaci: Bóg-Ojciec, Bóg-Matka, Bóg-Oblubieniec, Bóg-Małżonek, Bóg-Dziecko. Postacie te niekiedy – raczej rzadko (jak u Eckharta) – rozmywają się w figurze Boga-Pustki: Nihil. Najczęściej Bóg przybiera rodzinną postać najbardziej znaczącą dla każdego z mówiących. By później stać się Aufhebung tej postaci pisanej wielką literą i zaspokajającej:

– Bóg i Król według dogmatu, Kościoła i sentencjonalnych mistyków;

– Matka dla najbardziej osieroconych (Juliana z Norwich albo Surin, który w Pieśniach porzucenia powierza się dzieciństwu, „łonu swej matki”);

– Oblubieniec lub Małżonek (dla wielkich barokowych świętych miłośnic – od Anieli do Teresy od Jezusa);

– Dzieciątko (dla sióstr Ebner, Mechtyldy czy Teresy od Dzieciątka Jezus)…

A skoro może być ponadto katem, tyranem lub barankiem, to jednej tylko roli brak Bogu pośród tej mnogości symbolicznych ról: roli Małżonki. Nie dlatego, by Bóg, który może być Matką, nie mógł być Kobietą. Po prostu żadna męska rola nie jest możliwa wobec Boga, gdy stoimy przed Bogiem. Dlatego właśnie mistycy mogą tylko stać się kobietami (motyw duszy-oblubienicy) lub dziećmi. Co do kobiet, to zjednoczone z Bogiem i niesfrustrowane własną płcią, rozwijają się w mistyce szczęśliwiej niż mężczyźni – jako córki, oblubienice lub matki: córki Ojca, oblubienice Ojca, matki Ojca…

Równie kobieca jak narracja bajek o wróżkach, narracja mistyczna wyzwala się od przydawania władzy nieobecnemu. Jak Maria, chrześcijańska mistyczka wybrana jest „spośród wszystkich kobiet”. Władczyni świata kobieco ujednoliconego za sprawą absolutu Znaczącego, do którego się zwraca, mistyczka, jako córka, oblubienica lub matka, ma prawo mówić i doświadczać w imieniu Boga, Syna lub Małżonka. Nie jest już podporządkowana, lecz wyzwolona, wyzwolona przez nieobecnego, którego przyzywa. Jednocześnie wdowa i sierota, regentka i zarządczyni Prawdy, wymykająca się podwójnemu zakazowi, jaki ciąży nad słowem i nad rozkoszą: temu, który ciąży nad słowem i rozkoszą kobiet, i temu, który ciąży nad wszelkim słowem i wszelką rozkoszą. Wskutek czego Inny nie jest tym, kto zakazuje mowy, ale tym, kto ją daje. Wezwana do mówienia, mistyczka mówi bezgrzesznie, mową obcą winie, bez wyrzutów sumienia i bez korekt.

Przekraczając wszelki zakaz, mistyczna mowa otwiera, jeśli nie na nieskończoną rozkosz, to przynajmniej na paroksyzm, rozkosz myślącą lub myślaną jako wyższą niż rozkosze seksu. Dobrze wiedziały o tym te spośród mistyczek, które miały mężów, zanim poślubiły Boga: Aniela, Madame Acarie, Madame Guyon… („O Panie – pisała Madame Guyon – gdybyś ludziom najbardziej zmysłowym kazał odczuć to, co ja czuję, porzuciliby rychło fałszywe rozkosze, by radować się dobrem o wiele bardziej prawdziwym”).

