Einführung in die Religionsphilosophie - Winfried Löffler - ebook

Einführung in die Religionsphilosophie ebook

Winfried Löffler

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Opis

Was ist das überhaupt, eine Religion? Sind religiöse Überzeugungen eine rein subjektive Geschmackssache oder gibt es rationale Argumente pro und contra? Wie unterscheiden sich religiöse von wissenschaftlichen Erklärungen - und worin ähneln sie sich? Solchen und anderen Fragen geht der Autor Winfried Löffler in didaktisch ansprechender Weise nach. Eine besondere Rolle spielen dabei: a) Begriffserklärungen und Unterscheidungen, b) Argumente für und gegen die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen (sowie ihre kritische Sichtung), c) Untersuchungen der rationalen Strukturen innerhalb einer Religion.

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PHILOSOPHIE KOMPAKT

Herausgegeben vonDieter Schönecker und Niko Strobach

Winfried Löffler ist Professor am Institutfür Christliche Philosophie der Universität Innsbruck.

PHILOSOPHIE KOMPAKT

Winfried Löffler

Einführungin die Religionsphilosophie

3. überarbeitete und erweiterte Auflage

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Impressum

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der DeutschenNationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet überhttp://dnb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt.Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig.Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen,Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung inund Verarbeitung durch elektronische Systeme.

3., überarbeitete und erweiterte Auflage© 2019 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), DarmstadtDie Herausgabe dieses Werkes wurde durch die Vereinsmitgliederder wbg ermöglicht.Satz: Lichtsatz Michael Glaese GmbH, HemsbachEinbandabbildung: ©fotolia/hpoelherEinbandgestaltung: schreiberVIS, Bickenbach

Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de

ISBN 978-3-534-27053-8

Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich:eBook (PDF): 978-3-534-74493-0eBook (epub): 978-3-534-74494-7

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Inhaltsverzeichnis

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Inhaltsverzeichnis

1Aufbau und Eigenart dieses Buchs

2Was tun Religionsphilosophen?

2.1 „Religion“: Versuch einer Abgrenzung

2.2 Die „Religions-Wissenschaften“ (im weiteren Sinne)

2.3 Das Spektrum erhältlicher Religionsphilosophien

2.4 Das Kernproblem der Religionsphilosophie: Die Frage nach der (Un-)Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen

2.5 Verdeutlichende Abgrenzungen: Religion – Religionsphilosophie – Theologie

2.6 „Gott“: Erste religionswissenschaftliche und logische Annäherungen

3Argumente für die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen

3.1 Argumente für / gegen die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen: Eine systematische Typologie

3.2 Ontologische Argumente für die Existenz Gottes

3.3 Kosmologische Argumente

3.4 Teleologische Argumente (im weiteren Sinne)

3.5 Argumente aus Wundern und außergewöhnlichen religiösen Erfahrungen

3.6 Empirische Kumulativargumente für die Existenz Gottes

3.7 Argumente aus gewöhnlicher, aber religiös gedeuteter Erfahrung: Die Reformierte Erkenntnistheorie

3.8 Argumente aus der Gesamterfahrung, der „transzendentalen Erfahrung“ o.Ä

3.9 Argumente aus der moralischen Erfahrung: Religiöse Überzeugungen als praktische Postulate

3.10 Argumente aus menschlichen Bedürfnissen und Idealen

3.11 Argumente aus praktischer Klugheit: „Pascals Wette“

4Religionskritik: Argumente gegen die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen

4.1 Argumente, denen zufolge religiöse Überzeugungen kognitiv sinnlos seien

4.2 Argumente, denen zufolge religiöse Überzeugungen falsch seien

4.3 Argumente, denen zufolge religiöse Überzeugungen mangelhaft begründet, unbegründbar oder unwissenschaftlich seien

4.4 Argumente, denen zufolge religiöse Überzeugungen auf gestörte Erkenntnisverhältnisse zurückgehen

4.5 Argumente, denen zufolge religiöse Überzeugungen schädlich seien

5Rationale Strukturen der Religion

5.1 Einleitung

5.2 Strukturen und Funktion der Weltanschauung

5.3 Kriterien für tragfähige Weltanschauungen

5.4 Theismus als weltanschaulich-integrative Erklärung

5.5 Der Sinn von Argumenten im Bereich der Religion

Literatur

Personenregister

Sachregister

1 Aufbau und Eigenart dieses Buchs

Kann man mit philosophischen Mitteln viel Sinnvolles über die Religion aussagen? Eine solche Frage ist zunächst nur ein unscharfes Frageprovisorium: Erst einmal müsste klar sein, was genau das Wort „Religion“ bedeutet, und außerdem müsste klar sein, was es denn heißen könnte, philosophisch etwas Sinnvolles über die Religion(-en) zu sagen.

Teil 2: Was tun Religionsphilosophen?

Teil 2 dieses Buches macht dementsprechend zunächst einen Vorschlag, was man unter Religion verstehen könnte und welche Aspekte an Religionen für die Philosophie besonders relevant sind. Außerdem werden grundlegende Termini (wie „Theismus“, „Atheismus“, „Offenbarung“ und andere) geklärt, die in den späteren Analysen benutzt werden. Als die wesentliche Frage der Religionsphilosophie wird herausgearbeitet, ob religiöse Überzeugungen vernünftig vertretbar sind.

Teile 3 und 4: Was spricht für, was gegen religiöse Überzeugungen?

Das wirft die Frage auf, welche Argumente für oder gegen deren vernünftige Vertretbarkeit es gibt. Teil 3 untersucht daher zehn verschiedene Typen von Argumenten, die man für die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen vorbringen kann, und konfrontiert sie jeweils auch mit Einwänden, die gegen diese Argumente sprechen. In ähnlicher Weise analysiert Teil 4 fünf verschiedene Typen religionskritischer Argumente.

Teil 5: Religion als Teil der Weltanschauung

Fazit der Teile 3 und 4 ist auf den ersten Blick eine Art argumentative Pattstellung, auf den zweiten Blick aber auch die Bestärkung der Einsicht, dass Religionen zumindest grundsätzlich ein Gegenstand vernünftiger Rechtfertigung und argumentativer Begründung sein können. Von wissenschaftlichen Argumenten und Begründungen scheinen sich Argumente und Begründungen für Religionen dabei in manchen Punkten zu unterscheiden (etwa ist der Konsens über die Stichhaltigkeit von Begründungen hier schwerer herstellbar). Es bestehen aber durchaus auch Ähnlichkeiten (z.B. erheben religiöse Menschen ähnlich wie Wissenschaftler den Anspruch, Erklärungen für bestimmte Sachverhalte zu geben, widersprüchliche religiöse Überzeugungen werden als ähnlich problematisch empfunden wie widersprüchliche Theorien, und von religiösen Überzeugungen ebenso wie von wissenschaftlichen Theoriensystemen wird gesagt, dass sie sich im Leben in irgendeinem Sinne „bewähren“ sollen). Das legt nahe, den rationalen – d.h. vernunftmäßig rekonstruierbaren – Strukturen innerhalb von Religionen nachzugehen. Teil 5 des Buches schlägt daher vor, Religionen als Teil jenes umfassenderen Überzeugungssystems von Menschen zu betrachten, das man „Weltanschauung“ nennen kann. Zur Weltanschauung in diesem Sinne gehören aber nicht nur religiöse (oder areligiöse) Überzeugungen, sondern auch die selbstverständlichen Grundannahmen und Voraussetzungen, die unsere Alltagsvernunft über die Welt macht, und die auch den einbettenden Rahmen für unsere wissenschaftlichen Überzeugungen und Theorien bilden. Es wird argumentiert, dass diese weltanschaulichen Überzeugungen nicht beliebig und subjektiv, sondern ein tragender Teil unserer Wirklichkeitserkenntnis sind, und dass es durchaus Kriterien für mehr oder minder tragfähige weltanschauliche Überzeugungssysteme gibt. Wenn man diesen letzten Punkt akzeptiert, dann lässt sich zeigen, dass manche religiöse Überzeugungssysteme tragfähige Weltanschauungen darstellen, die viele unserer Erfahrungsgegebenheiten befriedigend einordnen können und daher durchaus vernünftig vertretbar sind. Dennoch ist von Argumenten in diesem Bereich nicht zu erwarten, dass man damit Andersdenkende leicht überzeugen können wird. Der Leser muss also selbst entscheiden.

Zur Eigenart dieses Buches

Wer die einschlägige Literatur schon ein wenig kennt, wird zwei Eigenarten dieses Buches bemerken. Rein quantitativ fällt auf, dass die Darstellungen der religionskritischen Argumente insgesamt kürzer ausfallen als die der pro-religiösen. Das liegt zum einen daran, dass sie in der Ideengeschichte insgesamt wirklich weniger komplex und ausgefeilt formuliert wurden und damit weniger Erläuterungsaufwand verlangen. (Über ihre Stichhaltigkeit und erst recht ihre Geschichtsmächtigkeit ist damit natürlich nichts präjudiziert!) Demgegenüber ist gerade in der analytischen Philosophie der letzten Jahrzehnte eine starke Renaissance von hochkomplexen pro-religiösen Argumenten zu bemerken, deren angemessene Kenntnis heute zur philosophischen Allgemeinbildung gehören sollte. Eine etwas ausführlichere Darlegung solcher Argumente empfiehlt sich aber zum anderen auch deshalb, weil die Ausgangsvermutungen eines Großteils der Leserschaft heute wohl eher dahin tendieren mögen, dass religiöse Überzeugungen irgendwie unvernünftig oder zumindest keine Sache rationaler Argumentation sein dürften. Da das Philosophieren aber auch vermeintliche Selbstverständlichkeiten in Frage stellen soll, konnte der Darstellung und kritischen Diskussion von Argumenten für die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen guten Gewissens etwas mehr Platz eingeräumt werden.

