Dzieła wybrane, tom II. Święty Tomasz z Akwinu ebook

Wydanie niniejszego tomu było możliwe dzięki:

środkom K.J.N.

Słowo wstępne

Święty Tomasz z Akwinu (1225–1274) to jeden z dwóch – wraz ze świętym Augustynem (354–430) – bezdyskusyjnie najwybitniejszych teologów Kościoła katolickiego[1]. Tak się jednak złożyło, że w naszych czasach zajmują się nim przede wszystkim filozofowie. Jacques Maritain, Étienne Gilson, a w Polsce Stefan Swieżawski, ojciec Mieczysław Krąpiec, Władysław Stróżewski czy Mieczysław Gogacz to nazwiska, które ludziom zainteresowanym spontanicznie kojarzą się z myślą świętego Tomasza. Jednak żaden z tych uczonych nie jest teologiem, wszyscy są filozofami.

Zasługi tych i wielu innych filozofów dla poznania dorobku i poglądów świętego Tomasza są ogromne, a nieraz nawet trudne do ogarnięcia. Nie zmienia to jednak faktu, że Tomasz był przede wszystkim teologiem, a jego wielkość jako teologa wciąż jeszcze czeka na odkrycie. Ośmieszyłbym się, gdybym próbował komukolwiek sugerować, że celem niniejszej książki jest wypełnienie tej, jakże dotkliwej, luki i przedstawienie świętego Tomasza wreszcie w perspektywie jego myśli teologicznej. Ufam jednak, że zawarte w niej teksty dadzą Czytelnikom przynajmniej jakieś pojęcie o tym, jakie skarby teologiczne znajdują się w jego dziełach. A w najśmielszych marzeniach wyobrażam sobie, że – kto wie – może książka ta zostanie przez kogoś odebrana jako realny sygnał, iż teologią świętego Tomasza warto się wreszcie zająć poważniej, tak jak ona na to zasługuje.

CZĘŚĆ I

ESEJE TOMISTYCZNE

Bóg jako dobro powszechne

Twierdzenie, że Bóg jest dobrem powszechnym, wydaje się konsekwencją stanowiska, jakie zajął święty Tomasz w sporze o uniwersalia. Mianowicie – kontynuując myśl świętego Alberta – Akwinata odrzucił rozwiązanie skrajnego realizmu, zarazem jednak przyznał mu cząstkę racji: uniwersalia istnieją ante rem, lecz w myśli Bożej, nie jako odrębne byty, jak tego chcieli skrajni realiści. Stanowisko to mogło doprowadzić do tezy, że Bóg jest bytem powszechnym. Święty Tomasz nigdy jednak nie formułuje takiej tezy wprost, jakkolwiek wielokrotnie wydaje się ona obecna między wierszami różnych jego wypowiedzi. Przed wyraźnym wygłoszeniem tej tezy powstrzymywała go zapewne obawa fałszywego jej zrozumienia – w sensie panteistycznym. Natomiast często i w różnych kontekstach występuje Akwinata z innym twierdzeniem: że Bóg jest dobrem powszechnym. Jest to twierdzenie bardzo pokrewne, zważywszy, że pojęcia bytu i dobra są pojęciami transcendentalnymi i pokrywają się zakresowo (ens et bonum convertuntur ).

Zanim bardziej szczegółowo przyjrzymy się treści tezy, że Bóg jest dobrem powszechnym, trzeba się zastanowić nad tym, na ile świętemu Tomaszowi można ją przypisać.

Czy Bóg jest bytem powszechnym?

Najpierw święty Tomasz zdecydowanie twierdzi, że Bóg nie jest bytem ogólnym (ens commune). Twierdzenie to pojawia się kilkakrotnie w ramach wyjaśniania tezy, że Bóg jest samym istnieniem (ipsum esse). Samo istnienie – uczy Doktor Anielski – nie jest treścią ogólną, wyabstrahowaną przez nasz umysł z bytów realnie istniejących (nie jest więc jakimś bytem ogólnym, któremu przysługuje istnienie dopiero wespół z realnym kontekstem, z którego został wyabstrahowany). Bóg jest samym istnieniem rzeczywiście (in re), nie tylko w porządku poznania, tzn. realizuje w sobie całą moc istnienia[1]. Stwierdzając więc, że Bóg jest samym istnieniem, stwierdza się implicite, że realizuje On doskonałości absolutne w stopniu nieskończonym i że jest On źródłem wszelkich doskonałości w bytach stworzonych.

Najobszerniej ten temat omawia święty Tomasz w Summa contra gentiles: „Ponieważ to, co ogólne, otrzymuje swoją gatunkowość oraz jednostkowość od tego, co je dookreśla, niektórzy sądzili, że istnienie Boże, jeśli się go nie dookreśli, nie jest istnieniem własnym, ale ogólnym istnieniem wszystkich rzeczy. Nie wzięli pod uwagę, że to, co ogólne, czyli powszechne, nie może istnieć bez dookreślenia, choć może być przedmiotem refleksji. Nie może na przykład zaistnieć organizm zmysłowy (animal), który nie byłby rozumnym albo nierozumnym, jakkolwiek bez tego dookreślenia może być przedmiotem refleksji. Można wprawdzie pomyśleć powszechnik bez dookreślenia, jest on jednak na dookreślenie otwarty. Gdyby bowiem organizmu zmysłowego nie można było dookreślić, nie chodziłoby tu o rodzaj; podobnie jest ze wszystkimi innymi nazwami. Otóż istnienie Boże nie potrzebuje dookreślenia: nie tylko w porządku poznania, ale również w rzeczywistości. Nie tylko nie potrzebuje dookreślenia, ale je wyklucza. Ponieważ więc nie przyjmuje dookreślenia ani nie może go przyjąć, trzeba raczej powiedzieć, że Bóg nie jest istnieniem ogólnym, ale własnym. Tym Jego istnienie różni się od istnienia innych bytów, że w niczym nie można go dookreślić”[2].

Bóg nie jest więc żadnym bytem ogólnym, jest bytem realnie istniejącym i całkowicie odrębnym od wszystkich pozostałych bytów; w tym względzie myśl świętego Tomasza nie pozostawia żadnych niejasności. Pewne niejasności da się stwierdzić jedynie w terminologii. Mianowicie niekiedy święty Tomasz używa terminu esse universale w znaczeniu esse commune. Na przykład w swoim młodzieńczym dziełku De ente et essentia wspomina o błędzie niektórych myślicieli, „którzy nazywają Boga tym istnieniem powszechnym, jakim formalnie istnieje każda rzecz”[3]. Kiedy indziej znów „bytem powszechnym” (ens universale) nazwie święty Tomasz ogół wszystkich bytów[4]. Używanie takiej terminologii było o tyle usprawiedliwione, że święty Tomasz – w obawie przed interpretacją panteistyczną – unikał nazywania Boga bytem powszechnym.

Chociaż jednak w terminologii Tomaszowej nie określa się Boga mianem bytu powszechnego, twierdzę, że pojęcie to istnieje w myśli Akwinaty. Wystarczy przypatrzyć się jego nauce na temat ujednostkowienia bytów. Byt materialny otrzymuje jednostkowość od tej oto materii (materia signata quantitate), w której urzeczywistnia się jego istota[5]. Dzięki temu wiele bytów może realizować taką samą istotę. Innymi słowy, treść ogólna składająca się na istotę danego gatunku może się realizować w różnych osobnikach, ujednostkowionych w odrębnej materii; mamy tu więc do czynienia z mnogością bytów cząstkowych (ens particulare), istniejących w ramach tego samego gatunku.

W stworzeniach duchowych stopień partykularności jest bez porównania mniejszy. Ujednostkowienie płynie tu bowiem z samej istoty. Już nie jest tak jak w bytach cielesnych, człowieka nie wyłączając, że jeden byt tylko częściowo realizuje doskonałość swojego gatunku. Byt duchowy doskonałość swojego gatunku realizuje całkowicie i bez żadnego braku, tak że jest on jedynym – bo idealnie doskonałym – przedstawicielem swego gatunku[6].

