Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji. ebook

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Niniejsza książka opisuje miasto jako fenomen społeczny, kulturowy, ekonomiczny i polityczny, ale dotyka również miasta w jego realności i materialności. Pokazuje miasto jako splot, rodzaj lokalnego i globalnego fenomenu, jako zdeterytorializowany przepływ i cielesno-betonową konkretność. Co najważniejsze jednak, w przeciwieństwie do wciąż najbardziej rozpowszechnionej narracji postmodernistycznej, rozmywającej miasto w globalnym szumie, książka ta traktuje miasto jako podmiot. Nie boi się wzywać do ponownego zaufania wielkim narracjom, namawia, by przestać się bać słów takich, jak: „prawda”, „dobro” czy „miłość”.

CelemDziur w całym jest zmiana języka, jakim mówimy o mieście. Dogmaty, na których opiera się współczesne myślenie i zarządzanie miastem, takie jak „święte” prawo własności, efektywność gospodarcza, wolność jako najwyższe dobro, pojęcia przestrzeni publicznej czy dobra wspólnego zostają w niej przedefiniowane, zastąpione innymi lub odrzucone. Zmiana języka jest niezbędna, byśmy byli w stanie najpierw pomyśleć, a następnie stworzyć nowe, lepsze, bardziej „ludzkie” formy miejskiej polityki. Wskazówki, jak mogłyby one wyglądać, są istotną częścią tej książki.

Dziury w całym skupiają się przede wszystkim na pytaniu, w jaki sposób poszczególne struktury, systemy i fragmenty miasta na siebie oddziałują i jak miasto może (za)istnieć jako całość. Książka stara się więc uchwycić to, co pomiędzy niezależnymi strukturami i autonomicznymi logikami miasta, próbuje zdefiniować mechanizmy przenoszenia się aktywności. Kwestionuję dominujący w dzisiejszych debatach (od Jürgena Habermasa do Paola Virna) „zwrot językowy”, który sprowadza miasto do przestrzeni wielkiego gadulstwa. Odrzucam również „zwrot kulturowy” sprowadzający miasto jedynie do przestrzeni, w której produkuje się kulturę, innowacje i zarządza globalną gospodarką.

Poszukiwanie sensu i przyczyny, dla której miasto istnieje i powinno trwać, pozwala rozszerzyć horyzont miejskich aktywności, niezbędnych, by miasto nie stało się jedynie terytorium eksploatacji, lecz pozostało przestrzenią ludzkiej egzystencji w jej jak najpełniejszym wymiarze. W książce tej chodzi również o zdefiniowanie warunków, w jakich miasto może budować swą podmiotowość, nie popadając równocześnie w arogancką pułapkę autarkii (samowystarczalności), celem jest więc odsłonięcie mechanizmów, które powodują, że niezależne od siebie fragmenty (zarówno ludzie, dzielnice, jak i regiony) tworzą stabilne, choć elastyczne, struktury, a nie przypadkowe zbieraniny.

Dziury w całym zachowują dialektyczny lub też schizofreniczny dystans tak do reformistycznych nadziei na powolną i ewolucyjną zmianę w ramach istniejącego systemu, jak i do idei szukających ratunku dla miasta w rewolucji. To książka pokazująca, co można zmienić tu i teraz, nie wyrzekając się jednak marzeń o zobaczeniu tego, co znajduje się poza horyzontem.

***

Już chyba tylko fanatyczni zwolennicy wolnego rynku wierzą, że istnieje jedna logika, logika zysku, możliwa do zastosowania z równym powodzeniem w każdej sferze ludzkiego życia.

Dla większości pozostałych oczywista jest wielowymiarowość naszego istnienia, a więc i obecność sfer, które rynkowi się wymykają. Dla konserwatysty taką sferą może być religia, dla socjalisty – podstawowa edukacja, dla większości z nas – relacje z przyjaciółmi, rodziną i ludźmi, których kochamy.