Die zweite Eigenart betrifft die Art der Darstellung. Getreu dem Konzept der WBG-Reihe Einführungen Philosophie (und im Unterschied fast zur gesamten deutschsprachigen Einführungsliteratur) wurde kein philosophiegeschichtlicher oder autorenzentrierter Zugang zur Religionsphilosophie gewählt, sondern ein systematisch-philosophischer. Es wurde also nach möglichen Argumenten Ausschau gehalten und die Frage, wer sie wann in welcher Formulierung vertreten haben mag, weitgehend beiseite gelassen. Ausnahmen wurden dort gemacht, wo manche Argumente derart eng mit bestimmten Autoren verknüpft sind, dass ein Verschweigen unverantwortlich wäre. Wer aber nach umfassenderen Darstellungen des religionsphilosophischen Denkens einzelner Autoren oder ganzer Epochen sucht, der sei auf die Literaturangaben verwiesen.

Statt Binnen-I’s und anderer ästhetisch umstrittener Techniken des Gender Mainstreaming sei hiermit ausdrücklich und bewusst vorausgeschickt, dass mit „Autoren“, „Philosophen“ etc. auch Autorinnen, Philosophinnen etc. jeweils mitgemeint sind.

Gedankt sei Niko Strobach und Dieter Schönecker für die kritische Gegenlesung der 1. Auflage sowie Otto Muck, Edgar Morscher, Geo Siegwart, Hans Brandl (und anderen Rezensenten), außerdem Christoph Jäger, Christian Tapp, Ronald Weinberger, Rainer Steltzer, Jörg Aichner, Walter Werth und etlichen anderen Kollegen und Studierenden für zahlreiche Hinweise und Fehlermeldungen, die in die 2. und nunmehr 3. (erneut überarbeitete und erweiterte) Auflage eingeflossen sind.

Diese Einführung hat in ihren Vorauflagen erfreuliche Aufnahme am Buchmarkt und in der deutschsprachigen Religionsphilosophie und Theologie gefunden; für die vorliegende dritte Auflage wurde der Text an vielen Stellen überarbeitet und um einige Abschnitte (etwa zu den Argumenten aus dem religiösen Dissens und Pluralismus) erweitert. Ebenfalls neu sind die einleitenden Überblicke und Zusammenfassungen zu den einzelnen Kapiteln, die die eigenständige Erarbeitung des Stoffes erleichtern.

2 Was tun Religionsphilosophen?

Überblick

Dieses Kapitel geht zunächst den Fragen nach, was man unter „Religion“ verstehen könnte, welche Wissenschaften sich mit Religion befassen und was es hierbei speziell für Philosophen zu tun geben könnte. Da in den (vor allem westlichen) Religionen und Religionsphilosophien die Frage nach Gott eine zentrale Rolle spielt, werden in diesem Kapitel auch Vorüberlegungen zu einem philosophischen Gottesbegriff angestellt.

2.1 „Religion“: Versuch einer Abgrenzung

Die Gegenwart religiöser Denkformen

Bis vor einigen Jahren galt die „Säkularisierungsthese“, derzufolge Religionen und als religiös einzustufende Denkweisen, Ideen und Verhaltensformen langsam an Bedeutung verlieren würden, beinahe als Gemeinplatz. Heute dagegen scheint Religion – wenn schon nicht als gelebte Praxis, so doch zumindest als Thema der öffentlichen Diskussion – präsenter als kaum je zuvor; beispielsweise gibt es kaum eine größere nationale und internationale politische Krise, die nicht irgendwelche religiöse Nebenaspekte hat oder der man solche Aspekte zumindest zuzuschreiben versucht. Ob Religion heute insgesamt auf dem Rückzug oder auf dem Vormarsch ist, wird unterschiedlich eingeschätzt ((82a), (87)), und Indizien deuten in verschiedene Richtungen. Ein hoher Prozentsatz der Bevölkerung bekennt in Umfragen ein Naheverhältnis zu einer Religion oder stimmt zumindest manchen Behauptungen über die Existenz überirdischer Mächte, über ein Weiterleben nach dem biologischen Tod etc. zu. In Westeuropa scheinen dabei die etablierten Religionen (primär sind das die großen christlichen Konfessionen) an Mitgliedern und Einfluss zu verlieren. Für Osteuropa, die beiden Amerikas, Südostasien und die islamisch dominierten Gebiete der Welt kann dies schon nicht mehr mit selber Einheitlichkeit gesagt werden. Und der Befund würde noch viel differenzierter ausfallen müssen, wenn man die ganze Welt und die verschiedensten Religionsgemeinschaften mit einbezieht. Parallel dazu deuten empirische Untersuchungen auf einen Zuwachs von nicht-konfessionell gebundener Religiosität hin, also auf religiöse Praktiken, Meinungen und Denkformen jenseits der relativ festen Formen, wie sie in traditionellen Religionsgemeinschaften herrschen. Als Stichwörter seien etwa der Esoterik-Boom der letzten Jahre und die vielfach beobachtbare sogenannte Auswahlreligiosität genannt (d.h. persönlich gelebte Mischformen, z.B. von westlicher und östlicher Religiosität). In eine wiederum andere Richtung deutet das Phänomen religiöser Erneuerungsbewegungen, die sich zwar innerhalb der etablierten Religionsgemeinschaften entwickeln, aber für einen kleineren Personenkreis einen intensiver religiös geprägten Lebensstil propagieren. Zuweilen kehrt auch das Phänomen wieder, dass politische Gruppen und Akteure ihr Handeln ausdrücklich religiös begründen. Dies gilt nicht nur für religiös verfasste Staaten wie etwa den Iran, sondern ist auch in den USA und vereinzelt in Europa zu beobachten. Neuere vehement religions kritische Strömungen wie der „Neue Atheismus“ wenden sich u.a. gegen solche Einflussnahmen.

Religiöse Prägungen auch der „säkularen“ Kultur

Unabhängig von diesen neueren Entwicklungen sind in unseren westlichen, oft als aufgeklärt und säkularisiert (d.h. religionsfern, verweltlicht) bezeichneten Gesellschaften zahlreiche Verhaltensweisen, Ideen, soziale Institutionen etc. zu beobachten, die man in einem weiteren Sinne als religiös bezeichnen kann. Etwa sind unser Kalender und das öffentliche sowie das private Leben nach wie vor stark von den jüdisch-christlichen Ruhe- und Festzeiten bestimmt. Offizielle Vertreter der Religionen genießen bei öffentlichen Anlässen nach wie vor besondere Aufmerksamkeit, und ihre Stellungnahme zu bestimmten Themen hat hohes politisches und moralisches Gewicht. Allein durch Tradition ist das wohl nicht erklärbar, wie etwa der Vergleich mit dem Adel oder dem Militär als heute weitgehend bedeutungslos gewordenen traditionellen Autoritäten zeigt. Besonders an einschneidenden Lebenswenden (etwa Geburt, Familiengründung, Tod) werden die rituellen Angebote der Religionen auch von jenen Personen gerne nachgefragt, die sonst nicht aktiv an den besonderen Lebensvollzügen der Religionen teilnehmen. Daneben prägen religiöse Ideen auch unser Denken in anderen Bereichen auf mannigfaltige Weise, ohne dass dies vielen Menschen bewusst wäre. Etwa hat das für moderne Rechtsordnungen kennzeichnende Menschenrechtsdenken unter anderem eine religiöse Wurzel, nämlich den jüdisch-christlichen Gedanken der allen Menschen von Gott gleichermaßen verliehenen Bedeutung und Würde.

Religionen als komplexe Phänomene

Religionen sind äußerst komplexe Phänomene. Zu ihnen gehören rituellkultische Handlungsformen, besonders bedeutsame Zeiten und Orte (wie etwa Festzeiten, Abstinenzzeiten, Heiligtümer, Tabuzonen, etc.), gebets- und meditationsartige Verhaltensformen, eine Gemeinschaft von Anhängern bzw. Mitgliedern, die in aller Regel irgendwie sozial strukturiert ist (so gibt es häufig verschiedene Rollen der Mitglieder, als Amtsträger, religiöse „Experten“ und normale Mitglieder, damit verbundene unterschiedliche Kenntnisse und Befugnisse, verschiedene Klassen von Mitgliedern und Ähnliches mehr). Religionen sind weiters mit einem Bündel kognitiver, theorieähnlicher Gehalte verbunden. Dies sind etwa Meinungen über die Existenz von einem oder mehreren göttlichen Wesen oder anderen „transzendenten“ (von lat. transcendere, überschreiten) d.h. nicht zur vordergründigen, allgemein zugänglichen Wirklichkeit gehörenden Gegenständen, wie Göttern, Geistern, Engeln und geheimen Kräften. Häufig gehören dazu auch Meinungen über die Herkunft der Welt und das Schicksal der Menschen nach ihrem biologischen Tod. Viele Religionen erfüllen dabei sogar eine sehr umfassende Orientierungsfunktion, weil sie so etwas wie ein Weltbild anbieten, das auf viele tiefgehende Fragen des Menschen eine Antwort bereithält. Die meisten Religionen rechnen außerdem mit der Möglichkeit spezieller Formen religiöser Erfahrungen. Solche Erfahrungen können persönlich oder gemeinschaftlich erlebt werden und unterschiedlich spektakulär ausfallen, von Gemeinschafts- und Vereinigungserlebnissen bis hin zu Heilungs- und Offenbarungserlebnissen. Religionen sind darüber hinaus meist mit einer religiösen Moral verbunden, d.h. mit einem Bündel von speziellen Verhaltensnormen (Geboten, Verboten, Tabus etc.) und Vorstellungen vom vollkommenen, geglückten, anzustrebenden Lebensstil. Die Kontrolle und Sanktion bei Normverstößen kann dabei durchaus unterschiedlich gedacht sein, von innerweltlichen Sanktionen seitens der Gruppe oder ihrer Amtsträger (Bestrafung, Ausschluss, etc.) bis hin zu transzendenten Sanktionen durch Gottheiten u.a.