Bóg oczywiście nie potrzebuje żadnego ujednostkowienia, bo jest bytem nie przez uczestnictwo, ale z samej swojej istoty, taki zaś może być tylko jeden[7]. O ile jednostkowość bytów stworzonych umożliwia im realizowanie właściwej im doskonałości, ale zarazem wyznacza jej granice, to Bóg właśnie dlatego jest jeden, że Jego doskonałość jest absolutnie nieograniczona. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, żeby można Mu było przypisać liczbę[8], żeby można było na Niego wskazać palcem. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, żeby mogło się to sprzeciwiać Jego realnej wszechobecności, a nawet więcej: transcendencji wobec wszelkiego miejsca i czasu. Zarazem Ten, który nie ma granic, jest jednym nie mniej niż byty ujednostkowione, ale więcej: Jego jedność nie ma równej sobie, jest bowiem Kimś niezłożonym nawet na płaszczyźnie aktu i możności[9].

Jeżeli więc, inspirując się treścią Tomaszowego pojęcia „dobra powszechnego”, „bytem powszechnym” nazwiemy byt o nieograniczonej doskonałości, niedający się ograniczyć żadnym miejscem ani gatunkiem czy rodzajem, wszechobecny, a zarazem będący źródłem wszelkiego istnienia – to Bóg jest niewątpliwie bytem powszechnym. Jego jedność nie partykularyzuje Go bowiem nie tylko wewnątrz jakiegoś gatunku, ale nawet wewnątrz wszechistnienia.

Przystępując teraz do przedstawienia Tomaszowej idei dobra powszechnego, spróbujmy ująć ją w trzech tezach: 1. Dobro powszechne jest źródłem i celem wszelkiego dobra partykularnego; 2. Dobru powszechnemu należy się bezwzględne pierwszeństwo w porządku miłości; 3. Tylko dobro powszechne może zaspokoić pragnienie dobra, właściwe stworzeniom rozumnym.

Dobro powszechne jako źródło i cel wszelkiego dobra partykularnego

Dobro święty Tomasz opisuje przede wszystkim w wymiarze przyczynowości celowej. „Treść dobra na tym polega, że coś jest celem dla czegoś, gdyż ma moc jego doskonalenia. Toteż wszystko, co zawiera w sobie treść celu, tym samym zawiera w sobie treść dobra. Otóż dwojaka bywa treść celu: albo coś jest pożądane lub upragnione, jeśli cel nie jest jeszcze osiągnięty, albo jest umiłowane i jakby zażywane, jeśli się już w celu uczestniczy”[10]. Jeśli zaś dobro jednego bytu jest celem dla drugiego bytu, wynika stąd – rzecz jasna – że jest ono zarazem (lub może być) źródłem dobra dla tego bytu: przyczynowość celowa jest bowiem ściśle proporcjonalna do przyczynowości sprawczej.

Ta zależność jednego dobra od drugiego w aspekcie przyczynowości celowej i sprawczej jest u świętego Tomasza jedną z podstaw hierarchii dóbr. Jeśli np. dobro wspólne ludzkiej społeczności jest ważniejsze niż dobro pojedynczego członka tej społeczności, to nie ze względu na różnicę w liczbie uczestników tego dobra, ale dlatego, że dobro wspólne jest źródłem dobra jednostkowego. „Kto szuka dobra wspólnego – czytamy w Sumie teologicznej – szuka tym samym swojego dobra, a to z dwóch powodów. Po pierwsze, gdyż nie ma dobra własnego bez wspólnego dobra rodziny, miasta czy państwa. Po wtóre, gdyż człowiek – jako część rodziny i miasta – winien upatrywać swojego dobra w zestawieniu z dobrem całości; dobra sytuacja części zależy bowiem od jej stosunku do całości”[11].

Zarazem dobro wspólne tylko o tyle jest źródłem dobra dla poszczególnych części danej wspólnoty, o ile samo jest podporządkowane dobru wspólnemu o wyższym stopniu powszechności. Ostatecznym zaś członem tej hierarchii jest sam Bóg, który jest dobrem bezwzględnie powszechnym (bonum universale), ponieważ jest źródłem i celem wszelkiego dobra. Oto przykład typowej argumentacji świętego Tomasza na ten temat: „Dobro mierzy się celem. Toteż cel cząstkowy rzeczy jest jakimś cząstkowym dobrem, natomiast cel powszechny wszystkich rzeczy jest dobrem powszechnym. Otóż dobro powszechne jest dobrem samo z siebie i ze swojej istoty, dobro zaś cząstkowe jest dobrem przez uczestnictwo. W całym zaś wszechstworzeniu nie ma oczywiście takiego dobra, które nie byłoby dobrem przez uczestnictwo. To dobro, które jest celem całego świata, musi więc być zewnętrzne wobec całego świata”[12]. Dodajmy tylko, że w języku świętego Tomasza cel oznacza coś więcej niż tylko przedmiot dążenia; cel jest to źródło doskonałości, do którego się dąży lub które już aktualnie doskonali byt, dla którego jest celem.

Jeśli więc święty Tomasz powiada, że „część istnieje dla całości”[13], to trzeba było dopiero mentalności nowożytnej, żeby słowa te zrozumieć w sensie totalitarnym, tzn. w tym sensie, jakoby części istniały po to, żeby mogła istnieć całość, jakoby osoby w ludzkiej społeczności istniały po to, żeby mogła istnieć społeczność. Całość jest przede wszystkim w tym sensie celem dla części, że jest dla niej źródłem czy to samego istnienia, czy to jakiejś doskonałości (w zależności od tego, jakiego rodzaju jest to całość). Oczywiście, istnieje również powiązanie odwrotne, tzn. dobro części składa się na dobro całości, jest to jednak powiązanie logicznie wtórne, a ponadto stanowczo nie dotyczy ono celu ostatecznego, który jest dobrem powszechnym (tzn. źródłem wszelkiego dobra[14]), sam nic na tym bytowo nie zyskując.

Zwracam uwagę głównie na moralne konsekwencje Tomaszowej idei dobra powszechnego. Wyklucza ona, jak widzieliśmy, totalitarną koncepcję stosunków między osobą ludzką a społecznością; ale wyklucza również koncepcję indywidualistyczną, wedle której mądry egoizm jest podstawowym i wystarczającym źródłem troski jednostki o dobro wspólne. Gdyby bowiem tak było, dobro części byłoby ważniejsze od dobra całości, a przecież jest odwrotnie. Jeśli ręka zasłania głowę przed uderzeniem albo obywatel oddaje życie za ojczyznę – są to ulubione przykłady świętego Tomasza – to w jednym i drugim przypadku dobro cząstkowe poświęca się dla dobra całości, i – powiada święty Tomasz – tak powinno być: „gdyż z natury swojej każda część bardziej kocha wspólne dobro całości niż cząstkowe dobro własne”[15]; „wprawdzie część kocha dobro całości jako dla siebie korzystne, jednakże nie podporządkowuje go sobie, lecz raczej sama się jemu podporządkowuje”[16].

Krótko mówiąc, zarówno totalitaryzm, jak i indywidualizm wypływają z niedostrzeżenia powiązań celowo-sprawczych, jakie łączą dobra partykularne między sobą oraz – ostatecznie – z dobrem powszechnym. Totalitaryzm jest wynikiem przeoczenia powiązań przyczynowych tworzących kierunek: „dobro powszechne – dobra partykularne o coraz większym stopniu szczegółowości” (czyli powiązań w zakresie przyczynowości sprawczej); przeoczono tu, że dobro „rozlewa się” w kierunku coraz to większej partykularności, a nie odwrotnie; przeoczono tu również, że jest to udzielanie się absolutnie bezinteresowne ze strony Boga oraz przede wszystkim bezinteresowne ze strony różnych całości w stosunku do swoich części. Indywidualizm jest natomiast wynikiem przeoczenia powiązań w zakresie przyczynowości celowej (a więc biegnących w kierunku odwrotnym: od dóbr partykularnych ku dobru powszechnemu); toteż zapomina się tu o obiektywnej hierarchii dóbr i dóbr partykularnych broni się tu niekiedy wbrew dobru o większym stopniu powszechności lub nawet wbrew dobru powszechnemu.

Miejsce dobra powszechnego w porządku miłości

Idea dobra powszechnego pozwoliła ponadto świętemu Tomaszowi rozumowo uzasadnić pierwszeństwo przykazania miłości Boga przed zasadą miłości samego siebie oraz przykazaniem miłości bliźniego. Z idei tej skorzystał ponadto Akwinata, odpowiadając na stare pytanie manichejczyków, z którym borykali się Ojcowie Kościoła[17]: czy Bóg stworzył rzeczy tak, zdawałoby się, oczywiście złe, jak jadowite węże, komary, żar słoneczny itp.