Nie istnieje jedna logika, którą możemy zastosować zawsze i wszędzie. Różne reguły rządzą ludzkimi zachowaniami w zależności od tego, w jakiej strukturze społecznej dane osoby się znajdują. Podobnie w przypadku struktur społecznych – organizacji czy instytucji – one również funkcjonują w zróżnicowany sposób, zależnie od sytuacji. Miasto oczywiście nie jest wyjątkiem – wręcz przeciwnie, jest wspaniałym przykładem tego, jak różne porządki, logiki i systemy mogą funkcjonować obok siebie, wchodząc w interakcje. Istnienie odmiennych porządków nie podlega więc dyskusji. Tym jednak, co nam bardzo często umyka, jest pytanie o przestrzeń pomiędzy wspomnianymi porządkami.

Zazwyczaj uznajemy, że porządki się po prostu ze sobą stykają, nachodzą na siebie, a w związku z tym nie ma nic „pomiędzy”. W książce tej stawiam tezę przeciwną: istnieje coś pomiędzy poszczególnymi porządkami, istnieje przestrzeń pomiędzy logiką rządzącą moimi relacjami w domu a tymi w pracy, istnieje sfera pomiędzy klubem miłośników motyli a instytucją, która ten klub zarejestrowała. To, co „pomiędzy”, jest nieodzowne, by zrozumieć, jak działa miasto. Bez zrozumienia, jak ono działa, nie jesteśmy przecież w stanie go zmienić!

Nie jest to książka filozoficzna, jednak zajmuje określoną filozoficzną pozycję. Mimo fascynacji niektórymi aspektami odrzucam w niej propozycje myślicieli związanych z „płaską ontologią” (flat ontology), a więc koncepcje Bruna Latoura czy Manuela DeLandy, choć już niekoniecznie Grahama Harmana. Za punkt wyjścia przyjmuję natomiast perwersyjną interpretację myśli Alaina Badiou. Perwersyjną, ponieważ w zamierzeniu nie do końca zgodną (zwłaszcza poprzez odrzucenie platonizmu) z intencjami samego Badiou. Alainowi Badiou książka ta zawdzięcza ideę pustki (void) oraz Wydarzenia, które stanowią jednak tylko punkt wyjścia – istota przedstawionej tu koncepcji idzie znacznie dalej i zdecydowanie nie należy jej odczytywać jako „zastosowania” myśli Badiou do problematyki miasta.

Nie jest to również książka teologiczna, pisana z jakichkolwiek religijnych pozycji. Uważny czytelnik dostrzeże zapewne inspirację poglądami Harveya Coxa – myślę tu zwłaszcza o jego The Secular City i o współczesnej polemice z tą książką w postaci pracy Justina Beaumonta i Christophera Bakera zatytułowanej Postsecular Cities: Space, Theory and Practice. Również książki Agaty Bielik-Robson były przeze mnie uważnie czytane, choć najprawdopodobniej błędnie interpretowane.

Wreszcie nie jest to też książka socjologiczna, choć nie sposób zaprzeczyć inspiracji pracami prof. Jadwigi Staniszkis.

***

Dziury w całym nie powstałaby, gdyby nie pomoc i inspiracja wielu osób: Kasi Nawratek, Adama Ostolskiego, Joanny Erbel, Malcolma Milesa, Kacpra Pobłockiego czy Lecha Merglera – by wymienić najbardziej oczywistych. Gdyby sięgnąć dalej, trzeba by jeszcze wspomnieć Zacka de la Rocha i Trenta Reznora, którzy jednak nie są świadomi tych inspiracji. Dziękuję też za gościnę, która pozwoliła mi przez pewien czas w spokoju pracować nad tą książką, Łukaszowi Mędrzyckiemu i Piotrowi Kowalikowi. Ludzi, którym jestem wdzięczny, jest oczywiście o wiele więcej.

Przede wszystkim dziękuję jednak moim studentom. Rozmowy z nimi, wykłady i seminaria, a wreszcie projekty przez nich wykonywane stanowiły i stanowią niekończące się źródło inspiracji.