Vielfalt der Religionen und der „religiösen“ Phänomene

Diese hier allgemein und schablonenhaft beschriebenen Bestandteile werden bei den einzelnen Religionen natürlich mit sehr unterschiedlichen Inhalten gefüllt. Auch die Gewichtung der einzelnen Faktoren fällt sehr unterschiedlich aus. Es gibt etwa Religionen mit sehr starken theorieähnlichen Bestandteilen, die dafür sogar so etwas wie eine wissenschaftliche Theologie entwickelt haben (wie z.B. Christentum und Islam), während in anderen Religionen die soziale Struktur und die rituellen Verrichtungen im Zentrum der Aufmerksamkeit stehen. Wieder andere Religionen stellen die religiöse Moral und das rechte Handeln am Mitmenschen in den Vordergrund.

Es würde den Rahmen dieses Buches sprengen, näher auf einzelne Religionen einzugehen; wer das Gefühl hat, diesbezüglich über kein ausreichendes Basiswissen zu verfügen, sei auf (95), (91) und andere Übersichtswerke verwiesen. Hervorragende allgemeine Einführungen in die Religionswissenschaft bieten (84), (92), (97) und (98).

Warum es keine allgemein akzeptierte Religionsdefinition gibt

Es gibt gegenwärtig keine allgemein akzeptierte Definition für Religion. Dies hat mehrere Gründe. Der wichtigste Grund ist schlicht die immense Vielfalt an faktisch existierenden Religionen und sonstigen als religiös anzusprechenden Phänomenen. Der zweite Grund ist, dass auch die Etymologie (Lehre von den Wortherkünften, die mitunter Aufschluss über die ursprüngliche Bedeutung und Funktion eines Wortes gibt) im Falle der Religion keine Hilfe ist. Die Wortherkunft ist nämlich völlig unklar, es ist heute nicht mehr entscheidbar, ob das Wort „Religion“ vom lateinischen „religare“ (rückbinden, wieder binden), von „relegere“ (sorgsam beachten) oder von einer anderen Wurzel her kommt. Ein dritter Grund liegt noch tiefer: Es ist nicht einmal problemlos abzugrenzen, was denn hier eigentlich der zu definierende Gegenstand ist, und anhand welcher Phänomene man ihn studieren kann. Die lateinischen und deutschen Wörter „religio“ / „Religion“ bezeichnen nämlich einen Bereich des Religiösen, der vom sonstigen Denken und Handeln der Menschen sowie von sonstigen sozialen Ordnungen relativ klar abgrenzbar ist. Dies war in der römischen Welt der Fall, und diese Abtrennbarkeit prägt seither unser westliches Denken. Dabei sollte aber nicht vergessen werden, dass schon in vielen anderen Sprachen nicht einmal ein Wort für einen solchen abgrenzbaren Bereich des Religiösen existiert. Dies gilt z.B. für das Altgriechische (also die Sprache einer Welt, die der römischen eigentlich kulturell sehr ähnlich war). Es gilt auch für das Arabische, wo das Wort „din“, das oft als Übersetzung von „Religion“ vorgeschlagen wird, eher den ganzen Komplex von Religion / Glaube / Wille Gottes / Überlieferung / Sitte / Brauch / Lebensform bedeutet. Überhaupt gilt folgender Zusammenhang: Je stärker eine Kultur religiös geprägt ist, umso schwerer ist die Abgrenzung von „Religion“ (in unserem abendländischen Sinne) und sonstigen Bestandteilen der Kultur möglich. Wer sich aufmacht, eine allgemeine Definition von „Religion“ zu finden, der steht also vor folgendem Dilemma: entweder man wird mit einer „weiten Optik“ vorgehen – aber dann versucht man etwas zu finden, was es so, als eigenständigen Gegenstand, vermutlich gar nicht gibt, weil die religiösen Phänomene eben so verschieden sind. Oder man wird mit einer „engen Optik“ vorgehen und seine Definition von „Religion“ anhand von Phänomenen suchen, die man eben durch die Brille seines abendländischen Religionsbegriffs als „religiöse“ Phänomene einordnet. Damit aber dreht man sich gewissermaßen im Kreis, denn eine so gefundene „allgemeine Religionsdefinition“ wird dann im Ergebnis wieder sehr am abendländischen Verständnis von Religion orientiert sein.

Verschiedene Vorschläge für Definitionen

Aufgrund der eben besprochenen Probleme herrscht in den Religionswissenschaften weitgehende Einigkeit darüber, dass es keine allgemein akzeptierte Definition dessen gibt, was eine „Religion“ ist, und dass auch die weitere Suche danach nicht sehr aussichtsreich ist. Allerdings ist es für einen Wissenschaftsbereich beunruhigend, wenn sein Untersuchungsobjekt nicht klar abzugrenzen ist. Daher wurden verschiedene Auswege aus dieser Situation versucht.

Substantialistische / essentialistische Definitionen

Einige Wissenschaftler streben danach, letztlich doch so etwas wie eine Definition des Wesens (lat. essentia) oder der Substanz jedweder Religion anzugeben. Besonders ältere Vertreter sogenannter „phänomenologischer“ Zugänge sind (trotz der erwähnten Probleme) optimistisch, dass dies gelingen könnte. Das Mittel hierzu sei unsere Fähigkeit zu einem verstehenden Erleben, zu einer Art Wesensschau bei der Betrachtung von Phänomenen. Als ein solches Wesen der Religion wurde u.a. vorgeschlagen:

– der Bezug auf und die existenzielle Wechselbeziehung mit einem Gott oder mehreren göttlichen Wesen (so etwa Günter Lanczkowski (88)), oder etwas allgemeiner,

– der Glaube an irgendwelche geistige, übermenschliche oder außernatürliche Wesen (so etwa Edward Burnett Tylor im späten 19. Jh. und Melford E. Spiro im 20. Jh.),

– die Einteilung der Wirklichkeit in eine heilige / sakrale und eine profane Sphäre, wobei das Heilige auch in irgendeiner Form erfahrungsmäßig zugänglich ist (Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Gustav Mensching u.a.). Besonders einflussreich wurde dabei Rudolf Ottos Begrifflichkeit (Das Heilige, 1917 (90)). Otto bezeichnete das „Numinose“ als den zentralen Gegenstand des Heiligen (also seinen eigentlichen Inhalt, unter Absehung von seinen moralischen und theoretischen Aspekten). Der Charakter des Numinosen wiederum könne als mysterium tremendum et fascinosum (etwa: „gleichzeitig furchterregendes und faszinierendes Geheimnis“) beschrieben werden. Schließlich gibt es auch

– Kombinationen mehrerer dieser Aspekte, wie etwa den Vorschlag, Religion sei die gemeinschaftliche Antwort des Menschen auf Transzendenzerfahrung, die sich in Ritus und Ethik Ausdruck gibt (Theo Sundermeier (93)).

Drei Engpässe essentialistischer Definitionen

Die Probleme solcher essentialistischer Definitionen liegen auf der Hand (und sie überraschen nach dem oben Gesagten nicht): Etliche dieser Vorschläge sind offenkundig an abendländische Religionsvorstellungen angelehnt (wo es einen transzendenten Gott oder einige solcher Wesen gibt, also jedenfalls so etwas wie ein „transzendentes Gegenüber“). Es ist aber nicht klar, ob damit wirklich alle „Religionen“ erfasst sind. Immer wieder genannte Gegenbeispiele sind etwa der frühe Buddhismus und der Konfuzianismus. Man klassifiziert sie gewöhnlich als Religionen, obwohl es in ihnen (zumindest nach verbreiteter Ansicht) keine Götter oder sonstige Transzendenzbezüge gibt.

Ein weiteres Problem essentialistischer Definitionen ist die Gefahr des Reduktionismus (von lat. reducere, zurückführen: engführende Betrachtung eines komplexen Phänomens). Wer das Wesen einer Religion an einigen entscheidenden Eigenschaften festmachen zu können glaubt, der läuft Gefahr, andere, möglicherweise ebenfalls wichtige Aspekte zu übersehen. So etwa wurden im 19. und frühen 20. Jh. häufig die moralischen oder auch die kognitiv-theoretischen Aspekte der Religion überbetont, was u.a. dazu geführt hat, dass die Bedeutung und Funktion von Ritualen für die Religionen lange Zeit unterschätzt wurde.

Ein drittes Problem ist, dass essentialistische Definitionen für die Abgrenzung zwischen religiösen und nicht-religiösen Phänomenen weniger leistungsfähig sind, als man zunächst glauben möchte. (Religionsdefinitionen sollen ja auch den Nutzen haben, dass man mit ihrer Hilfe solche Abgrenzungen vornehmen kann.) Man kann dies anhand simpler Beispiele erläutern:

Sind etwa Erntedank- und Winzerfeste, die Sonntagsruhe, Weihnachtspost oder die Einhaltung von Osterbräuchen auch in ansonsten nicht-religiösen Familien, sind die Verwendung von Weihnachtsmännern und Engeln als Werbeträger nun religiöse oder nicht-religiöse Phänomene? (Noch schwerer fällt die Abgrenzung in Gesellschaften, deren Kultur stärker religiös geprägt ist.) Essentialistische Religionsdefinitionen tragen zu einer solchen Abgrenzung nun wenig bei: Wer der Meinung ist, das Wesen der Religion sei ihr Transzendenzbezug, der weiß damit im konkret vorliegenden Einzelfall noch nicht, ob dieser Transzendenzbezug nun auch gegeben ist, ob man es also mit einem religiösen Phänomen zu tun hat oder nicht. Genau dasselbe Problem besteht für die anderen aufgelisteten essentialistischen Definitionen.