Zacznijmy od tego drugiego problemu. Oto co święty Tomasz mówi o ontycznej dobroci tych stworzeń, które są utrapieniem człowieka: „Stworzenie cielesne jest ze swej natury dobre. Nie jest ono jednak dobrem powszechnym, lecz jakimś dobrem cząstkowym i ograniczonym. Z tej cząstkowości i ograniczoności płynie jego szkodliwość dla innego stworzenia, mimo że jedno i drugie samo w sobie jest dobre. Otóż niektórzy, oceniając rzeczy nie według ich natury, ale z punktu widzenia własnego pożytku, uznali rzeczy dla siebie szkodliwe za bezwzględnie złe. Nie wzięli pod uwagę, że to, co w jakimś aspekcie jest szkodliwe dla jednego, dla drugiego albo nawet dla niego samego w innym aspekcie może być pożyteczne”[18]. Krótko mówiąc, istnieją takie konflikty między dobrami partykularnymi, które nie naruszają uporządkowanego skierowania obu tych dóbr ku dobru powszechnemu.

Dużo częściej i obszerniej zajmował się święty Tomasz pierwszym ze wspomnianych problemów. Na podstawie idei dobra powszechnego głosił mianowicie tezę, że nawet czysto naturalna miłość (tzn. niewsparta łaską) zwraca się w pierwszej kolejności ku Bogu i dopiero następnie ku samemu sobie oraz bliźnim[19]. Nawet dla stworzeń nierozumnych oraz nieczujących pierwszym przedmiotem miłości – stosownej do ich natury – jest Bóg, tak że miłość ludzka skierowana przede wszystkim ku samemu sobie jest nie tylko niezgodna z porządkiem łaski, ale nawet przeciwna naturze. Tezę tę uzasadnia święty Tomasz następująco (cytuję za tekstem Pierwszego Quodlibetu, ale jest to rozumowanie niejako kanoniczne, powtarzające się z niewielkimi zmianami we wszystkich tekstach świętego Tomasza na ten temat): „Skłonności naturalne najlepiej poznać w działaniach dokonujących się w sposób naturalny, bezrefleksyjny; każda bowiem rzecz działa swoją naturą w taki sposób, jak to zostało jej wrodzone. Otóż widzimy, że każda część z naturalnej niejako skłonności działa dla dobra całości, nawet z niebezpieczeństwem lub szkodą dla samej siebie: jak np. kiedy ręka wystawia się na miecz, aby obronić głowę, od której zależy życie całego ciała. Dlatego jest rzeczą naturalną, że każda część na swój sposób bardziej kocha całość niż samą siebie. Zgodnie z tą naturalną skłonnością, również cnota polityczna na tym polega, że dobry obywatel naraża się dla dobra wspólnego na niebezpieczeństwo śmierci. Otóż jest rzeczą oczywistą, że Bóg jest dobrem wspólnym całego wszechbytu i wszystkich jego części. Toteż każde stworzenie na swój sposób z natury bardziej kocha Boga niż samo siebie”[20]. „W przeciwnym razie, gdyby anioł i człowiek kochali z natury więcej siebie niż Boga, wynikałoby stąd, że miłość naturalna jest przewrotna oraz że miłość będąca darem łaski nie doskonaliłaby jej, ale ją niszczyła”[21].

Rozpoznanie w Bogu dobra powszechnego pozwala świętemu Tomaszowi nie tylko uzasadnić pierwszeństwo przykazania miłości Boga w stosunku do przykazania miłości bliźniego. Zdaniem Doktora Anielskiego dopiero w Bogu jako w dobru powszechnym miłość samego siebie oraz miłość bliźniego stają się prawdziwe: „Ponieważ Bóg jest dobrem powszechnym istniejącym ponad nami, doskonałość miłości Bożej domaga się zwrócenia ku Bogu całego serca ludzkiego. Toteż stopień miłości Bożej słusznie wyrażono w słowach: Będziesz miłował Pana Boga swego z całego serca swego. Nasz bliźni jednak nie jest dobrem powszechnym istniejącym ponad nami, ale dobrem szczegółowym postawionym niżej nas; toteż nie określono nam, abyśmy kochali bliźniego z całego serca, ale jak siebie samego. (...) We wspólnocie, która zespala ludzi w tym celu, jakim jest szczęście ostateczne, każdy człowiek jest jakby częścią; dobrem zaś wspólnym całości jest sam Bóg, w którym leży ostateczne szczęście wszystkich. Toteż każdy, zgodnie z prawym rozumem oraz naturalnym popędem, zwraca samego siebie ku Bogu, tak jak część zwraca się ku dobru całości: dzieje się to przez miłość, którą człowiek kocha samego siebie ze względu na Boga. Kiedy więc ktoś również bliźniego kocha ze względu na Boga, kocha go jak siebie samego, i dzięki temu sama miłość staje się święta”[22].

Otwarcie stworzenia rozumnego na dobro powszechne

Idea dobra powszechnego leży ponadto u podstaw Tomaszowej metafizyki wolności, spełnia również kluczową funkcję w wyjaśnieniu tajemnicy zła. Stworzenie rozumne – powiada święty Tomasz w jednej z dysput składających się na De veritate[23] – tak jak każde stworzenie, jest dobrem szczegółowym; jest metafizyczną niemożliwością, aby jakieś stworzenie było dobrem powszechnym: nie mogło bowiem być powołane do istnienia inaczej jak tylko z nicości, a więc jest metafizyczną koniecznością, aby było bytem złożonym z aktu i możności. Stworzenie rozumne tym się jednak różni od innych stworzeń, że będąc dobrem szczegółowym, nie jest zdeterminowane do żadnego dobra szczegółowego: jego wola jest otwarta na wszelkie dobro, ma więc możliwość wyboru między różnymi dobrami szczegółowymi, zarówno rzeczywistymi, jak i pozornymi. Wolność polega na niezdeterminowaniu do żadnego dobra szczegółowego: „Stworzenie, którego działania zdeterminowane są do jakiegoś dobra szczegółowego, nie ma władzy nad swoimi czynami”[24].

Otwarcie woli na dobro jest zbyt wielkie – wola jest przecież otwarta na dobro w ogóle – żeby mogła się ona napełnić wybieranymi przez siebie dobrami szczegółowymi. Z drugiej strony, dobra szczegółowe są zbyt nieproporcjonalne w stosunku do pojemności woli, żeby mogła ona któregoś z nich chcieć w sposób absolutnie nieodparty albo być w nim absolutnie utwierdzona. Tylko dobro powszechne może pociągnąć wolę w sposób nieodparty, również tylko dobro powszechne może wypełnić wolę bez reszty: „Otóż każde dobro stworzone jest jakimś dobrem szczegółowym, jeden tylko Bóg jest dobrem powszechnym. Toteż On jeden tylko może wypełnić wolę oraz w sposób nieodparty pociągnąć ją jako przedmiot”[25].

Rzecz jasna, nie jest to żadne zdeterminowanie: determinować może bowiem tylko coś partykularnego, skończonego. Jeśli Bóg – poznany takim, jakim jest – w sposób nieodparty skłoni wolę ku sobie i zatrzyma ją przy sobie na zawsze, to nie dlatego, że wola będzie do tego zdeterminowana, ale dlatego, że Bóg jest dobrem powszechnym i nieskończonym. Dodajmy jeszcze, że już na tej ziemi możemy antycypować w owym całkowitym i nieodwołalnym zanurzeniu się w Bogu, mianowicie przez łaskę[26].

Początek i koniec świata

Rozum i wiara wobec pytania o początek świata

W ciągu całej swojej działalności profesorskiej święty Tomasz stanowczo bronił tezy, że stworzony przez Boga świat mógłby istnieć odwiecznie. Tezę tę głosi już w swoim młodzieńczym Opracowaniu „Sentencji”[1], ponawia ją w wielkich swoich dziełach napisanych po roku 1260, tzn. w Contra gentiles[2] oraz w De potentia Dei[3], powtarza ją w napisanym wiosną 1270 roku Quodlibecie XII[4] oraz w dziele swojego życia, Sumie teologicznej[5]. W ciągu całego życia święty Tomasz nie zmienił stanowiska, że rozum naturalny nie jest w stanie udowodnić ani tego, że stworzony przez Boga świat jest odwieczny, ani też tego, że takim nie jest. Zarazem w każdej ze swoich wypowiedzi na ten temat starannie zaznaczał, iż dla wiary katolickiej nie jest to problem obojętny, gdyż głosi ona, iż świat jednak miał początek.