Od kilku lat obserwujemy w Polsce rosnące zainteresowanie, by nie powiedzieć fascynację miastem. Również poza Polską ostatnie lata przyniosły zmianę stylu mówienia i pisania o mieście, która polega przede wszystkim na wyraźnym wzroście optymizmu i na przekonaniu, że najlepszy czas dla miast właśnie nadchodzi. Dobrym przykładem jest wydana w połowie 2011 roku (a więc w czasie wciąż trwającego kryzysu!) książka, skądinąd bardzo ciekawego ekonomisty, Edwarda Glaesera Triumph of the City, której tytuł mówi sam za siebie. Innym przykładem może być Nan Ellin, która w książce Integral Urbanism cytuje Saskię Sassen, Richarda Floridę oraz Alvina Tofflera (znanego antyurbanistę[1]), by utwierdzić czytelnika w wierze, że współczesne miasto ma się świetnie. Allen Scott w opublikowanej w szczycie spekulacyjnej bańki na rynku nieruchomości książce Social Economy of the Metropolis. Cognitive-Cultural Capitalism and the Global Resurgence of Cities stawia podwójną tezę (nie jest ona oryginalna, i to właśnie sprawia, że warto z nią podjąć dyskusję): miasta są efektem i naturalnym środowiskiem dla kapitalizmu, a kapitalizm kognitywny oparty na wiedzy jest/będzie epoką ekstatycznego rozkwitu miast. Książek stawiających tę samą tezę w różnych wariantach są setki. Czy tak wielu autorów może się mylić[2]?

Tak właśnie sądzę. Pisałem o tym w mojej poprzedniej książce Miasto jako idea polityczna[3], i to przekonanie stanowi również punkt wyjścia Dziur w całym. Problem bowiem w tym, że współczesne miasta w świecie zachodnim jak również w Polsce albo istnieją siłą inercji, albo się raptownie kurczą (fenomen shrinking cities w Niemczech czy Stanach Zjednoczonych). Są miasta, jak na przykład Berlin, których istnienie wynika z woli politycznej. W Berlinie nie ma przemysłu, mieszka tam za to mnóstwo ludzi, których można zaliczyć do creative class (klasy kreatywnej). Jest to więc miasto, które według wciąż wierzących Richardowi Floridzie, powinno kwitnąć. Wprawdzie jest to dobre miasto do życia, szczególnie dla szukającej kulturalnej rozrywki młodzieży, tyle tylko, że za to dobre życie płaci państwo niemieckie. Berlin jest miastem z olbrzymimi długami, niezdolnym do przetrwania bez państwowej kroplówki. Istnieją też miasta, które nie są niczym więcej niż wielkimi „placami zabaw”, konsumpcji i rozrywki – jak Dubaj czy Wolfsburg.

Mimo że Alvin Toffler, w którego książkach jeszcze na początku lat 90. zaczytywali się nie tylko Polacy, ale przede wszystkim amerykańscy konserwatyści z intelektualnym przywódcą „Republikańskiej rewolucji” Newtem Gingrichem na czele, nie jest już dziś modny, jego przewidywania dotyczące ucieczki ludzi poza duże ośrodki miejskie wydają się sprawdzać. Główną tego przyczyną jest sposób, w jaki we współczesnej, opartej na wiedzy gospodarce owa wiedza jest produkowana i rozpowszechniana. Wbrew przytoczonej wyżej tezie Allena Scotta wydaje się, że kapitalizm kognitywny jednak miastom nie służy: „kreatywne miasta” – takie jak wspomniany Berlin, Barcelona czy Florencja – to dziś miasta zadłużone. Wszystko wskazuje na to, że fascynacja pływem, siecią, kreatywnością czy kulturą i sztuką jako siłą napędową rozwoju współczesnych miast jest rodzajem intelektualnego zaczadzenia, które w żaden sposób nie pomaga zrozumieć tego, czym są współczesne miasta i jaka może być ich przyszłość.