Louis Finson Magdalena w ekstazie (fragment)

Niezależnie od tego, czy w swym rozwoju epatowana jest przez płeć, mistyczna cielesność spotyka na swych peryferiach różnego rodzaju lustra (gromadzone przez spowiedników, tłumaczy i komentatorów): świadectwa towarzyszy i sekretarzy, opowieści i zmyślenia hagiografów, wzmożenia naśladowców, powielenia tłumaczy, ale również filozoficzne, analityczne czy plastyczne komentarze. Chociaż reaktywuje schedę ewangelicznych hermeneutów, tłumaczy i interpretatorów Pisma, pobożnej wyobraźni i hagiografii, mistyczny dyskurs nie jest jednak dyskursem powtórzenia. Mimo że naiwnie oddany i wierny powtórzeniu, dyskurs ekstazy nie jest z istoty dyskursem odtwórczym czy powtarzalnym. Natchniony, lecz niemal nieprzekazywalny, ten zwięzły dyskurs zakorzenia się w słuchaniu: nie naśladowczo przekazując sens czy uprzednie doświadczenia, nie pochodzi ani od Mistrza, ani od Ucznia, chociaż dużo przyswoił i sam chce jeszcze czegoś nauczyć – mistyka, która nie jest ani komentarzem, ani rzemiosłem, lecz być może wolą nigdy niesłyszanej mowy. Mistyczne słowa same biorą siebie za słowa szczególnego rodzaju: słowa substancjalne, które są „wewnętrznie komunikowane umysłowi”2, radykalnie skuteczne i radykalnie prywatne.

We wszystkim różne od innych te substancjalne słowa nie przekazują ani sensu, ani formy: nie są sztuką ani myślą, zmysłowym ani komunikowalnym, znaczącym ani znaczonym, lecz tylko „głębią, tajemnicą i otchłanią”. To słowa skuteczne, działające lub sprawcze, urzeczywistniające sens, jaki noszą. Bynajmniej nie nakazy, ale realizacje – wyrażają to, co robią, i robią tylko to, co wyrażają: „Wstań i idź!…” Tak mówią niektórzy magowie i czarownicy, tak mówi większość szaleńców: od słuchaczy słowa te nie żądają, by za nimi podążyli, zaledwie by je zrozumieli; one się narzucają lub przynajmniej pragną się narzucić. Substancjalne z natury lub zamiaru pozwalają wypowiedzieć się Jeremiaszowi (Jr 23, 29), a później Zaratustrze: „Czy moje słowo nie jest jak ogień, czy nie jest jak młot kruszący skałę?” Takich słów mistyczne pisma są echem, a życie mistyków znakiem. Znakiem ambiwalentnym, bo cielesnym tyleż co duchowym: zapłodnienie słowem usłyszanym i przesłanym (szczególnie u kobiet) dokonuje się zarówno w ciele, jak w umyśle. William James mówi z tej okazji o „na wpół halucynacyjnym monoideizmie”, a Thurston o autoerotyzmie.