Funktionalistische Definitionen

Funktionalistische Definitionen der Religion versuchen den genannten Problemen auszuweichen. Die funktionalistische Betrachtungsweise fragt nicht, was Religionen „ihrem Wesen nach“ sind, sondern was sie im Leben des einzelnen und der menschlichen Gemeinschaften leisten und bewirken, welche Funktionen sie haben. Diese Betrachtungsweise ist näher an den empirisch fassbaren Seiten der Religion. Sie wird häufig von Autoren gewählt, die ihren Hintergrund in der Soziologie oder in der Ethnologie haben.

Einen Vorläufer funktionalistischer Definitionen findet man bereits in der Religionskritik des 19. Jahrhunderts. Karl Marx etwa sah in der Religion das „Opium des Volkes“ (73). Er meinte damit einen Bereich, in den die geknechteten Menschen ihre unerfüllten Ideale vom glückenden Leben projizieren konnten, und der gleichzeitig eine Quelle der Beruhigung war (denn im geglaubten Jenseits werde alles besser, es werde Vergeltung für die Leiden, Verzichte und Ungerechtigkeiten auf dieser Welt geben). Insgesamt hat die Religion nach Marx also die Funktion, psychisch und politisch stabilisierend zu wirken. Da sie damit aber den herrschenden (ausbeutenden) politischen und wirtschaftlichen Verhältnissen zuarbeitet, war die Religion (insbesondere das Christentum) nach Marx auch negativ zu bewerten und daher zurückzudrängen (Lenin sprach später vom „Opium für das Volk“ (72), siehe später Abschnitte 4.4–5). Ohne eine solche wertende Perspektive sehen auch Soziologen und Ethnologen wie Emile Durkheim, Bronislaw Malinowski und Talcott Parsons das Wesen der Religion in ihrer stabilisierenden und harmonisierenden Funktion. Religionen trügen zur Stabilisierung sozialer Systeme bei, insofern sie Menschen in die Gesellschaft integrieren und gemeinschaftsförderndes Verhalten motivieren, indem sie geltende soziale Normen auf einen letzten Grund zurückführen, indem sie Krisenerfahrungen des Einzelnen und der Gruppe, insbesondere die Erfahrung des Todes und des Leidens, durch Rituale und Sinndeutungen bewältigen helfen, und anderes mehr.

Probleme funktionalistischer Definitionen

Ein Problem solcher Konzeptionen ist ihre fragliche empirische Adäquatheit. Die Erfahrung scheint doch zu zeigen, dass Religionen auch ausgesprochen destabilisierende und harmoniestörende Wirkung haben können (man denke etwa an religiös motivierten Terrorismus oder an manche gewalttätige und organisiert-kriminelle Facetten der Voodoo-Religion auf Haiti). Der Funktionalist kann auf diesen Einwand vermutlich nur mit Auswegen reagieren, die allesamt nicht sehr attraktiv erscheinen: Entweder werden solche Phänomene als „gar nicht wirklich religiös“ bzw. eine Art „Verirrung des Religiösen“ weginterpretiert, oder es wird gesagt, solche Verhaltensweisen würden letztlich doch zur Stützung irgendwelcher kultureller Systeme beitragen – vielleicht eben anderer. Beide Auswege erinnern jedoch stark an sogenannte Immunisierungsstrategien (d.h. vorsorgliche Absicherungen einer Position gegen Einwände jedweder Art).

Weitere Probleme hängen mit dem Harmonieideal zusammen, das diese Definitionen offenbar stillschweigend voraussetzen. Kulturen scheinen dann ideal zu funktionieren, wenn ihre Teilsysteme (z.B. Wirtschaft, Recht, politische Entscheidungsfindung, Religion, sonstige Wertvorstellungen) miteinander in Harmonie stehen. Man könnte sich aber erstens fragen, ob und wie dieses Harmoniemodell überhaupt begründbar ist (schwierig daran ist sein normativer Charakter, denn es setzt ja anscheinend voraus, dass es Maßstäbe für „funktionierende“ und „weniger gut funktionierende“ Kulturen gibt). Zweitens ist fraglich, wie weit das Modell anwendbar ist. Vermutlich ist das Modell anhand kulturell und religiös sehr homogener Gesellschaften geprägt worden, wie sie von Religions-Ethnologen gern studiert werden. Es ist aber nicht sicher, ob es auch auf moderne, multikulturelle und multireligiöse Gesellschaften passt. Denn was hieße es etwa genau, von der Gesellschaft eines Staates wie Deutschland zu sagen, dass die einzelnen Teilsysteme ihrer Kultur in Harmonie miteinander sind? Und erst recht, worin bestünde die Stützungsfunktion der verschiedenen Religionen dafür?

Weitere funktionalistische Definitionsversuche: Religion als Transzendenzbewältigung, Komplexitätsreduktion und Kontingenzbewältigung

Die eben erwähnten Probleme machen verständlich, dass es auch funktionalistische Definitionen gibt, die nicht nur bei der Stabilisierung der Gesellschaft und der Kultur ansetzen, sondern mindestens ebenso stark auch die Orientierungsfunktion der Religion für das Individuum betonen. So etwa ist nach den Religionssoziologen Peter L. Berger und Thomas Luckmann unser gesamtes Leben von kleineren und größeren „Transzendenzen“, d.h. vereinfachend gesagt Wissenslücken und Unsicherheiten gekennzeichnet, deren größte der Tod und die Frage nach dem letzten Sinn der Wirklichkeit ist (siehe etwa (89) und (86) sowie die Texte von Berger und Luckmann in (82)). Religionen bieten hinsichtlich dieser großen Transzendenzen Orientierung. (Um Missverständnisse zu vermeiden: Dieser Begriff der Transzendenz ist nicht derselbe wie die in 2.6 zu besprechende Transzendenz Gottes.)

Im Grunde in eine ähnliche Richtung geht Niklas Luhmanns Religionsdeutung im Rahmen seiner Systemtheorie. Nach Luhmann hat die Religion die Funktion der „Komplexitätsreduktion“ und „Kontingenzbewältigung“. Um uns in der unübersehbaren und unendlich komplexen Umwelt orientieren zu können, müssen wir Teile davon herausgreifen, ihnen einen Sinn zuschreiben und sie durch Verhaltensregeln erschließen. Dadurch erfolgt „Komplexitätsreduktion“. Dieser Prozess der Orientierungssystemfindung bleibt allerdings immer unabgeschlossen, jedes so gebildete Orientierungssystem ist „kontingent“ (d.h. „zufällig“ in dem Sinne, dass es auch ganz anders aussehen und jederzeit wieder geändert werden könnte; von lat. contingere, zutreffen, sich zutragen). Es verbleibt also immer noch ein Übermaß an Komplexität. Die Religion hat nun die Funktion, diese Komplexität weiter zu reduzieren, indem sie manche Orientierungssysteme gleichsam als unausweichlich hervorhebt (81).

Probleme dieser Definitionen

Bergers/Luckmanns und Luhmanns Definitionen scheinen zunächst den Engpässen der vorher besprochenen Definitionen ausweichen zu können.

Insbesondere scheinen sie tatsächlich das angestrebte weite Anwendbarkeitsfeld zu haben, das essentialistischen Definitionen fehlt. Bei näherer Betrachtung dürfte sich dieser Vorteil allerdings als Nachteil erweisen. Die Definitionen sind nämlich derart weit, dass auch allerlei Phänomene darunter fallen, die kaum jemand als religiös einordnen würde. Zur Transzendenzbewältigung und Komplexitätsreduktion dienen nämlich auch Wertsetzungen und Ideologien verschiedenster Art, politische Programme, einige philosophische Systeme wie der Marxismus, psychologische Theorien und Techniken, Traditionen, Vorurteile, starke persönliche Anhänglichkeiten an Hobbies sowie Musik- und Sportidole, an Markenprodukte, usw. Ganz ähnliche Einwände der Trivialisierung und Inhaltsleere betreffen die erwähnte weite Definition von Transzendenz(en): Nicht jede Unsicherheit, jede Wissens- und Erklärungslücke, und sei sie auch bedrückend und gravierend, ist schon Transzendenz im religiösen Sinn.

Warum die Definitionsfrage gar nicht so entscheidend ist

Es gibt also beachtenswerte Definitionsversuche aus verschiedenen Richtungen, aber keine allgemein akzeptierte Definition der Religion bzw. religiöser Phänomene. Das mag auf den ersten Blick als fatale Situation erscheinen, sowohl für die Religionswissenschaften im weiteren Sinne als auch für die Religionsphilosophie im Besonderen.

Bei näherer Betrachtung sind diese Unklarheiten allerdings weit weniger bedeutsam. Zunächst relativieren sie sich schon, wenn man einige andere Wissenschaften vergleichsweise heranzieht. Auch z.B. in der Psychologie, der Soziologie oder manchen Kulturwissenschaften ist ja nicht ganz klar und unstrittig, was genau ihr Gegenstand ist. Dennoch würde kaum jemand bestreiten, dass diese Wissenschaften grundsätzlich möglich sind. Für die Religionswissenschaften müsste dann zumindest dasselbe gelten.