Mimo wszystko warto zatrzymać się na chwilę i spróbować wyjaśnić powody, dla których tak wielu ludzi uważa, że miasta znajdują się dziś u szczytu swej potęgi. Rzeczywiście większość dochodu świata jest generowana właśnie w miastach: sto najbogatszych miast świata wytwarza w sumie około 25 procent światowego PKB[4]. Jak jednak pogodzić tę obserwację z kryzysem finansowym i podatkowym, który miasta Zachodu uderzył pod koniec lat 70., a dziś, szczególnie po krachu 2008, tylko się pogłębia? Jak pisałem w Mieście jako idei politycznej, to nie miasta odnoszą dziś sukcesy, lecz „obszary zurbanizowane”. To rozróżnienie o podstawowym znaczeniu. Miasta przestały być podmiotami polityki i gospodarki, przestały same decydować o własnym losie, a stały się zasobami: przestrzeni, budynków, infrastruktury, wreszcie też ludzi, czyli jako konsumentów i pracowników. Wymienione zasoby wykorzystują struktury wobec miast transcendentne – przede wszystkim globalne korporacje.

W Europie czy Ameryce Północnej przeważają miasta definiowane jako „postindustrialne”. Po upadku przemysłu (i/lub jego przeniesieniu do Azji) pozostały w nich wciąż niedające się wypełnić dziury – zarówno w przestrzeni (tereny poprzemysłowe), jak i w tkance społecznej (zamiana klasy robotniczej w klasę bezrobotną). Dziś miasta te w większości wciąż się kurczą (z bardzo nielicznymi wyjątkami, takimi jak Londyn czy Paryż), podczas gdy miasta azjatyckie, południowoamerykańskie czy afrykańskie rosną. Ważne, by zdać sobie sprawę, że rosnące miasta bynajmniej nie są postindustrialne, lecz – co dotyczy szczególnie miast chińskich – łączą w sobie siłę miasta przemysłowego z miastem jako ośrodkiem produkcji wiedzy oraz konsumpcji. Jednak w większości również te miasta, choć w odmienny sposób niż miasta Zachodu, nie są w stanie sprawować władzy nad sobą (lub, jak określa się to w literaturze planistycznej, „władztwa”). Poza kontrolą władz miasta znajdują się przestrzenie zarządzane przez globalne korporacje, przez państwo narodowe (tereny wojskowe, drogi, czasem tereny kolejowe), a rezerwaty przyrodnicze podlegają ochronie wzmacnianej umowami międzynarodowymi. Wbrew optymistom wieszczącym świetlaną przyszłość miast można mieć wątpliwości, czy miasta mają w ogóle jakąś przyszłość? Biorą się one stąd, że w przeciwieństwie do grodów obronnych, wsi czy nawet do miast przemysłowych dzisiejsze miasto wydaje się niekonieczne.

Ową niekonieczność miasta, swoistą sztuczność, widać na przykład we wspomnianym wcześniej Dubaju, którego apolityczność jest niemal doskonała – jedynie 10 procent mieszkańców ma miejscowe obywatelstwo[5], czy też w Las Vegas[6]. To miasta żyjące niemal wyłącznie z konsumpcji, swego rodzaju „place zabaw” dla mieszkańców prawdziwych miast, o ile takie w ogóle istnieją. Dubaj jest wykreowanym, od początku do końca wymyślonym produktem miastopodobnym. To pułapka na współczesnych konsumentów, miejsce sprzedające emocje, przestrzeń orgiastycznej ekscytacji. Jednak Dubaj jest też miejscem wyjątkowym. Po wstrząsie roku 2009, gdy wydawało się, że czeka to miejsce los podobny do innych, dotkniętych kryzysem miast globalnych, 10 miliardów dolarów z Abu Dhabi przywróciło mu stabilność i dziś znów, choć na nieco mniejszą skalę, stał się miejscem zdolnym przyciągać inwestorów[7]. Wydaje się jednak, że to nie tyle miasto Dubaj przetrwało kryzys, ile raczej struktury finansowe świata arabskiego sobie z nim poradziły.