Jakie cele mogły przyświecać tak genialnemu teologowi, jakim był święty Tomasz, że tak mocno podkreślał możliwość odwieczności stworzonego świata, skoro zarazem wierzył, iż w rzeczywistości świat nie jest odwieczny? Szczególnie jasno cele te ujawniają się w dziełku polemicznym, które poświęcił temu tematowi. Chodzi – rzecz jasna – o jego O wieczności świata. Swoim utworem Tomasz włączył się w dyskusje, jakie pod koniec lat sześćdziesiątych XIII wieku toczyły się na uniwersytecie paryskim. Stronami w tej polemice byli awerroiści z wydziału artium, głoszący heretycki pogląd, iż świat jest odwieczny, oraz teologowie franciszkańscy, którzy twierdzili, że pojęcie świata stworzonego a zarazem odwiecznego jest wewnętrznie sprzeczne. Otóż Akwinata, choć jednoznacznie odciął się od herezji awerroistów, główną krytykę skierował jednak przeciw teologom franciszkańskim.

Zwłaszcza dwie rzeczy zaniepokoiły go w argumentach, za pomocą których owi teolodzy chcieli bronić wiary katolickiej. Nie wolno przecież tak się zapędzić w jej obronie, ażeby używane argumenty stanowiły zagrożenie dla jakiejś prawdy wiary. Otóż teza, jakoby stworzony świat nie mógł być odwieczny, implikuje negację Bożej niezmienności i wszechmocy. „Jeżeli jakaś przyczyna – czytamy w dziełku O wieczności świata – nie może w jakimś momencie sprawić natychmiast swojego skutku, czegoś jej do pełni brakuje. (...) Otóż Bogu nigdy niczego do pełni nie brakowało. A więc Jego dzieło może istnieć zawsze, kiedy On istnieje, i w ten sposób nie jest konieczne, aby On je wyprzedzał w trwaniu”[6].

Rzecz jasna, nie wynika stąd – powiada dalej Akwinata – że w takim przypadku stworzony świat byłby współwieczny Bogu. Wieczność Boga jest przecież koniecznym przymiotem aktu czystego, w którym jakakolwiek zmiana jest metafizycznie niemożliwa. Zatem Bóg jest wieczny w tym sensie, że nieustannie posiada samego siebie całkowicie. Stworzenia – choćby nawet istniały odwiecznie – istniałyby w czasie, który przemija; zmianom podlegają nawet stworzenia czysto duchowe, istniejące transcendentnie wobec naszego czasu. Jeden tylko Bóg jest wieczny w całym tego słowa znaczeniu: istnieje w takiej teraźniejszości, która nie nastąpiła po żadnej przeszłości ani nie czeka na żadną przyszłość. W tej wieczności Boga stworzenia mogą jedynie w większym lub mniejszym stopniu uczestniczyć.

Ponadto u wspomnianych antyawerroistów zaniepokoiło Tomasza naruszenie elementarnych zasad metody teologicznej. Teologia powinna starannie odróżniać argumenty wiary od argumentów rozumowych, inaczej bowiem nie ustrzeże się argumentów pseudorozumowych, przemawiających być może do czyjegoś przekonania, ale obiektywnie bezwartościowych. Po takie argumenty sięgnęli, niestety, koledzy Tomasza z paryskiego wydziału teologii w swojej polemice z tezą o odwieczności świata: za pomocą rozumu usiłują oni udowodnić to, co możemy poznać jedynie w wierze. Tymczasem – dowodzi Tomasz – rozum w tej sprawie jest zdolny poznać tylko tyle, że świat stworzony przez Boga może istnieć zarówno odwiecznie, jak i skończoną ilość czasu. Krótko mówiąc, jednym z ważnych powodów, dla których Akwinata zdecydował się wejść w całą tę polemikę, była troska o rzetelność teologicznego myślenia.

Troska ta znalazła szczególnie wyraźne odzwierciedlenie w Sumie teologicznej : „To, że świat miał początek, jest przedmiotem wiary, nie zaś dowodu ani wiedzy. Warto zdać sobie z tego sprawę, ażeby ktoś nie usiłował za pomocą niewystarczających argumentów udowadniać tego, co stanowi przedmiot wiary. Niewiernym dałoby to powód do szyderstw, gdyż sądziliby, że my właśnie ze względu na te argumenty przyjmujemy to, co należy do naszej wiary”[7]. Warto odnotować, że bardzo podobnie skomentował święty Tomasz próby rozumowego udowadniania trójjedyności Boga[8].

Zauważmy, że rozum, który chcąc służyć wierze, uzurpuje sobie możliwość udowodnienia tajemnicy wiary, zaniedbuje tym samym możliwość oddania wierze tych przysług, jakie może i powinien jej oddać. Zamiast zgodnie z rzeczywistością rozróżnić sferę wiary i sferę poznania naturalnego, zamiast w sposób uporządkowany przedstawić obie te sfery oraz łączące je relacje, rozum staje się wówczas sprawcą bałaganu w myśleniu religijnym człowieka wierzącego.

Przesłanie zawarte w prawdzie o początku świata

Musimy sobie teraz postawić pytanie, jaki sens religijny zawarty jest w prawdzie wiary, że stworzony przez Boga świat nie istnieje odwiecznie, ale że miał początek. Nie sposób przecież prawdy tej uznać za czystą informację, mającą jedynie poszerzyć naszą wiedzę o świecie. W depozycie wiary chrześcijańskiej nie ma wszak twierdzeń religijnie pustych, każda bez wyjątku prawda wiary zawiera w sobie jakieś przesłanie zbawcze. Święty Tomasz w pełni zdawał sobie z tego sprawę. „Istotny przedmiot wiary – pisał – stanowi to wszystko, co bezpośrednio kieruje nas do życia wiecznego”[9]. Zatem stoi przed nami pytanie: W jaki sposób kieruje nas do życia wiecznego ta prawda wiary, że Bóg stworzył świat „na początku”? Pytanie to intryguje tym mocniej, że Tomasz expressis verbis porównuje prawdę o początku świata wręcz z tajemnicą Trójcy Świętej[10].

Otóż odpowiedzi na to pytanie nie znajdziemy w żadnym z licznych tekstów, w których Tomasz wyznaje swoją wiarę, że świat został stworzony na początku czasu. Zarazem odpowiedź ta znajduje się – i to jednoznacznie – w głębszych strukturach jego doktryny. Szukać jej trzeba zwłaszcza w refleksji na temat końca świata.

Nasze poszukiwania rozpocznijmy od przypomnienia, że Tomaszowa wizja wszechświata materialnego jest intensywnie antropocentryczna. Człowiek stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia[11]. Człowiek jest bowiem stworzeniem rozumnym. Otóż „jedynie stworzenie rozumne dosięga swoim działaniem ostatecznego celu świata, kiedy mianowicie poznaje i miłuje Boga. Inne stworzenia nie potrafią zwrócić się ku celowi ostatecznemu, chyba że przez uczestnictwo w jakimś jego obrazie”[12]. Stąd też – kontynuuje Tomasz – „o stworzenia rozumne Bóg w swoich rządach troszczy się dla nich samych, o inne zaś stworzenia ze względu na stworzenia rozumne”[13].

Antropocentryczna interpretacja sensu świata widzialnego nie jest u Akwinaty naiwna. Jest ona podporządkowana jego gruntownemu teocentryzmowi, ponadto Tomasz stara się nie zapominać, że jednak człowiek jest tylko cząstką wszechstworzenia. Oto istotne wyjaśnienie świętego Tomasza: „Mówiąc, że Opatrzność Boża kieruje stworzeniami rozumnymi ze względu na nie same, nie twierdzimy, jakoby nie były już one zwrócone ku Bogu oraz ku doskonałości wszechświata. W tym sensie mówimy, że Bóg troszczy się o nie ze względu na nie same, o inne zaś stworzenia ze względu na nie, że dóbr, jakich im udziela Boża Opatrzność, nie otrzymują dla pożytku innych stworzeń, natomiast ich pożytkowi służą z woli Bożej dobra otrzymywane przez inne stworzenia”[14].