Hieronim Bosch Męczeństwo świętej Juliany

Francisco Zurbarán Święta Agata

„Moje wnętrze jest milczącą głębią, w której słucham głosu Tego, którego kocham” – mówi Małgorzata-Maria, kochanka Najświętszego Serca… Mistyczne „wnętrze” jest siedzibą substancjalnego słowa. Wielkie mistyczki, pozbawione jedzenia, picia, snu, męża i dzieci, rodziny, są jednak spełnione: szczęśliwe i być może szalone, ale w sposób, który nie przeszkadza im być założycielkami, teoretyczkami tudzież wypowiadać nowe i skuteczne słowa. Szalone szaleństwem, które można nazwać  n i e i m p r e g n o w a n y m.  Jak szaleństwo Nietzschego, Hölderlina, Artauda, jak szaleństwo Dostojewskiego, Miltona, Rimbauda, jest ono tylko środkiem lub pozostałością innego doświadczenia, przeżywanego jako podstawowe. To doświadczenie poetyckie, spekulatywne, erotyczne, oparte na utracie rozsądku czy „zdrowego rozumu” – nie podróż przez czy w szaleństwo, lecz podróż wspomagana przez nierozum, w której szaleństwo służy za pretekst, a słowo jest celem… Szaleństwo rozszczepione w podmiocie: między wybór skutków i zaniedbanie środków… Szaleństwo nie jest tutaj kresem: nie chodzi o psychiatryczny romantyzm. Cel znajduje się gdzie indziej. W przeciwieństwie do szaleńca  i m p r e g n o w a n e g o,  takiego, który tożsamy jest ze swym szaleństwem i jako taki staje się przedmiotem czy rzeczą medyczną, mistyk, artysta i myśliciel, jako osoby zróżnicowane, odrębne i samoistne, odsuwają wszelką diagnostykę i wszelkie leczenie. Ich drogi są główne, chociaż są drogami, „które wiodą donikąd”… Nawet jeśli każdą ekstazę poprzedza „Piekło” i „Czyściec duszy”, nawet jeśli demoniczność lub szaleństwo są stałym ryzykiem, to ekstaza – potwierdzają to wszyscy mistycy – potęguje moc działania. Nawet jeśli często bolesne, mistyczne drogi są bardzo wyraźnie naznaczone radością. Można by rzec, parafrazując Spinozę, że  e k s t a z a   j e s t   r a d o ś c i ą   z e s p o l o n ą   z   i d e ą   z e w n ę t r z n e j   p r z y c z y n y. 

Jaki jest w niej ostatecznie udział tej radości i tej przyczyny, zewnętrzności tej przyczyny? Można zapytać, za Janetem i paroma innymi, czy wspólną własnością dróg mistycznych nie jest związek z czymś w rodzaju obłędu: jako  s t a n y   u n i e s i e n i a,  r a d o s n e   p o r y w y,  n i e b i a ń s k i e   r o z k o s z e  wymieniające się ze s t a n a m i   p o s ę p n e j   b i e r n o ś c i,  m i ł o s n y m i   s z a ł a m i   i   n a t c h n i o n y m   z a p a ł e m,  stany mistyczne, rozwinięte lub ograniczone, sąsiadują z formami patologicznymi.

O ile Magdalena Janeta, zakonnica bez zaplecza, szpitalna mistyczka, może tylko popaść w chorobę, skoro nikt oprócz lekarza-zwierzchnika nie „pojmuje” jej wzlotów, o tyle inni, osadzeni w filozoficznych czy religijnych kontekstach, jeśli nawet majaczą, przynajmniej nie majaczą sami i nie są w związku ze swymi majakami nakłaniani do bezczynności. Motyw mistycznej „bierności” jest niemal równie fałszywy, jak mit rzekomej bierności kobiecej. Odmienione za sprawą zjednoczenia lub wierzące w taką odmianę, wszystkie mistyczki mówią o wigorze, jaki zawdzięczają łaskom. W odmieniającym zjednoczeniu aktywna i kontemplacyjna dusza-oblubienica znajduje nowe siły. Jakiekolwiek byłoby źródło tych sił, czymkolwiek byłaby owa „przyczyna zewnętrzna”, czyż można mówić w tym wypadku o obłędzie, skoro wszyscy podnoszą ten obłęd do rangi wartości? Również ocena estetyczna, odpowiednio do własnych kryteriów i potrzeb, wybawia od patologii pewne „przypadki”. Zrozumieć te przypadki, przypadek Nietzschego, Hölderlina, Artauda, znaczyłoby zrozumieć to, co ocierając się o obłęd i upadek w sztuce, sytuuje się poza obłędem i sztuką, po stronie dyskursu, który, jakkolwiek zatrwożony, chciał być mową źródłową czy substancjalną: źródłowo szczęśliwą, uzasadnioną, aktywną. Stwierdzenie szaleństwa w odniesieniu do tych przypadków mogłoby tylko unicestwić, w imię wątłej korzyści naukowej, różnice, jakie oni wszyscy starają się ocalić w przytułku. Podobnie jak Rimbauda należy raczej rozumieć przez odniesienie do Verlaine’a niż do szpitala, tak też Teresę widzieć trzeba raczej w porównaniu z Madame Guyon niż z Charcotem. Szaleństwo, nawet jeśli jest tam obecne, nie jest monetą, a przynajmniej nie kapitałem. Niezależnie od aktualnego schyłku chrześcijańskiej mistyki (jej zatopienia w magicznych wodach i słodkim fantazmacie maryjnym), można powiedzieć, że chodzi (czy chodziło) w ekstatycznej mistyce o coś zupełnie innego niż tematyczne czy dające się zlokalizować szaleństwo. Nieredukowalność i nietematyczność zaznaczają się tam w pewnych niedających się zaklasyfikować książkach i żywotach: między filozofią, histerią i poezją. Być może w porywie pisane były te książki, ale szaleństwo nie jest w nich ani miejscem, do którego spływa doświadczenie, ani szczytem doświadczenia – a jedynie kontrolowanym środkiem życia w perspektywie specjalnego doświadczenia: podnietą, ale też pociechą dla żywotów i pism wychodzących poza normy…