Jaka bowiem potrzeba stoi za istnieniem miasta? Co unikalnego wytwarzane jest w mieście? Nie jest to pożywienie – konieczne nam do egzystencji, lecz przecież z niewielkimi wyjątkami powstające poza miastem. Nie są to produkty przemysłowe – funkcja przemysłowa odchodzi w przeszłość, na Zachodzie produkcja odbywa się poza miastami, w klastrach przemysłowych lub klastrach wysokich technologii czerpiących inspirację z fenomenu Krzemowej Doliny, która przecież nie jest miastem. Również najbardziej archaiczna funkcja miasta jako miejsca, w którym wytwarza się język, kulturę i jej kody – a przez to władzę – odeszła już do lamusa. Dziś kultura może (i to się przecież dzieje!) powstawać w sieci, w oderwaniu od miasta czy od jakiejkolwiek lokalności.

Przez lata miasto było definiowane jako „gęsto zaludniony obszar permanentnego zamieszkania, w którym nie produkuje się żywności”. Dziś, od Hawany po Detroit, również ten dogmat zaczyna być kwestionowany. Co więc decyduje o tym, że miasto – nawet jako zasób, a nie podmiot – jednak jest fenomenem? Co decyduje o jego unikalności?

Przede wszystkim liczba mieszkańców i gęstość interakcji. Warto wrócić do klasycznych tez Adama Smitha dotyczących podziału pracy, by zrozumieć, że fenomen miasta bierze się z tego, że miliony drobnych podsystemów – każdy kierujący się własną, często odmienną logiką – splątane są w większy system. W mieście dostępność do poszczególnych podsystemów jest łatwa, nie tylko dlatego, że fizyczne odległości są małe, ale również dlatego, że język-interfejs, jakim porozumiewają się między sobą owe podsystemy, jest mniej lub bardziej skodyfikowany. Język-interfejs to jedno z kluczowych pojęć, jakimi będę się posługiwał w tej książce, dokładniejsze wyjaśnienie pojawi się w późniejszych rozdziałach, w tej chwili możemy przyjąć intuicyjne rozumienie języka-interfejsu jako medium umożliwiającego wymianę informacji oraz wchodzenie w efektywne relacje.

Czasami jednak, szczególnie gdy mówimy o operacjach finansowych, zdecydowanie bliżej jest z Wall Street w Nowym Jorku do londyńskiego City niż z City do Peckham (Peckham jest jedną z biedniejszych dzielnic Londynu). Zarówno dostępność, jak i język, jakim porozumiewają się ze sobą centra finansowe, powodują, że związki pomiędzy miastami (przestrzeniami) oddalonymi od siebie geograficznie często są silniejsze niż związki z miastami i wsiami położonymi w pobliżu. Widzimy więc miasto jako lokalność, ale zdefiniowaną przez bliskość w sensie dostępności i interfejsu, co niekoniecznie musi być związane z lokalizacją przestrzenną.

W latach 90. wśród geografów toczyła się debata na temat „końca geografii”[8], którą dobrze ilustrowało zachłyśnięcie się technologią oraz dominacja finansów nad produkcją przemysłową i ideą nie-przestrzennej dostępności. Sporu tego nie można jednak rozstrzygnąć, posługując się XIX-wiecznymi kategoriami – dlatego warto komentować go z poziomu metageograficznego i używać pojęć takich, jak dostępność oraz interfejs zapewniający komunikację pomiędzy fragmentami. Warto na chwilę zatrzymać się przy tym archaicznym sporze, dotyczy on bowiem pojęć, które, choć mogą wydawać się reakcyjne, znajdują się dziś w centrum politycznej debaty. Wystarczy wspomnieć choćby promowaną przez konserwatywny rząd Wielkiej Brytanii ideę „Big Society” (Wielkie Społeczeństwo), która dotyka między innymi kwestii lokalności i lokalnej wspólnoty. Interpretowanie lokalności tak, jak czynią to torysi, odwołuje się do całej (post)fenomenologicznej spuścizny Heideggera z jego obsesją zamieszkiwania, która przy odrobinie złej woli może być wymierzona przeciwko nomadom – Żydom, Romom, a także imigrantom wszelkiej rasy czy religii. Przywoływanie Heideggera może oczywiście prowadzić do myślowej zbitki „lokalność – nazizm”. Nie ukrywam, że jest to pociągający chwyt erystyczny – częściowo zresztą uprawniony. Jednak zamiast łatwo potępiać, warto przyjrzeć się owej lokalności bliżej.