Tomasz nie waha się swojej antropocentrycznej wizji świata materialnego doprowadzić do końca: Świat widzialny, podobnie jak istnieje dla człowieka, tak dopiero przez człowieka może w pełni zrealizować sens swojego istnienia. Najwyraźniej zostało to sformułowane w Streszczeniu teologii: „Wydaje się, że cała natura cielesna istnieje w jakiś sposób dla człowieka, który jest stworzeniem rozumnym. Tak więc od spełnienia się człowieka zależy w jakiś sposób spełnienie się całego stworzenia cielesnego”[15].

To uhierarchizowanie stworzenia widzialnego stanowi jeden z istotnych kluczy otwierających na tajemnicę początku świata, jakkolwiek sam fakt owego uhierarchizowania nie implikuje bynajmniej tego, że świat miał początek. Akwinata wyraźnie podkreślał, że człowiek mógłby być równie odwieczny jak świat, mógłby też w odwiecznym świecie pojawić się w określonym momencie[16]. Wspomniany przed chwilą klucz może okazać się nam przydatny w poszukiwaniu odpowiedzi na nasze pytanie dopiero w świetle wiary.

Wiara otwiera nas bowiem na orędzie zbawcze. Okazuje się, że nasza rozumność oraz zdolność do poznawania i miłowania Boga stanowią zaledwie początek darów, jakie Bóg dla nas przygotował. Bóg bowiem postanowił nas zbawić, to znaczy uczynić nas synami na wzór swojego Syna Jednorodzonego, który właśnie dla naszego zbawienia stał się jednym z nas. Otóż dokonywanie się tej tajemnicy przebóstwienia zarówno w poszczególnych ludziach, jak i w całej ludzkości, stanowi istotę dziejów zbawienia. Całości tych dziejów nie jest w stanie ogarnąć żaden człowiek, z wyjątkiem jednego tylko Chrystusa. Wiemy jednak dzięki objawieniu Bożemu, że dzieje te nie będą się toczyły bez końca, ale zmierzają ku swojemu chwalebnemu uwieńczeniu. Ten kres dziejów zbawienia jest w Ewangelii nazywany różnie: „przyjściem Syna Człowieczego” (Mt 24,37), „owym dniem” (Mk 13,32), „dniem Sądu” (Mt 10,15; 12,36), „zmartwychwstaniem sprawiedliwych” (Łk 14,14), „końcem świata” (Mt 13,39; 24,3). Otóż nie tylko dopełni się wówczas ostatecznie i na zawsze przebóstwienie całej odkupionej ludzkości, ale nastąpi również jakieś tajemnicze odnowienie materialnego wszechświata, który stanie się „nowym niebem i nową ziemią” (Ap 21,1; 2 P 3,13; Rz 8,19–22).

Rozumiemy zatem, dlaczego w perspektywie wiary chrześcijańskiej jest tak ważne, iż świat miał początek. Mianowicie dzieje zbawienia, które stanowią jedyną przestrzeń wiary chrześcijańskiej, nie są jakimś tylko lokalnym epizodem w dziejach wszechświata, związanym z tym pyłkiem kosmicznym, który nazywamy Ziemią, epizodem ograniczającym się może do niewielkiej cząstki dziejów tej Ziemi, cząstki ogarniającej okres pomiędzy pojawieniem się pierwszego osobnika z gatunku homo sapiens oraz ostatecznym zaginięciem tego gatunku. Dzieje zbawienia poniekąd utożsamiają się z dziejami stworzenia. Toteż podobnie jak dzieje stworzenia wypełnią się ostatecznie wraz z powszechnym zmartwychwstaniem ludzkości, tak pradzieje zbawienia zaczęły się wraz ze stworzeniem świata, w którym dopiero za wiele miliardów lat mieli pojawić się ludzie, których spodobało się Bogu powołać na swoich synów, podobnych do Syna Jednorodzonego.

Wizja ta ludziom niewierzącym wydaje się zapewne ogromnie naiwna. Jednak my, chrześcijanie, z całą dosłownością wierzymy, że na naszym pyłku kosmicznym, zresztą zaledwie dwa tysiące lat temu, stało się coś, co ją w pełni usprawiedliwia: mianowicie Bóg Prawdziwy, Jednorodzony Syn Przedwiecznego Ojca, Ten, który cały wszechświat podtrzymuje w istnieniu (Hbr 1,3), stał się Człowiekiem. Skoro zaś my naprawdę wierzymy w Jezusa Chrystusa, to nie czujemy się zaskoczeni prawdą, iż Boży zamysł zbawczy przenikał dzieje zbawienia od samego ich początku. Nie dziwi nas również obietnica, że nadchodzi dzień, w którym nie tylko my sami dostąpimy pełni zbawienia, ale całe stworzenie „zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8,21).

Tę wizję wiary święty Tomasz potrafił poddać niekiedy wręcz genialnej refleksji metafizycznej. Zanim jednak przejdziemy do najważniejszych uwag na ten temat, warto przywołać badania Gerharda von Rada oraz Rolfa Rendtorffa, którzy wykazali, że już starotestamentalna nauka o stworzeniu świata sformułowana została z perspektywy centralnego dla Izraela wydarzenia zbawczego, jakim był dar przymierza oraz wyzwolenie z niewoli egipskiej, i że właśnie dlatego nie do pomyślenia byłoby w Biblii umieszczanie stworzenia świata poza czasem czy przed czasem, lecz mogło być ono przedstawione wyłącznie na początku czasu[17]. Wystarczy sobie uprzytomnić, że praktycznie wszystkie wypowiedzi starotestamentalne, w których wyrażono podziw dla dzieła stworzenia, powiązane są bądź z dziękczynieniem Bogu za Jego zbawcze interwencje, bądź z oczekiwaniem takich interwencji.

Wyłączność wiedzy Bożej w odniesieniu do „końca świata”

Najbardziej chyba odkrywczy tekst, w którym udało mu się połączyć jedną klamrą początek i koniec świata, napisał Tomasz na samym początku swojej drogi teologicznej. Tekst stanowi drugą, jaką podjął w swym komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, próbę wyjaśnienia słów Chrystusa, że „o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13,32). Podejmując ten temat po raz pierwszy, Akwinata udowadniał, że można wprawdzie przewidzieć śmierć człowieka albo koniec jakiegoś innego bytu, jednakże całokształt wydarzeń dziejących się w czasie nie daje i dać nie może żadnych podstaw do przewidywania końca czasu[18].

W tekście, który chcemy tu przedstawić, Tomasz zgłębia problem z perspektywy wiedzy Bożej i możliwości naszego w niej uczestnictwa: „Przez swoją wiedzę Bóg jest przyczyną rzeczy. Otóż stworzeniom użycza On uczestnictwa zarówno w jednym, jak i w drugim [tzn. zarówno w swojej wiedzy, jak i w przyczynowaniu rzeczy]: rzeczom udziela mocy sprawiania innych rzeczy, wobec których są one przyczynami, niektóre zaś stworzenia uzdalnia do poznawania rzeczy. Jednakże zarówno w jednym, jak i w drugim zastrzega coś tylko dla siebie: dokonuje bowiem takich działań, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała, i poznaje takie sprawy, które nie są dostępne nikomu, kto jest tylko stworzeniem. Otóż nic bardziej nie zasługuje na objęcie takim zastrzeżeniem jak te rzeczy, które podlegają wyłącznej wiedzy Boga, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała. Do nich należy koniec świata, w którym nastąpi dzień Sądu. Podobnie bowiem jak bezpośrednio sam Bóg dał światu początek, tak jego koniec nastąpi bez pośrednictwa jakiejkolwiek przyczyny stworzonej. Toteż godzi się, aby wiedza o końcu świata zastrzeżona była samemu tylko Bogu”[19].