Allerdings gibt es hier noch einen Einwand: Kann man nämlich Religionsphilosophie betreiben, ohne über eine allgemeine Definition der Religion zu verfügen? Schließlich hat es Philosophie immer mit sehr allgemeinen Überlegungen zu tun, und man könnte daher meinen, dass sie vom Mangel einer allgemeinen Definition besonders betroffen sein müsste. Dagegen spricht jedoch folgende Überlegung: Eine ganz allgemeine Definition der Religion, die auf alle faktischen Religionen passt, wäre notwendigerweise ein sehr inhaltsarmes, abstraktes Konstrukt. Manche religionsphilosophisch durchaus interessanten Aspekte würden ihm vielleicht schon wieder fehlen (Religionen sind ja, wie weiter oben erläutert, äußerst komplexe Phänomene). Zum Beispiel wäre das Gebet ein religionsphilosophisch zweifellos interessantes Phänomen: Glauben betende Menschen irgendwie auf die Welt einzuwirken, wollen sie in Kontakt mit einer außerweltlichen Wirklichkeit treten, wollen sie primär sich selbst und ihre eigene Weltsicht verändern, oder etwas anderes? Nun hat das Gebet in den einzelnen Religionen aber einen sehr unterschiedlichen Stellenwert, z.T. gar keinen. In einer wirklich ganz allgemeinen Religionsdefinition würde das Gebet also nicht erwähnt werden. Das Gebet scheint also ein solcher Fall eines religionsphilosophisch interessanten Phänomens zu sein, das von einer allgemeinen Religionsdefinition nicht erfasst würde. Insgesamt scheint also das Fehlen einer allgemeinen Religionsdefinition die Religionsphilosophie nicht schlimmer zu treffen als die anderen Religionswissenschaften.

Religionen als komplexe Phänomene mit „Familienähnlichkeiten“ untereinander

Damit scheinen wir uns jedoch in ein Problem hineinzumanövrieren. Wie kann man einerseits von komplexen, nicht genau definierbaren Phänomenen sprechen, sie andererseits aber doch mit dem gemeinsamen Wort „Religion“ zusammenfassen? Die Antwort auf diese Frage baut auf eine Überlegung von Ludwig Wittgenstein auf. Er hat bezüglich eines viel einfacheren Phänomens eine ähnliche Situation diagnostiziert, nämlich bezüglich des Spiels ((250), Philosophische Untersuchungen §§ 66f.). Es erscheint kaum möglich, eine allgemeine Definition aller Spiele zu finden, die so unterschiedliche Spiele wie z.B. Fußball, Schach, Patiencenlegen, Computerspiele und Tanzspiele abdeckt. Daraus folgt allerdings noch nicht, dass man gar keine allgemeinen philosophischen Betrachtungen über Spiele anstellen könnte. Dazu genügt es nämlich durchaus, wenn es eine Menge an größeren und kleineren Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Spielen gibt. Wittgenstein nannte sie „Familienähnlichkeiten“ (weil sich auch Familienmitglieder in diversen Merkmalen gleichen, ohne dass jedes Mitglied jedes dieser Merkmale haben müsste).

Auf solche Familienähnlichkeiten wird man anhand besonders einprägsamer, zweifelsfreier Beispielfälle aufmerksam. Dann fällt es leichter, die Ähnlichkeiten auch der weniger klaren Fälle zu erkennen. Umgelegt auf unsere Frage hieße das: Man kann Religionsphilosophie auch ohne eine klare allgemeine Definition von Religion betreiben, wenn man sich auf einige eindeutige Beispielsfälle von Religionen stützen kann. Dabei wählt man am besten solche Beispielsfälle aus, die man selbst gut kennt. Der Grund dafür ist, dass Religionen aus der Außenperspektive weniger gut verstanden werden können als aus der Innenperspektive (18, S. 15f.).

Das Christentum als Beispielfall

Auch der vorliegende Text beschreitet diesen Weg. Als Beispielfälle von Religionen dienen ihm das Christentum und (mit einigem einzuräumendem Abstand) das Judentum und der Islam. Was hier entwickelt werden soll, ist also eine Religionsphilosophie, die sich ihrer Prägung durch die Auseinandersetzung besonders mit dem Christentum durchaus bewusst ist. Diese Beispielsauswahl erscheint aber insofern günstig, als sich die (abendländische) Religionsphilosophie ganz deutlich vor dem Hintergrund der Gegenwart dieser drei Religionen, insbesondere des Christentums, entwickelt hat.

Wir brauchen die Frage einer allgemeinen Definition der Religion also nicht weiter zu verfolgen. Die bereits weiter oben gegebene Umschreibung von Religionen als komplexe Phänomene mit verschiedenen theoretisch-kognitiven, sozialen, traditionellen, rituellen, moralischen und anderen Aspekten genügt für unsere Zwecke (natürlich könnte man diese Aspekte jeweils noch beliebig genauer beschreiben). Ganz ähnliche Umschreibungen finden sich auch in der religionswissenschaftlichen Literatur ((84), (97), (92) u.a.). Dass diese Umschreibungen auf das Christentum, das Judentum und den Islam passen, dass diese also Religionen im Sinne dieser Umschreibung sind, dürfte auch dem oberflächlichen Kenner offensichtlich sein.

Einige terminologische Klärungen

Ohne den Anspruch tiefergehender Analyse sollen hier abschließend einige Termini eingeführt werden (ein Terminus ist ein Ausdruck mit klar geregelter Bedeutung). Sie sind Bestandteil der Bildungssprache geworden und werden in der Religionsphilosophie häufig zur Kennzeichnung von religiösen und religionsphilosophischen Positionen benutzt. Auch im Text dieses Buches wird ab und zu auf sie zurückgegriffen. (In den Religionswissenschaften sind sie heute dagegen kaum mehr in Gebrauch: teils weil sie offenkundig vom Christentum her entwickelt wurden, teils weil es sich um Produkte philosophischer Überlegungen handelt.)

Theismus

Theismus (von griech. theos, Gott) ist die Meinung, dass ein Gott existiert, der die wesentlichen Eigenschaften des jüdisch-islamisch-christlichen Gottesbildes hat: er ist eine Person, allerdings ohne einen räumlichen Körper, allmächtig, allwissend, allgütig, er nimmt am Weltgeschehen Anteil und auch irgendwie Einfluss darauf. Mitunter wird auch zum Theismus gerechnet, dass Gott die Welt geschaffen hat. Die spezifisch christliche Lehre von der Dreifaltigkeit bzw. Dreipersönlichkeit Gottes (Vater-Sohn-Heiliger Geist) gehört dagegen nicht mehr zum allgemein verstandenen Theismus. Wir kommen auf die Eigenschaften Gottes nochmals ausführlich in Abschnitt 2.6 zu sprechen.

Atheismus

Atheismus ist die Meinung, dass kein Gott im Sinne des Theismus (oder des Pantheismus, Panentheismus oder Deismus, siehe unten) existiert. Zu verschiedenen Formen des Atheismus siehe (242a).

Agnostizismus

Agnostizismus (von griech. a-, nicht-, und gignoskein, erkennen) ist (in seiner stärkeren Form) die Meinung, dass es für die Entscheidung zwischen Theismus und Atheismus (und für andere wichtige religiöse Fragen) keinerlei gute Erkenntnisgründe gibt, dass diese Entscheidung einer rationalen Diskussion also nicht zugänglich ist. (Ein Erkenntnisgrund gibt an, dass etwas der Fall ist, während ein Sachgrund angibt, warum etwas der Fall ist.) Eine schwächere, d.h. weniger inhaltsreiche und damit schwerer angreifbare Form des Agnostizismus wäre die Meinung, dass es für diese Entscheidung bloß keine starken Erkenntnisgründe gibt (keine starken Gründe haben ist etwas anderes als überhaupt keine guten Gründe zu haben!).

Negative Theologie

Negative Theologie ist die Meinung, dass Gott zwar existiere, dass man von ihm aber berechtigterweise nur aussagen kann, dass er bestimmte Eigenschaften nicht hat (etwa die Eigenschaften, einen Körper zu haben, nach menschlichen Nutzenmaßstäben zu kalkulieren, etc.). Dagegen könne man aber keine inhaltlich gehaltvollen Aussagen darüber machen, welche Eigenschaften Gott hat. (Zum Begriff Theologie siehe Abschnitte 2.2 und 2.5.)

Pantheismus

Pantheismus (von griech. pan = alles, ganz) ist die Meinung, dass Gott mit der gesamten Wirklichkeit identisch sei, dass es also, grob gesprochen, keinen Unterschied zwischen Welt und Gott gibt, bzw. dass Bestandteile der Welt auch Bestandteile Gottes sind. Eine schwächere Version des Pantheismus wäre die Meinung, dass die Welt ein echter Teil Gottes sei.

Panentheismus

Panentheismus (von griech. en = in) ist die Meinung, dass die Welt zwar „in Gott“ sei, ohne dass dies jedoch schon mit Pantheismus gleichbedeutend sei. Es ist allerdings fraglich, ob diese Meinung wirklich präzisierbar ist und nicht doch wieder dem Theismus, Deismus oder schwachen Pantheismus gleichkommt.

Deismus

Deismus (von lat. Deus = Gott) ist die Meinung, dass ein Gott existiert, der am Weltgeschehen keinen Anteil und keinen Einfluss darauf nimmt, aber ansonsten die theistischen Eigenschaften hat.

Monotheismus

Monotheismus (von griech. monos = einzig) ist die Meinung, dass genau ein Gott im Sinne des Theismus existiert.