Segregacji przestrzeni miejskiej i jej silnej fragmentaryzacji od dawna poświęcano wiele uwagi. Badania nad miastem pokazywały mieszkańców jako silnie związanych z dzielnicami, które zamieszkiwali. To bardzo ważne, by uzmysłowić sobie, że była to lokalność w znacznym stopniu wymuszona. Ludzie mieszkali i pracowali obok siebie, ponieważ należeli do określonej klasy społecznej, grupy etnicznej czy religijnej. Było to niemal dokładne przeniesienie w warunki miejskie ukształtowanej na wsi struktury społecznej. Dziś tak rozumiana lokalność jest co najmniej wątpliwa – po pierwsze dlatego, że nie musimy już od sąsiadów pożyczać cukru, nie musimy im zostawiać kluczy ani prosić o podlewanie kwiatków podczas wakacji (możemy poprosić o to przyjaciela z drugiego końca miasta). Po drugie dlatego, że nie tylko nie pracujemy w okolicy, ale nawet dzieci do szkoły dowozimy tam, gdzie nas na to stać. Nie możemy jednak zapominać, że by gdzieś dojechać, musi istnieć połączenie: linia metra, autobus lub droga. Lokalność nie zniknęła – gdzieś buduje się drogi, a gdzie indziej – nie, są miejsca, w których dostęp do internetu jest darmowy, i takie, w których napotkamy utrudnienia. Nawet jeśli więcej łączy nas z przyjaciółmi z Facebooka niż z sąsiedniej klatki, to właśnie owa łączność jest kluczowa. Nie można jej rozpatrywać w ramach banalnej dychotomii: lokalne – wirtualne.

Wspólnota lokalna jest swego rodzaju regresem: łatwo może zacząć określać się nie w odniesieniu do tego, co łączy tych konkretnych ludzi, lecz przeciwko innym. Wspólnota lokalna była oparta na strachu przed tym, co „na zewnątrz”. Tam, gdzie istnieje silny kapitał społeczny, bardzo często mieszkańcy są słabo zintegrowani z pozalokalnymi sieciami społecznymi (to podstawowa różnica pomiędzy dzielnicami upośledzonymi a silnymi dzielnicami zamieszkiwanymi przez klasę średnią). Wspólnota lokalna, dzielnica, do której tęsknią i prawicowi komunitarianie, i lewicowi utopiści, idea, którą promował przez ostatnie lata (jako sustainable communities) laburzystowski rząd Wielkiej Brytanii, a dziś z jeszcze większym zaangażowaniem prawicowy rząd tego kraju (jako wspomnianą wcześniej ideę „Big Society”), już od dawna nie istnieje. Zniknęła nie dlatego, że demon cywilizacji ją pożarł, lecz dlatego, że mieszkańcy miast się z niej wyzwolili – przynajmniej do pewnego stopnia i w niektórych częściach świata.

Nie znaczy to jednak, że wszelkie więzy pomiędzy ludźmi mieszkającymi blisko siebie zniknęły, ani tym bardziej, że jest w nich coś złego. Stowarzyszenie My-Poznaniacy[9] jest wśród wielu powstających organizacji skupiających obywateli, którzy chcą wpływać na przyszłość swojego miasta, tym, które odniosło bodaj największy sukces, zarówno polityczny (niemal 10 procent w wyborach lokalnych w 2010 roku), jak i medialny. A powstało ono właśnie jako sieć łącząca lokalne grupy osób zatroskanych o swoje najbliższe otoczenie. Sieć, która potrafiła przezwyciężyć ograniczone myślenie tylko o własnej dzielnicy i skoordynować sposób działania między interesem swojej dzielnicy a interesem innych dzielnic (całości miasta?). I to właśnie dwoistość stowarzyszenia My-Poznaniacy daje nam wskazówkę, czym jest (może być?) współczesne miasto.