Zacznijmy od paru wyjaśnień wstępnych. Święty Tomasz rzadko używał ewangelicznego terminu „dopełnienie dziejów” (synteleia tou aionos, consummatio saeculi – Mt 13,39n.49; 24,3; 28,20). Najczęściej – zapewne w ślad za ówczesnym obyczajem językowym – posługiwał się terminem „koniec świata” (finis mundi). Niewątpliwie jednak nie rozumiał końca świata w takim sensie, jakoby Stwórca zamierzał zaprzestać kiedyś podtrzymywania świata w istnieniu. Anihilacja czegokolwiek, chociaż teoretycznie możliwa, zupełnie nie mieści się w Bożych obyczajach. Akwinata wyjaśniał to kilkakrotnie[20]. Przecież Bóg – argumentował – wszystkim bez wyjątku swoim stworzeniom dał jakiś udział w swojej wieczności i niezmienności. Dlatego nawet te stworzenia, które z własnej natury podlegają zniszczeniu, nigdy nie obracają się w nicość, ale przynajmniej w swojej materii będą trwały bez końca[21].

„Koniec świata” nie oznacza też w wykładzie Akwinaty przypadkowego i bezsensownego kataklizmu, który położyłby kres istnieniu ludzi na ziemi. W świecie podlegającym Bożej Opatrzności jest to po prostu niemożliwe. Nawet bunt przeciw prawu Bożemu, do jakiego zdolne są stworzenia rozumne, nie jest bowiem wyłamaniem się spod Bożej Opatrzności. Wydarzenia, których źródłem jest przypadek albo zła wola stworzenia rozumnego, mogą się urzeczywistnić tylko dlatego, że Opatrzność potrafi je włączyć w całościowy cel swoich rządów nad światem[22].

Krótko mówiąc, Tomasz rozumie „koniec świata” dokładnie w sensie biblijnym, jako wypełnienie całego sensu, dla którego świat został stworzony. Zatem w pierwszej kolejności będzie to dzień powszechnego zmartwychwstania i Sądu, dzień, w którym odkupiona ludzkość osiągnie całą przeznaczoną jej pełnię zbawienia. Ale wówczas nastąpi ponadto jakaś uszlachetniająca przemiana całego świata materialnego, transfiguratio mundi.

Istotę tej przemiany Akwinata wyobrażał sobie z nadmierną chyba konkretnością. Opierając się na sygnałach biblijnych (2 P 3,10.12; 1 Kor 7,31; 2 Tes 1,8; Ap 6,14; 20,11), mówił o oczyszczeniu świata przez ogień. Warto jednak zauważyć, że jedyne jego opracowanie tego tematu pochodzi z lat młodzieńczych[23]. Natomiast do końca życia Tomasz fascynował się obrazem przemiany całego świata materialnego, jaka się dokona wskutek zatrzymania przez Stwórcę ruchu ciał niebieskich[24].

Ten ostatni temat niewątpliwie zasługuje na gruntowne opracowanie przez kompetentnego historyka idei. Okazuje się bowiem, że dziwaczność tej koncepcji jest czysto powierzchowna; jest ona rachunkiem, jaki czas wystawił teologii za korzystanie z Arystotelesowskiej fizyki. Główna jednak intuicja teologiczna, która skłoniła Akwinatę do sformułowania tak dziwnego poglądu, wydaje się trafna. Przypatrzmy się może jednej z wielu wypowiedzi Tomasza na ten temat: „Ponieważ wszystkie byty cielesne zostały stworzone poniekąd dla człowieka, wypada, żeby również stan całego stworzenia cielesnego doznał wówczas przemiany, tak aby harmonizował ze stanem ludzi, w jakim się będą wówczas znajdowali. Ponieważ zaś ludzie będą wówczas niezniszczalni, całe stworzenie cielesne przestanie podlegać stanowi powstawania i rozkładu. To właśnie o tym mówi Apostoł, że stworzenie «zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia ku wolności chwały synów Bożych» (Rz 8,21). Otóż powstawanie i rozkład, jakim podlegają ciała niższe, mają swoją przyczynę w ruchu nieba. Żeby więc ustały w ciałach niższych powstawanie i rozkład, powinien ustać również ruch nieba. Właśnie dlatego czytamy w Apokalipsie (10,6), że «czasu już więcej nie będzie»”[25].

Otóż domysł, że przemiana świata materialnego u kresu czasów będzie polegała na jakimś zwiększeniu jego uczestnictwa w Bożej niezmienności, również współczesnemu teologowi wydaje się bardzo trafny. Współczesny teolog doda tylko od razu, że nie sposób sobie wyobrazić, na czym ta przemiana będzie polegała. Współczesna fizyka tak gruntownie przekonała nas o niedokończoności naszej wiedzy na temat materii, że nie grozi nam nawet pokusa, by cokolwiek sobie na ten temat wyobrażać.

Po ustaleniu, co święty Tomasz rozumiał przez „koniec świata”, wróćmy wreszcie do tekstu cytowanego na początku tego rozdziału. Jak wszystkie teksty wyrażające jakąś genialną intuicję, wypowiedź ta zawiera różne niedopowiedzenia i niekonsekwencje. Najwięcej zamieszania wprowadza w nią antropomorficzna formuła, że jakieś działanie i jakieś poznanie Bóg zastrzega wyłącznie dla siebie. Otóż w świetle innych wypowiedzi świętego Tomasza[26] nie może ulegać wątpliwości, że zastrzeżenie to wynika nie z arbitralnej decyzji Boga, ale z metafizycznego statusu danego działania czy poznania. Po prostu istnieją takie Boże działania i takie poznanie, w których nawet najdoskonalsze stworzenie nie może uczestniczyć, bo jest do tego metafizycznie niezdolne.

Dlaczego, zdaniem Akwinaty, stworzenie jest metafizycznie niezdolne do udziału w Bożej wiedzy dotyczącej „końca świata”? Tomasz, jak pamiętamy, rozpoczyna swój wywód na ten temat od zwrócenia uwagi na nieskończoną przepaść, jaka dzieli wiedzę Bożą od wiedzy ludzkiej: swoją wiedzą Bóg sprawia rzeczywistość. Zatem swoim poznaniem „końca świata” Bóg realnie ukierunkowuje nas oraz całe swoje stworzenie ku eschatologicznemu spełnieniu.

Jednakże – i Tomasz zaznacza to wyraźnie – stworzenie na różne sposoby uczestniczy zarówno w wiedzy Bożej, jak i w Bożym działaniu. Dlaczego zatem niedostępne jest nam uczestnictwo w Bożym poznaniu „końca świata”? Odpowiedź Tomasza na to pytanie jest tyleż genialna, co prosta: Bo poznanie „końca świata” stanowi integralną część Boskiej wiedzy stwórczej, mocą której Bóg udziela swoim stworzeniom istnienia oraz je w tym istnieniu podtrzymuje. Udzielanie zaś istnienia przekracza zdolność najdoskonalszego nawet stworzenia, gdyż wymaga mocy nieskończonej. Krótko mówiąc, święty Tomasz stoi na stanowisku, że już w samo istnienie świata Stwórca włożył ukierunkowanie ku eschatologicznemu spełnieniu i świat jest przez Niego podtrzymywany w istnieniu już jako w ten sposób ukierunkowany.

Rzecz jasna, nie jest to teza rozumowej metafizyki. Jest to teza wierzącego metafizyka, który w świetle Bożego objawienia ujrzał dwie prawdy: że stworzony świat ma początek oraz że jego ostateczne spełnienie znane jest samemu tylko Bogu.

Niesformułowany dylemat w myśli Akwinaty o końcu świata

Czeka nas jeszcze odpowiedź na następujące pytanie: Dlaczego święty Tomasz zdystansował się wobec tej swojej, tak przecież fascynującej, wizji stwórczej wiedzy Bożej, która przeprowadza świat od początku aż do jego ostatecznego spełnienia się? Wprawdzie nigdy wprost jej nie odwołał, ale też nigdy jej nie kontynuował ani do niej nie nawiązywał. Znajdziemy ją wyłącznie w jego młodzieńczym Opracowaniu „Sentencji”.

Kontynuował Tomasz tylko doktrynę o wyłączności wiedzy Bożej w odniesieniu do „końca świata”. Nawet kiedy objaśniał nowotestamentalny temat znaków poprzedzających „koniec świata”, twierdził stanowczo, że nie pozwalają nam one niczego wnioskować o czasie, kiedy to nastąpi. „Znaki te – wyjaśniał – mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki, które zdarzają się poniekąd od początku świata, jak na przykład to, że «powstanie naród przeciw narodowi, a miejscami będą trzęsienia ziemi» (Mt 24,7). Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej, nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków”[27].