Polytheismus

Polytheismus (von griech. poly-, viel und theos, Gott) ist die Meinung, dass mehr als ein Gott existiert. Die theistischen Eigenschaften werden hierbei meist etwas abgeschwächt gedacht (mehrere Götter können z.B. kaum allmächtig sein, ohne sich in ihrer Allmacht zu begrenzen, oder nicht jeder für sich die Welt geschaffen haben). Bekannte Beispiele für Polytheismen sind der griechische und römische Götterglaube.

Offenbarung

Offenbarung ist die von Gott initiierte Mitteilung von Wahrheiten aus der göttlichen Sphäre an die Menschen.

Offenbarungsreligionen

Offenbarungsreligionen sind Religionen, die sich ihrem Selbstverständnis nach auf ein Offenbarungsgeschehen zurückführen. Judentum, Christentum und Islam sind Offenbarungsreligionen, bei denen Heilige Schriften eine wichtige Rolle spielen. Es kann aber auch noch andere sogenannte Offenbarungsquellen geben. Im katholischen Christentum etwa wird die eindeutige Tradition der Kirche als Offenbarungsquelle anerkannt. In verschiedenen Religionen spielen Offenbarungen an Einzelpersonen eine Rolle.

2.2 Die „Religions-Wissenschaften“ (im weiteren Sinne)

Die „Religions-Wissenschaften“

Religionsphilosophie ist keineswegs die einzige Wissenschaft, die die Religion(en) zum Gegenstand hat. Ganz ähnlich wie es eine Vielzahl von Wissenschaften gibt, die sich mit den Wissenschaften beschäftigen und die man mitunter als „Wissenschafts-Wissenschaften“ zusammenfasst (Wissenschaftsgeschichte, Wissenschaftspsychologie, Wissenschaftssoziologie, Wissenschaftsphilosophie u.a.), so gibt es auch eine Reihe von Disziplinen, die einen wissenschaftlichen Zugang zur Religion versuchen. Man könnte sie als „Religions-Wissenschaften (im weiteren Sinne)“ bezeichnen, über ihre Anzahl, ihren Charakter, ihre Berechtigung und ihr gegenseitiges Verhältnis herrschen jedoch Auffassungsunterschiede.

Gibt es eine reine, vergleichende „Religionswissenschaft“ (im engeren Sinne)?

Mitunter wird auch in einem engeren Sinne von „Religionswissenschaft“ als einer speziellen Disziplin gesprochen, zum Teil auch von „vergleichender Religionswissenschaft“ oder „Religionsphänomenologie“. Ein näherer Blick in die einschlägige Literatur zeigt jedoch, dass diesbezüglich seit Längerem eine Grundlagendebatte im Gange ist. Die Gründe dieser Debatte kennen wir zum Teil schon: Wer „dem Wesen“ der Religionen auf die Spur kommen will, der sucht nach einer essentialistischen Religionsdefinition, die möglicherweise von jenen religiösen Hintergründen her bestimmt ist, die ihm am meisten vertraut sind. Aber auch wer dies nicht anstrebt, wer sich nur auf das scheinbar reine „Vergleichen“ im Rahmen der „vergleichenden Religionswissenschaft“ beschränkt, der begibt sich in eine ähnliche Gefahr: Als vergleichenswürdig fällt am ehesten auf, was man auch aus der eigenen Perspektive irgendwie einordnen kann. Und daraus ergibt sich ein Problem, das bereits hinter so unschuldig erscheinenden vergleichenden Begriffen wie „Gebet“ steht. Ist z.B. das christliche „Gebet“ sinnvollerweise mit dem fünfmaligen täglichen islamischen „Gebet“, dem „Gebet“ eines jüdischen Gläubigen vor der Klagemauer und dem „Gebet“ eines Schamanen vor einer Zeremonie vergleichbar? Oder steckt bereits im Ansprechen solcher möglicherweise sehr verschiedenen Erscheinungen mit der gemeinsamen Bezeichnung „Gebet“ eine unzulässige Verzerrung der Optik unserer Betrachtung? Im Grunde dieselbe Gefahr gilt für die „phänomenologische“ Betrachtung der Religionen. „Phänomenologisch“ heißt hier einerseits „rein auf die Erscheinung bezogen (d.h. unter Absehung von der Wahrheitsfrage)“, andererseits aber auch „nur auf das achtend, was sich an den Phänomenen selbst zeigt, unabhängig von irgendwelchen begrifflichen Einordnungen“. Es fragt sich allerdings, ob es eine solche „rein phänomenologische“, rein beobachtende und völlig „theoriefreie“ Betrachtungsweise überhaupt geben kann. Dies ist keineswegs nur ein psychologisches Problem (dem man durch Übung vielleicht einigermaßen beikommen könnte), sondern eine grundsätzliche erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Frage: ob es eine Beobachtungsweise gibt, die unabhängig von den „Brillen“ irgendeiner Theorie oder eines sprachlichen Systems ist. Schon im Bereich naturwissenschaftlicher Beobachtungen wird dies weitgehend verneint, erst recht dürfte dies im Bereich komplexer, sozial und kulturell mitbedingter Phänomene wie Religionen zu verneinen sein. Dennoch gibt es einige Autoren, die am Projekt einer solchen vergleichenden oder phänomenologischen Religionswissenschaft festhalten. Als eine Hauptaufgabe weisen sie dieser Disziplin die Erstellung einer Typologie von Religionen zu, d.h. einer möglichst kurzen Liste von allgemeinen Typen, denen möglichst alle Religionen zugeordnet werden können.

Das Methodenproblem: Gibt es eine spezielle religionswissenschaftliche Methode?

Sofern man diesen rein vergleichenden oder rein phänomenologischen Zugang nicht für möglich hält, ergibt sich sofort die Folgefrage, welche Methode einer „Religionswissenschaft“ als eigener Disziplin denn sonst eigentümlich sein könnte. Und es ist leicht einzusehen, dass es diese Methode nicht geben dürfte, egal wie man die Definitionsfrage der Religion für sich beantworten mag: (1) Steht man nämlich auf dem (essentialistischen) Standpunkt, wesentlich für die Religion sei ihr Bezug auf „die Transzendenz“, „das Heilige“ oder sonst eine außerweltliche Größe, dann kann es keine religionswissenschaftliche Methode geben, denn außerweltliche Größen entziehen sich schon definitionsgemäß einem wissenschaftlich-methodischen Zugriff. Denn schließlich ist „Wissenschaft“ ja durch einen methodischen, prinzipiell für jeden durchführ- und wiederholbaren Erkenntnisprozess in einer gemeinsamen Erfahrungswelt gekennzeichnet, während die Transzendenz und das Heilige ja typischerweise als unverfügbare Wirklichkeit verstanden wird, die sich nicht jedem, zu jeder beliebigen Zeit und auf dieselbe Weise erschließt. (2) Definiert man die Religionen dagegen durch irgendwelche andere, innerweltlichen Faktoren (soziologische, psychologische u.a.), dann wäre die Methode der Religionswissenschaft dieselbe wie jene der jeweils zuständigen Wissenschaften. (3) Dasselbe gilt, wenn man keine gemeinsame, auf alle Religionen passende Definition für möglich hält. Dann kann es erst recht keine spezielle religionswissenschaftliche Methode geben.

Speziellere Religionswissenschaften

Von einer „Religionswissenschaft“ (im Singular, und im engeren Sinne verstanden) wird heute daher nur mehr selten gesprochen. Vielmehr geht man überwiegend davon aus, dass die Religionswissenschaften (im Plural) in Wahrheit ein Konglomerat von Sub-Disziplinen sind, deren Methoden keine grundsätzlich anderen sind als die der benachbarten Disziplinen: Religionsgeschichte, -soziologie, -psychologie, -ethnologie etc. Diese Sub-Disziplinen spiegeln gleichzeitig die Entwicklung der Geistes- und Kulturwissenschaften seit dem späten 18. Jh. wider, denn sie haben sich zur selben Zeit und in derselben Reihenfolge entwickelt, in der sich auch die betreffenden Nachbardisziplinen ausdifferenziert haben.

Religionsgeschichte

Die moderne Religionsgeschichte hat ihre Wurzeln in der philologischen Erschließung der Schriften anderer Religionen. Sie wiederum war wesentlich motiviert durch das Aufkommen der später sogenannten historisch-kritischen Bibelwissenschaften: Man entdeckte, dass auch die Bibel zahlreiche Parallelen und Verbindungen zur damaligen religiösen Umwelt aufwies; besonders gilt dies für das „Alte Testament“ (das sind, grob gesprochen, die dem Judentum und Christentum gemeinsamen heiligen Schriften). Ein einstmals wichtiges, heute weitgehend ad acta gelegtes Thema der frühen Religionsgeschichte war die Frage nach einer Ur-Religion der Menschheit. Sie wurde ganz unterschiedlich beantwortet, von einem angenommenen „Ur-Monotheismus“ bis hin zu einem „Ur-Fetischismus“, der Verehrung bestimmter Objekte. Einige Religionsgeschichtler haben sogar Theorien über einen evolutionsähnlichen Verlauf der Entwicklung der Religionen aufgestellt. Hinter vielen dieser Antworten steckte auch ein unausgesprochenes theologisches Interesse, nämlich das der Verteidigung oder der Kritik an der christlichen Religion: Das Christentum konnte dann z.B. als Überwindung früherer Religionsformen verstanden werden, oder auch nur als deren zeitgemäße (aber ebenso unplausible) Fortsetzung. All diese Überlegungen sind heute weitgehend obsolet; aus heutiger Sicht untersucht die Religionsgeschichte hauptsächlich die Erscheinungen des religiösen Wandels: Religionen können sich aus sich heraus verändern, sie können sich aber auch durch den Kontakt mit anderen Religionen wandeln. In jüngerer Zeit haben die weltweit verbreiteten Massenkommunikationsmittel und die erhöhte internationale Mobilität einen starken Einfluss auf solche Wandlungsprozesse von Religionen; derlei Phänomene sind ein neues Studienfeld der Religionsgeschichte.