Punktem wyjścia może się stać lokalny, wręcz egoistyczny interes obrony pewnego terytorium – możemy jednak rozszerzyć to myślenie w kierunku obrony intymności, jaka buduje się, gdy przebywamy gdzieś długo i poznajemy miejsce, przedmioty, ludzi. W tej bliskiej relacji może oczywiście istnieć pewien element zawłaszczenia – „to jest moje miejsce”, ale wolałbym zwrócić uwagę właśnie na tę intymną czułość, jaką budujemy pomiędzy, nie na egoistyczny akt posiadania. Owa intymna czułość warta jest obrony. Dotyczy ona relacji pomiędzy nami a innymi ludźmi lub miejscem/przedmiotem i ze swej natury wyrzuca nas ona poza nas samych. Wszelka etyka zaczyna się wówczas, gdy to, co poza nami, staje się ważniejsze od nas samych. Etyka wymaga więc transcendencji, a w kontekście miejskim – przekroczenia, ale nie odrzucenia, lokalności.

Lokalność jako intymność nie jest więc dziś ograniczona do przestrzeni fizycznej – dzięki rozwojowi technologii komunikowania się często łatwiej nam znajdować przyjaciół i „sąsiadów” po drugiej stronie miasta lub globu niż w sąsiedniej klatce. A nawet jeśli poznajemy naszych najbliższych sąsiadów, to często dzieje się to właśnie poprzez lokalne sieci[10]. Technologia pozwala ujawniać i odsłaniać te fragmenty nas samych, które trudno zauważyć w przypadkowych kontaktach w parku czy lokalnej knajpce. To dość zabawne, ale przecież właśnie sieć pozwala ujawniać się głównie cechom naszego charakteru, a nie naszej fizyczności. Jak pisał w jednym z opowiadań Jacek Dukaj – w sieci jesteśmy „w duchu”, w ciele jesteśmy „w gnoju”[11]. Czy więc lokalność opartą na fizycznym kontakcie, na cielesnej interakcji możemy już odłożyć do lamusa? Richard Sennett pisał w książce Ciało i kamień[12] o relacjach tworzonych na podstawie zmysłów innych niż wzrok – zbudowanych na zapachu i dotyku. Dziś rzeczywiście te relacje wydają się zanikać. I raczej nie tęsknimy za tym, by „czuć” naszych bliźnich, zapach i dotyk traktujemy raczej jako naruszenie naszej intymności niż jej budowanie. Wydaje mi się jednak, że tak jak pisałem[13] o generalnej zasadzie wspólnoty lokalnej zbudowanej na konieczności, tak i w wymiarze zmysłowym to konieczność i przemoc są odrzucane, a nie zmysłowość jako taka.