Nigdy natomiast w swoich późniejszych dziełach Akwinata nie przedstawiał wiedzy Bożej o końcu świata jako wiedzy stwórczej, którą należy widzieć w tej samej perspektywie co wiedzę Bożą, która dała światu początek. Co więcej, z jego wypowiedzi na temat wiedzy Bożej o końcu świata wynika, że dałoby się ją ująć w zdania, a w każdym razie że Bóg mógłby ją przekazać stworzeniom, tyle że naruszyłoby to porządek Jego mądrości. Toteż niezwykle intrygujące jest pytanie, co spowodowało wycofanie się Doktora Anielskiego z ambitnej wizji, jaką przedstawił w Opracowaniu „Sentencji”.

Odpowiedź na to pytanie chyba najwyraźniej prześwituje z tekstu zapisanego w jednej z dysput – De potentia Dei. Spróbujmy wczytać się w ten tekst: Czas końca świata „można by wprawdzie poznać przez objawienie, gdyby Bóg zechciał to komuś objawić. Byłoby jednak czymś niestosownym, żeby Bóg to komuś objawiał, poza jednym tylko człowiekiem Chrystusem. Po pierwsze dlatego, że koniec świata nastąpi dopiero po wypełnieniu liczby wybranych. W ten sposób poniekąd dokona się całe Boże przeznaczenie. Toteż wypada, ażeby objawienie o końcu świata otrzymał tylko Ten, komu zostało objawione całe Boże przeznaczenie, mianowicie człowiek Chrystus. Stąd czytamy w J 5,20: «Ojciec miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni»”[28].

Zatem wolno się domyślać, że święty Tomasz postanowił na temat wiedzy Bożej o końcu świata mówić na takim poziomie antropomorfizmu, na którym jest czymś uprawnionym mówić o pełnej w tym względzie wiedzy Chrystusa Pana, również w Jego naturze ludzkiej. Jeśli bowiem wiedzę Bożą o końcu świata przedstawiać w jej wymiarze najgłębszym, jako wiedzę stwórczą, jest ona właściwa samemu tylko Bogu i jako taka jest niedostępna nawet stworzonej naturze ludzkiej Syna Bożego. Wynika to w sposób oczywisty z dogmatycznych ustaleń Soboru Chalcedońskiego, że obie natury nie uległy w Chrystusie Panu zmieszaniu ani żadna z nich nie ucierpiała na swojej tożsamości, jakkolwiek są one z sobą złączone w sposób niepodzielny i nierozdzielny.

Dylemat, przed którym stanął święty Tomasz, był więc następujący: mówić o wiedzy w odniesieniu do końca świata jako o wiedzy stwórczej czy też podkreślać pełnię tej wiedzy również w człowieczeństwie Chrystusa Pana? Żeby głębiej ten dylemat zrozumieć, spróbujmy zarysować kontekst doktrynalny, w którym Akwinata zdecydował się ostatecznie wybrać drugi człon dylematu. Na kontekst ten składają się co najmniej cztery następujące prawdy.

Po pierwsze: Syn Boży jako prawdziwy Bóg udziela światu istnienia swoją wiedzą stwórczą, która jest wspólna całej Trójcy i która – tak jak każdy z przymiotów Bożych – utożsamia się z Bożą istotą. Stwórcze działanie Syna Bożego odzwierciedla zarazem Jego niepowtarzalność jako drugiej Osoby Trójcy: mianowicie Ojciec stwarza wszystko przez swojego Syna (J 1,3; 1 Kor 8,6; Kol l,16n; Hbr 1,2). Akwinata pisze o tym m.in. w odpowiedzi na pytanie, co to znaczy, że Syna Bożego nazywamy Słowem: „Bóg jednym i tym samym aktem poznaje siebie oraz wszystkie stworzenia. Toteż Jego jedyne Słowo wyraża nie tylko Ojca, ale również stworzenia. Ale tak jak swoją wiedzą Bóg samego siebie jedynie poznaje, stworzenia zaś – poznaje i stwarza, podobnie Słowo Boże jedynie wyraża [całą nieskończoność Boskiej natury], jaka jest w Bogu Ojcu, natomiast w odniesieniu do stworzeń jest Słowem wyrażającym i sprawiającym [to, co wyraża]”[29].

Po wtóre: właśnie niepowtarzalne miejsce Syna w Bożym dziele stwórczym wydaje się wyjaśniać, dlaczego druga Osoba Trójcy, a nie pierwsza ani trzecia, przyjęła ludzką naturę. Tomasz włącza się tu w chór licznych Ojców Kościoła, którzy twierdzili, że wypadało, ażeby świat został naprawiony przez to samo Słowo, przez które został stworzony, i że właśnie dlatego nie Ojciec ani Duch Święty, ale Słowo stało się ciałem: „Słowo, jako wiekuista myśl Boga, jest Prawzorem całego stworzenia. Przez uczestnictwo w tym Prawzorze stworzenia posiadają własną specyfikę, co jednak może ulec zachwianiu. Otóż było czymś stosownym, aby stworzenie zostało naprawione ku wiecznej i niezachwianej doskonałości poprzez osobowe (a nie na sposób uczestniczenia) zjednoczenie Słowa ze stworzeniem. Przecież również artysta naprawia swoje zniszczone dzieło, odwołując się do pomysłu, dzięki któremu je ukształtował”[30].

Po trzecie: Wcielenie niczego nie zmieniło w Boskiej naturze Syna Bożego, zatem nie przestał On udzielać światu istnienia i Jego wiedza nie przestała być w stosunku do świata wiedzą stwórczą. Natomiast ludzka natura Syna Bożego wyposażona została w wiedzę i moc niewyobrażalnie wielką, nie jest to jednak wiedza ani moc nieskończona, gdyż przekracza to możliwości natury stworzonej[31]. Zatem ludzka natura Chrystusa Pana nie może mieć żadnego udziału w ściśle stwórczym działaniu Boga[32]. Należy więc wykluczyć, aby mogła być ona podmiotem wiedzy stwórczej.

Po czwarte: jest natomiast ludzka natura Chrystusa podmiotem wiedzy o końcu świata. Dodatkowy powód do twierdzeń na ten temat dał świętemu Tomaszowi werset Mk 13,32, że o dniu owym i godzinie nie wie nawet Syn, tylko Ojciec. Otóż Akwinata wielokrotnie i z całą mocą stwierdzał – powołując się zwłaszcza na Dz l,6n oraz Rdz 22,12 – że w tym tylko sensie Syn może tego nie wiedzieć, że postanowił nam o tym nie mówić, i stąd nie wolno nam w Jego nauce doszukiwać się przekazu na ten temat. Bóg przecież – czytamy w Wykładzie Ewangelii Mateusza – „wyznaczył dzień Sądu z jakiegoś powodu. Otóż cokolwiek Bóg wyznacza, czyni to swoim Przedwiecznym Słowem. Zatem niemożliwe jest, ażeby Słowo o tym nie wiedziało”[33].

Podobnie argumentuje Tomasz w innych swoich dziełach, zmieniając co najwyżej materię argumentu albo przytoczenie biblijne. „Należy wykluczyć, jakoby Syn nie znał godziny swego przyjścia, skoro – jak powiada Apostoł w Kol 2,3 – «w Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy», i skoro poznaje On doskonale coś więcej, mianowicie Ojca”[34]. Zaś w Sumie teologicznej: „Przecież «przez Słowo Boże wszystko się stało» (J 1,3). Zatem przez Syna również czasy zostały stworzone. Nic zaś nie zostało przez Niego stworzone, żeby On o tym nie wiedział. Zatem słowa, że nie zna On dnia ani godziny Sądu, oznaczają, że nikomu nie przekazuje On wiedzy na ten temat”[35].

Jak powiedzieliśmy, wiedza o końcu świata przysługuje również ludzkiej naturze Chrystusa Pana. Przecież właśnie w ludzkiej naturze będzie On sądził żywych i umarłych[36]. Toteż Akwinata oburącz podpisuje się pod argumentem Jana Złotoustego[37]: „Jeśli Chrystus Człowiek otrzymał to, co większe, mianowicie wiedzę, jak należy sądzić, o ileż bardziej otrzyma wiedzę w zakresie tego, co mniejsze, mianowicie co do czasu Sądu”[38].