Religionssoziologie

Die Religionssoziologie betrachtet die Religion, insofern sie sich als gesellschaftliches Phänomen zeigt, insofern sie also ein Produkt sozialer Interaktionen ist. Die inhaltliche Innenperspektive der Religion, ihre Inhalte und die Befindlichkeit der Anhänger wird dabei ausgeklammert. Ein wichtiges „Produkt“ der religionssoziologischen Betrachtungsweise haben wir bereits weiter oben kennengelernt, nämlich funktionalistische Definitionen der Religion. Ein besonderer Interessenschwerpunkt der Religionssoziologie sind naturgemäß die Beziehungen des religiösen Bereichs zu anderen Teilbereichen des gesellschaftlichen Lebens, die ebenfalls soziologisch fassbar sind, etwa zur Ökonomie, zur Moral oder zum Recht. Die Abgrenzung der Religionssoziologie zu anderen Religions-Wissenschaften, etwa zur Religionsgeschichte oder zur Religionsethnologie, ist mitunter schwierig, und etliche ihrer wichtigen Vertreter haben faktisch auf mehreren Gebieten gearbeitet (etwa Bronislaw Malinowski und Lucien Lévy-Bruhl als Religionssoziologen und -ethnologen).

Religionspsychologie

Was Religionspsychologie ist und mit welchen Methoden sie arbeitet, ist umstritten. Das ist u.a. eine Auswirkung der unbeendeten Grundlagendebatte, die die Psychologie seit ihrem Entstehen im 19. Jh. begleitet: Hat Psychologie mehr Ähnlichkeiten mit den Naturwissenschaften und den Sozialwissenschaften, soll sie also nach allgemeinen, empirisch überprüfbaren Gesetzlichkeiten für menschliches Verhalten und Erleben suchen und es in diesem Sinne „erklären“ (und sollen diese Erklärungen möglichst anschlussfähig an die Naturwissenschaften sein)? Oder ist sie eher eine verstehende Deutung des menschlichen Verhaltens und Erlebens, womit die Psychologie mehr Ähnlichkeiten mit hermeneutischen (sinnerschließenden) Disziplinen wie Geschichts- und Literaturwissenschaft hätte?

Psychoanalytische Religionsdeutungen

Die bekanntesten Varianten der letzteren Antwortlinie sind psychoanalytische Theorien: Hier wird menschliches Verhalten und Erleben als Resultat innerseelischer Prozesse verstanden, die auf den Faktoren „Ich“ – „Es“ – „Über-Ich“ (so bei Sigmund Freud) oder den Faktoren „Ich“ – „persönliches Unbewusstes“ – „kollektives Unbewusstes“ (so bei Carl Gustav Jung) beruhen. Bei Freud wird dieses Modell einer innerseelischen Dynamik zusätzlich noch mit dem Gedanken verbunden, dass unsere psychische Verfasstheit gleichzeitig auch die Entwicklung der Menschheit und die frühkindliche sexuelle Entwicklung widerspiegle. In der Religion spiegelt sich aus dieser Sicht ein traumatisches Erlebnis der frühen Menschheitsgeschichte (nämlich ein Vater-/Häuptlingsmord samt nachfolgender Verspeisung in der postulierten „Urhorde“) und der frühkindliche „Ödipuskomplex“ (die Rivalität mit dem Vater im Begehren der Mutter). Religion ist aus Freuds Sicht eine Form der Triebunterdrückung, weil das „Ich“ die Trieb-Energien des „Es“ durch Aufbau eines religiösen „Über-Ich“ samt entsprechender Vorstellungswelt im Zaum hält. Im Unterschied zu anderen Formen der Triebenergie-Umleitung (Wissenschaft, Kunst, soziales Engagement) beruht die Religion jedoch auf Illusionen, sie ist daher neurotisch und irrational (zum religionskritischen Aspekt von Freuds Theorie siehe unten 4.4). Nach Jung dagegen sind im kollektiven Unbewussten sogenannte „Archetypen“ gespeichert, d.h. allgemein-menschliche Symbole, die in verschiedenen kulturellen (und auch religiösen) Kontexten auf verschiedene Weise Gestalt annehmen können. Beispielsweise entspricht nach Jung die Vierzahl einem solchen Archetyp. Dadurch erklärt Jung u.a. das Bedürfnis vieler Christen nach der gottähnlichen Verehrung der Gottesmutter Maria (als Ergänzung der göttlichen Dreifaltigkeit). Um zu einer stabilen, ausgeglichenen Persönlichkeit zu werden, muss sich der Mensch auch mit den Inhalten des persönlichen und kollektiven Unbewussten auseinandersetzen, und dazu ist die Religion ein möglicher Weg, weil sie eine effiziente Symbolwelt dafür bereitstellt. Das scheinbar positivere Bild der Religion bei Jung (das auch einige Theologen bis heute anspricht) trügt: Erstens wird der Geltungsaspekt der Religion ausgeblendet bzw. umgedeutet, denn „in Wahrheit“ spricht die Religion nur von psychischen Verhältnissen. Und zweitens sieht Jung in der Psychoanalyse selbst das probateste Mittel zur Konfrontation mit dem Unbewussten, die Religion ist daher letztlich verzichtbar.

Das Problem empirischer Religionspsychologie

Religionspsychologien, die der ersten oben skizzierten Antwortlinie zuzuordnen sind, die also von einem Verständnis der Psychologie als empirischer Wissenschaft ausgehen, stehen vor einem uns bereits wohl bekannten Methodenproblem: Der Gegenstand der Religion ist empirischer Forschung nicht zugänglich, und auch „echtes religiöses Erleben“ entzieht sich nach verbreiteter Auffassung der empirischen Untersuchung. Die „empirische Basis“ der Religionspsychologie sind also Aussagen und Verhaltensweisen, die man als „religiös“ interpretiert. Fragestellungen der empirischen Religionspsychologie (die besonders in den USA – im Anschluss an William James (The Varieties of Religious Experience, 1902) – weiter entwickelt ist als in Europa) betreffen u.a. die Korrelationen von bestimmten Formen der Religiosität mit psychischer und körperlicher Gesundheit bzw. Krankheit, den Zusammenhang der Entwicklung von moralischen Überzeugungen mit religiösen Überzeugungen, etc.

„Neurotheologie“?

Eine neuere Form der Religionspsychologie sind die Forschungen zur sogenannten „Neurotheologie“. Dort wird untersucht, ob religiöses Erleben mit bestimmten neurophysiologischen Prozessen im Gehirn korreliert und daher vielleicht auch durch externe Stimulation „erzeugbar“ ist. Auch die Neurotheologie ist allerdings nicht direkt auf das Objekt der Religion gerichtet, sondern ist ein Sonderbereich der empirischen Psychologie. (Auf unberechtigte erkenntnistheoretische Folgerungen aus der Neurotheologie werden wir unten in Abschnitt 4.2 zurückkommen.)

Weitere, spezifischere Religions-Wissenschaften

Die Palette der Religions-Wissenschaften, die im Grenzgebiet zu anderen Wissenschaften angesiedelt sind, ist damit noch nicht erschöpft. Kurz erwähnt seien etwa die Religionsethnologie, die sich besonders auf die Erforschung der Religionen schriftloser Kulturen konzentriert, aber ansonsten ein Naheverhältnis zur Religionsgeschichte und -soziologie hat, die Religionsgeographie, die z.B. die Verbreitung von Religionen und deren Wanderungen im Laufe der Zeit untersucht, und die nach dem heutigen Selbstverständnis von Geographie ebenfalls in enger interdisziplinärer Zusammenarbeit mit Religionssoziologie und -geschichte vorgeht, sowie die Religionsökonomie, die sich mit wirtschaftlichen Auswirkungen der Religion befasst. Direkte ökonomische Auswirkungen der Religionen sind etwa das Wallfahrtswesen (das z.B. im Islam und im katholischen Christentum einen erheblichen Wirtschaftsfaktor darstellt), religiöse Speiseverbote und -gebote sowie der gesteigerte Konsum an Nahrungs- und Genussmitteln im Umkreis mancher religiöser Feste. Indirekte ökonomische Auswirkungen der Religionen können die Wirtschaftsgesinnung insgesamt betreffen, die durch religiöse und moralische Vorstellungen beeinflusst werden kann. Bekannt ist in diesem Zusammenhang etwa Max Webers These vom Zusammenhang der protestantischen Ethik und ihrer Leistungs- und Verzichtsbereitschaft mit dem kapitalistischen Wirtschaftsmodell (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904/05). – Für eine Übersicht über weitere Disziplinen sei auf (84, S. 146ff.) verwiesen.

Theologie als systematische Entfaltung des Glaubensverständnisses

Die bisher besprochenen Disziplinen sahen von der Frage nach der inhaltlichen Berechtigung der Religionen jeweils ab, ihr Zugang war in diesem Sinne „wertfrei“. Theologie (von griech. theós = Gott und lógos = Wort, Rede, Lehre, wörtlich also etwa: „Lehre von Gott“) dagegen ist eine normative Wissenschaft und geht von der Voraussetzung aus, dass das Gebäude an Überzeugungen und Vorstellungen einer bestimmten Religion (zumindest grundsätzlich) berechtigt ist und einen Geltungsanspruch erheben kann. Theologie bemüht sich dann, das Glaubensverständnis dieser Religion systematisch zu entfalten, übersichtlich darzustellen und auch in seiner vernünftigen Vertretbarkeit zu verteidigen. Sie hat allerdings nicht nur diese verteidigende, sondern durchaus auch eine religionskritische Funktion, indem sie z.B. auf mögliche Fehlverständnisse und historisch gewachsene Engführungen hinweisen kann.