Ekscesywni myśliciele, ekstremalni poeci, mistyczni pacjenci – wielcy eksperymentatorzy byli zawsze szaleńcami przekraczającymi szaleństwo. Pilnie potrzeba nam pojęcia  n i e i m p r e g n o w a n e g o   s z a l e ń s t w a.  Szaleństwa, w którym się nie ginie, lecz udaje przetrwać – „ n i b y   n i e w i d z i a l n a   i   w c i ą ż   p r z e m i e s z c z a j ą c a   s i ę   o ś”,  wola pogłębienia wizji, których aspiracje pozostają na zewnątrz domeny szaleństwa. Tak właśnie wielcy mistycy pozostają nawet w swych ekscesach wierni dogmatowi – jak Hölderlin wierny był aleksandrynowi, Dostojewski powieści, a Van Gogh ramie obrazu… Forma i cel pozostają stałe: ani Rimbauda, ani Teresy nie da się porównać z Magdaleną Pierre’a Janeta. Co najwyżej posłużyli się oni analogicznymi środkami po to, by uniknąć supremacji rozumu i w nie mniejszym stopniu własnej destrukcji: by żeglować poza normami, na pijanym statku żywotów-świadków i nieprawdopodobnych pism.

Mniszki i beginki

[…] rozpoznała Go, upadła Mu do stóp i chciała Go objąć. On cofnął się i powiedział: «Nie dotykaj Mnie! Jeszcze nie wróciłem do Ojca». […] Można by zapytać, dlaczego podeszła ona do Niego tak blisko, mimo że była kobietą, podczas gdy mężczyźni, z których jeden kochał Boga, a drugi był przez Niego kochany, bali się. […] Nie bała się ona z trzech powodów. Po pierwsze, należała do Niego. Po drugie, znajdowała się bardzo daleko od bramy zmysłów i przebywała w swym wnętrzu. Po trzecie, jej serce było przy Nim. Było tam, gdzie był On. I dlatego nie bała się.

Mistrz Eckhart, Maria Magdalena venit ad monumentum1

Sile przeciętnej potrzebna jest przemoc, sile wyższej wystarcza łagodność.

G. K. Chesterton, Człowiek, który był Czwartkiem2

Iluminacja do manuskryptu SciviasŚwięta Hildegarda z Bingen i jej sekretarz

Hildegarda, samotniczka od Apokalipsy

U początków spekulatywnego ekstatyzmu wielkiego nurtu reńskiego i reńsko-flamandzkiego odnajdujemy Hildegardę z Bingen (1098–1179), wielką, nieco gotycką damę, o której pamięć niemal się zatarła, a którą tymczasem należy uznać za źródło dla Ruusbroeca, Eckharta i Hadewijch. Jak mówi Chuzeville w swej Antologii mistyki niemieckiej,