Czas wrócić do przyczyn istnienia oraz dyskusyjnego sukcesu miasta. Jedyną przyczyną rozkwitu współczesnych miast jest fakt, że są one węzłami sieci globalnych „pływów”. To owe pływy – kapitału, ludzi, idei – konstytuują miasto. Miasto istnieje więc w swej niestabilności, a próba zamrożenia „pływu” musi skończyć się jego zagładą. Mimo to współczesne miasta starają się w pewnym sensie „uwiązać” pływy. Robią to w różny sposób i na różnych pływach się koncentrując – od kapitału, poprzez przemysł czy handel, po ludzi (Floridiański „kapitał kreatywny”). Mają jednak przy tym świadomość (a przynajmniej powinny mieć), że jest to działalność skazana w dłuższej perspektywie na porażkę. Owszem – na chwilę, na moment, udaje się przyciągnąć jakąś korporację, która zbuduje fabrykę, by za kilka lat przenieść ją w inne miejsce, skuszona lepszą ofertą. Pomysł Richarda Floridy, by „uwiązać” ludzi, którzy z prozaicznych przyczyn (sentyment, rodzina, znajomi, szkoła, do której chodzą dzieci) mają mniejszą skłonność do nomadyzmu, nie może się powieść z powodu cechy klasy kreatywnej, jaką Florida uznaje za kluczową dla rozwoju miast i którą właśnie chciałby w miastach zatrzymać na dłużej. Klasa kreatywna bowiem z definicji jest nomadyczna, stymulując, sama stymulacji wciąż potrzebuje. Mimo to pomysł Floridy (w kontekście idei innych, by wymienić choćby Jane Jacobs, Sharon Zukin czy Edwarda Glaesera[14]) można zinterpretować jako próbę – choćby częściowej – odbudowy podmiotowości miasta. Mimo wszystkich zastrzeżeń, jakie budzą koncepcje Floridy, jego klasa kreatywna to nie ezoteryczny pływ, lecz żywi ludzie. I to na fundamencie żywych ludzi, ich potrzeb i słabości trzeba myśleć o mieście. A więc może i „duch”, ale sprzęgnięty z „gnojem”.

Miasto bowiem istnieje – mimo że jest niekonieczne, zbudowane na kłamstwie. Używam tu słowa „kłamstwo” w nawiązaniu do tego, jak o „skłamywaniu się” – czyli samokształtowaniu się bohatera poza swój „naturalny”, stworzony przez zewnętrzne okoliczności oraz cechy wrodzone kształt – pisze Jacek Dukaj[15]. Argumenty za konstytutywnym i życiodajnym znaczeniu kłamstwa jako delikatności chroniącej przed okrucieństwem prawdy oraz jako twórczości i przestrzeni wolności można znaleźć w literaturze od The Watchmen po prace Harolda Blooma i Agaty Bielik-Robson[16]. Tak jak Bloom opisywał strategie zaczepno-obronne podmiotu, który fantazjuje na temat swojego istnienia i swojej siły, stwarzając się w ten sposób[17], tak też i miasto „skłamuje siebie”. Miasto zawsze było naddatkiem, zawsze kreowało potrzebę swojego istnienia.

Jeśli więc obnażam słabość i niekonieczność miasta, to nie dlatego, że popadam w jakieś antymiejskie fobie, lecz z dokładnie przeciwnych powodów: wciąż na nowo wołam o odbudowanie podmiotowości miasta. O wymyślenie nowego, jeszcze lepszego kłamstwa. Miasto oczywiście wciąż posiada resztki atrybutów, które uzasadniały jego istnienie w przeszłości, wciąż jest tu jakiś przemysł, handel, instytucje władzy i wiedzy. To jednak tylko pozostałości. Ślady minionej świetności. Minionego sensu. One istnieją i będą w mieście trwać – wszak miasto to palimpsest. Najciekawszym być może współczesnym przykładem synkretycznego miasta, w którym istnieją warstwy niemal wszystkich faz rozwoju – od miasta żerującego na feudalnym otoczeniu po „miasto kreatywne” – jest miasto chińskie. To ciekawe, że już w latach 80. Francis Geoffrey Castles (cytowany przez Jadwigę Staniszkis w jej Ontologii socjalizmu[18]) opisywał europejskie państwa socjalistyczne jako struktury synkretyczne. O ile jednak w przypadku europejskim synkretyzm był zaburzeniem poprzedzającym upadek miasta, o tyle w przypadku modelu chińskiego okazał się źródłem jego żywotności. Synkretyzm to jednak zbyt mało. W Europie okazał się nietrwały, więc i w Azji jego stabilność prawdopodobnie nie będzie wieczna. Miasta stoją przed wyzwaniem dodania następnej warstwy, przejścia kolejnej mutacji, wymyślenia siebie na nowo.

Słabość współczesnego miasta