Theologie als „Meta-Theorie zur Religion“ ist von der Vorstellungs- und Überzeugungswelt der Religion selbst zu unterscheiden. Es gehört nämlich nicht wesentlich zu einer Religion, dass sie auch eine Theologie hat. Das Ausmaß, in dem Religionen auch Theologien entwickelt haben, ist faktisch sehr unterschiedlich, am stärksten ausgeprägt dürfte dies im Christentum, Islam und Judentum sein. Besonders typisch für das Christentum (und hier wiederum besonders für das westeuropäisch-abendländische, von der Aufklärung geprägte) ist, dass die Theologien auch die intellektuelle Begegnung mit den anderen Wissenschaften und der Wissenschaftstheorie suchen.

Institutionell-organisatorische, objektivierende und subjektive Bedeutungen von „Theologie“

Auch das Wort „Theologie“ hat allerdings bei näherer Betrachtung mehrere Verwendungsweisen. In einem eher losen, institutionell-organisatorischen Sinne kann man als „Theologie“ alle Disziplinen, Bildungsinhalte und Fertigkeiten bezeichnen, die an theologischen Forschungs- und Bildungseinrichtungen untersucht und unterrichtet werden. „Theologie“ in diesem institutionellen Sinne zerfällt nach üblicher Auffassung in eine Reihe von Teildisziplinen (Bibelwissenschaften, Moraltheologie etc.), über deren genauen wissenschaftstheoretischen Status es auch einige Kontroversen gibt (siehe weiter unten).

In einem spezifischeren, objektivierenden Sinne wird als die „Theologie“ häufig eine Summe von satzförmig ausdrückbaren Gehalten bezeichnet, die für eine Religion kennzeichnend sind. In diesem Sinne spricht man z.B. von „katholischer“, „protestantischer“ oder „islamischer Theologie“. Was jeweils als diese Theologie im objektiven Sinne verstanden wird, ist nicht ganz von den historischen und kulturellen Perspektiven der Personen unabhängig, die Theologie treiben. Auch ist das oben angesprochene Faktum des historischen Wandels von Religionen nicht zu vergessen.

Man könnte daher auch noch einen dritten, subjektiv-personenbezogenen Sinn von „Theologie“ präzisieren: „die Theologie der Person X“ ist die Summe von satzartig ausdrückbaren Gehalten, die die Person X als kennzeichnend für die betreffende Religion ansieht. (Notabene: die Theologie der Person X ist wiederum nicht dasselbe wie die Religion der Person X. Theologie als wissenschaftlich-reflektierende Beschäftigung mit Religion ist nicht dasselbe wie gelebte Religion, auch wenn der letzte Zweck der Theologie nach üblicher Auffassung die Reifung der persönlich gelebten Religion ist.)

In einem inhaltlich engeren Sinne wird manchmal von „Theologie“ als der Summe jener Sätze gesprochen, die von Gott (oder einem anderen transzendenten Gegenstand der Religion) handeln, also der „Gotteslehre“ im engeren Sinne. Auch eine solche Theologie kann wieder objektivierend oder subjektiv – als Theologie einer Person – verstanden werden.

Philosophische Gotteslehre (philosophische Theologie) als „metaphysische Religionsphilosophie“

Was sind die Erkenntnisquellen der Theologie, insbesondere wenn sie im letzteren, engeren Sinne als Gotteslehre verstanden wird? Prägend für die Geschichte der Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam ist diesbezüglich folgende Vorstellung: Der Vollsinn ihrer jeweiligen Theologien sei zwar nur im Wege über die göttliche Offenbarung zugänglich und daher nur für jene Menschen akzeptabel, die diese Offenbarung gläubig annehmen. Allerdings sei ein Teil ihrer theologischen Gehalte bereits ohne Glaubenszustimmung, allein durch Anwendung der allgemeinen, menschlichen Vernunft einsehbar. Man nennt diesen letzteren Teil der Theologie „philosophische Gotteslehre“ bzw. „philosophische Theologie“ (in früheren Zeiten wurde zuweilen auch von „natürlicher Theologie“ oder „rationaler Theologie“ gesprochen). Die Existenz und die wesentlichsten Attribute Gottes sind nach dieser Auffassung also auch rein philosophisch, unabhängig von einem bestimmten religiösen Glaubensbekenntnis, für alle vernünftigen Menschen erschließbar. (Anzumerken ist, dass vor allem manche protestantische Theologen letztere Behauptung einschränken oder ablehnen würden.)

Eine so verstandene philosophische Theologie betrifft gleichzeitig einen wesentlichen Teil unseres philosophischen Gesamtbildes der Wirklichkeit.

Nun ist diejenige philosophische Teildisziplin, der es um eine umfassende philosophische „Wirklichkeitstheorie“ zu tun ist, die Metaphysik ((269), (254). (275a)). Besondere Aufmerksamkeit widmen Metaphysiker den Gegenstandsbereichen, die wir in unseren einzelnen Lebensbereichen jeweils zugrundelegen, und deren Zusammenhängen: etwa den Zusammenhängen zwischen den Gegenständen der Naturwissenschaft und den Objekten der Alltagswelt, aber eben auch den Objekten der Religion. Philosophische Gotteslehre ist also traditionell eng mit metaphysischen Überlegungen verbunden, sie kann geradezu als „metaphysische Religionsphilosophie“ charakterisiert werden.

Die Berechtigung der philosophischen Gotteslehre und ihre mögliche Bedeutung für den religiösen Glauben wurde in der neuzeitlichen Philosophie und Theologie freilich sehr unterschiedlich eingeschätzt. Das Antwortspektrum reicht von radikaler Ablehnung (aus unterschiedlichen Gründen) einerseits bis hin zur Hochstilisierung als einer Art „Ersatzreligion“. Diesen Fragen nachzugehen, wird einer der wesentlichen Inhalte dieses Buches sein.

Wissenschaftstheorie der Theologie

Auch die Theologie selbst kann wiederum Gegenstand der wissenschaftlichen Betrachtung werden, man nennt diese Disziplin Wissenschaftstheorie der Theologie oder (weniger verbreitet) Meta-Theologie. Wissenschaftstheoretische Fragen können dabei an die Theologie im weiteren, institutionellen Sinne oder auch im engeren Sinne herangetragen werden. In Bezug auf einzelne theologische Disziplinen gibt es wissenschaftstheoretische Grundlagendebatten, wie etwa: Was ist historisch-kritische Bibelwissenschaft und wie unterscheidet sie sich von sonstiger Literaturwissenschaft? Ist Kirchengeschichtswissenschaft eine normale Geschichtswissenschaft oder hat sie einen Sonderstatus? Wird z.B. ein Kirchengeschichtler Fehlleistungen der Kirchen in vergangener Zeit anders interpretieren als ein „profaner“ Historiker? Wie unterscheidet sich christliche Sozialethik von „profaner“ Sozialphilosophie? Wissenschaftstheoretische Fragen an die Theologie im engeren Sinne wären z.B., welche Theorienstruktur eine Theologie eigentlich hat, welche Rolle gewöhnliche, innerweltliche Erkenntnisquellen in ihr neben den Offenbarungsquellen spielen, und ob sich theologische von anderen wissenschaftlichen Erklärungen unterscheiden. Solche Fragen wurden im 20. Jahrhundert, dem Jahrhundert der sprunghaften Entwicklung der Wissenschaftstheorie, ausführlich diskutiert, sie haben allerdings auch schon im Mittelalter breiten Raum eingenommen.

2.3 Das Spektrum erhältlicher Religionsphilosophien

Welche zusätzliche Rolle könnte der Religionsphilosophie angesichts dieser Vielzahl von Disziplinen noch zukommen? Und wie kann sich die Religionsphilosophie insbesondere folgendem Dilemma entziehen: Einerseits darf sie weder eine Religionswissenschaft im engeren Sinne sein (dann wäre sie in irgendeinem Sinne beschreibend und keine Philosophie), andererseits darf sie aber auch nicht in dem Sinne normativ sein, dass sie bestimmten Religionen verpflichtet ist (denn sonst wäre sie Theologie)? Angesichts der vielen Auffassungsunterschiede, die wir bezüglich der Religion und der anderen Religions-Wissenschaften kennen gelernt haben, ist mit einer unumstrittenen Antwort auf diese Frage nicht zu rechnen. Und tatsächlich – wer in einer größeren Bibliothek die unter „Religionsphilosophie“ eingereihten Bücher auch nur querliest, der wird schnell Zweifel bekommen, ob er es denn wirklich mit einer einheitlichen und abgrenzbaren Disziplin zu tun hat. Um die Unübersichtlichkeit zu reduzieren, sei als erste Orientierung eine Klassifikation von fünf Grundtypen von Religionsphilosophien vorgeschlagen. Freilich werden faktisch bei vielen Autoren Motive aus zwei oder mehreren Typen zusammenfließen. Die Liste ist dabei nach folgendem Gesichtspunkt angeordnet: vom Typ A bis zum Typ E tritt der Aspekt zunehmend deutlicher in Erscheinung, dass es um die Vernünftigkeit oder zumindest die vernünftige Rekonstruierbarkeit von Bestandteilen der Religion gehen soll. (Gegenüber einer ähnlichen Klassifikation in (19) ist diese Liste allgemeiner und lässt speziell einige neuere Strömungen der analytischen Religionsphilosophie besser einordnen.)

Typ A: Religionsphilosophie als Analyse und Artikulation der religiösen Befindlichkeit