W świetle powyższych wyjaśnień nasuwa się następujące pytanie: Czy podkreślanie prerogatyw ludzkiej natury Chrystusa w odniesieniu do dnia Sądu musi prowadzić do zamazywania specyfiki wiedzy Bożej w tym przedmiocie? Wydaje się, że omawiany tu dylemat tylko dlatego istnieje w Tomaszowych tekstach dotyczących „końca świata”, że autor go nigdy wyraźnie nie sformułował. Gdyby w swoim myśleniu eschatologicznym Tomasz uświadomił sobie istnienie tego dylematu i wydobył go z ukrycia, trudno przypuszczać, że nie zauważyłby jego pozorności. Przecież naprawdę jedno nie wyklucza drugiego: To, że ostateczne spełnienie wszechstworzenia Bóg obejmuje swoją wiedzą stwórczą, w żaden sposób nie zagraża temu, że „Chrystus Jezus, który będzie sądził żywych i umarłych” (2 Tm 4,1), otrzymał w swojej uwielbionej naturze ludzkiej całą wiedzę, jaka jest potrzebna do wykonania tego Sądu.

Nie trzeba chyba dodawać, że wiedza ta jest i będzie wypełniona potężną mocą zbawczą, która płynie stąd, iż „Bóg tak umiłował świat, że dał Syna swego Jednorodzonego” (J 3,16), oraz że „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13).

Mądrość i głupota

Tematem tym zainteresowałem się w sposób, można powiedzieć, przypadkowy. Czytałem mianowicie dziełko świętego Tomasza De sortibus, czyli – jak niezbyt ściśle można by ten tytuł przetłumaczyć – O przepowiadaniu przyszłości. Autor zdecydowanie broni tam stanowiska, że przyszłość nie jest zdeterminowana, lecz kształtują ją nasze wolne wybory. Dlaczego więc – pyta święty Tomasz – liczne przepowiednie dotyczące spraw, które podlegają wolnemu wyborowi, jednak się sprawdzają? Bo większość z nas postępuje głupio i zamiast podporządkować sobie różne siły, które wywierają na nas nacisk, daje się im prowadzić.

Zaintrygowało mnie w tej odpowiedzi niekonwencjonalne znaczenie pojęcia „głupi”. Warto może przytoczyć sam tekst: „Stosownie do cielesnej kompleksji (...) jesteśmy bardziej lub mniej zwróceni ku wyobrażeniom albo uczuciom pożądania zmysłowego, mianowicie do gniewu, strachu itp. Ponieważ jednak człowiek może umysłem i wolą poskromić wytwory wyobraźni oraz uczucia pożądania zmysłowego, z układu gwiazd nie wynika dla człowieka żadna konieczność działania, lecz jedynie pewna skłonność, której ludzie mądrzy nakładają właściwą miarę. Toteż Ptolemeusz powiada w swoich Stu słowach, że «mądry człowiek panuje nad gwiazdami», tzn. nad skłonnością, jaka wynika z układu gwiazd. Natomiast głupcy dają się przez nią całkowicie prowadzić, jak gdyby nie używali rozumu. Niewiele się pod tym względem różnią od zwierząt, jak to czytamy w Psalmie: «Człowiek, kiedy przebywa w dostatku, nie używa rozumu; można go porównać do zwierząt nierozumnych, bo stał się do nich podobny» (Ps 48,13). Ale, jak powiada Salomon, «liczba głupców jest nieskończona» (Koh 1,15 – Wulgata) i tylko w nielicznych rozum panuje doskonale. Toteż u większości ludzi skłonności wynikające z ciał niebieskich osiągają swój skutek. I z tego względu astrologowie niekiedy trafnie przewidują na podstawie obserwacji gwiazd”[1].

Z mimochodem rzuconej uwagi nie da się oczywiście zrekonstruować Tomaszowych poglądów na temat mądrości i głupoty. Ale widzimy już kierunek, w jakim należy zmierzać, aby tej rekonstrukcji dokonać: mądrość i głupota przejawiają się nie tylko w myśleniu, ale również w działaniu człowieka. Aktywność rozumu nie zamyka się bowiem w królestwie myśli, ogarnia również te dziedziny ludzkiego bytowania, które są przez myśl kształtowane, przede wszystkim nasze postępowanie (jak to powiedział Adam Naruszewicz: „Mądrość prawdziwa: sobą dobrze rządzić”[2]). Toteż także te dziedziny – nie samo tylko poznanie – rozum obejmuje swoją aktywnością wnikliwie lub powierzchownie, w sposób uporządkowany lub chaotyczny.

Główne nasze zainteresowanie dotyczy oczywiście Tomaszowej koncepcji mądrości. Dwóch mistrzów miał tu święty Tomasz, do których zresztą otwarcie się przyznawał: Arystotelesa i świętego Augustyna. Pierwszy opisał mądrość w świetle naturalnego rozumu, drugi przedstawił ją z punktu widzenia wiary. Zasługą świętego Tomasza jest organiczne zespolenie obu tych spojrzeń, przepojenie światłem wiary tego wszystkiego, co sądzi o mądrości naturalny rozum.

Mądrość jako poznanie w świetle najgłębszych przyczyn

Arystotelesowi zawdzięcza święty Tomasz podstawową definicję mądrości: że jest to poznanie w świetle najgłębszych przyczyn. Definicją tą kończy Arystoteles pierwszy rozdział swojej Metafizyki, żeby w rozdziale następnym sformułować na tej podstawie sześć cech prawdziwej mądrości. Przedstawię je od razu w wyjaśniającym komentarzu świętego Tomasza. Jest to bowiem opis już jednoznacznie teocentryczny, jakkolwiek ani razu nie wspomina się w nim o Bogu.

Po pierwsze, mądrość obejmuje całość rzeczywistości. Czy jest to jednak możliwe, skoro na rzeczywistość składa się praktycznie nieskończona ilość bytów? Ale też mądrość nie polega na znajomości wszystkich poszczególnych bytów, lecz na dotarciu do najgłębszych, najbardziej powszechnych mechanizmów, dzięki którym rzeczywistość istnieje i jest taka, jaka jest. „Kto zna to, co powszechne – komentuje święty Tomasz myśl Arystotelesa – w jakiś sposób zna wszystko, co tym powszechnikom podlega, zna to bowiem w nich. Otóż temu, co najbardziej powszechne, wszystko podlega. Ten więc, kto zna to, co najbardziej powszechne, w jakiś sposób zna wszystko”[3].

Toteż, jak zauważył Arystoteles już na pierwszej stronicy Metafizyki, w różnych konkretnych dziedzinach działania praktycy mogą być bardziej doświadczeni od mędrca. Mają bowiem kontakt ze szczegółowymi bytami, dzięki czemu potrafią dokładnie opisać, jakie one są, chociaż nie potrafią wyjaśnić, dlaczego są takie. Wykształconemu Europejczykowi uwaga ta natychmiast przywodzi na myśl Augusta Comte’a, który podjął to rozróżnienie pytań typu „jak” oraz typu „dlaczego” – ale te drugie pytania, stanowiące według Arystotelesa główny przedmiot zainteresowań mędrca, uznał za bezsensowne. Pozytywizm nie tylko głosił rezygnację z poszukiwania mądrości, aby się skupić na wiedzy opisowej i praktycznej, ale otwarcie lekceważył mądrość zdobywaną przez innych. Było to wyciągnięcie ostatecznych konsekwencji z odrzucenia jakiejkolwiek realności powszechników.

Wróćmy jednak do przytoczonego przed chwilą tekstu świętego Tomasza: poznając powszechnik, poznajemy w jakiś sposób wszystkie byty tym powszechnikiem objęte. W zdaniu tym, jakby w ziarnie, znajduje się przeświadczenie, że mądrość najgłębsza, mądrość w ogóle, jest z natury teocentryczna. Bóg bowiem jest bytem powszechnym, realnie istniejącym. Nie jest On jakąś istotą z zaświatów, jest Tym, „w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28), Źródłem wszelkiego istnienia i wszechobecnym, choć jest On absolutnie różny od wszystkich bytów stworzonych i transcendentny wobec wszelkiego miejsca. W Sumie teologicznej powie święty Tomasz wyraźnie, że mądrość polega na poznawaniu Boga[4]. Powtórzmy jeszcze raz, że nie chodzi tu o szukanie jakiejś istoty z zaświatów, która wykorzeniałaby nas z rzeczywistości i przenosiła w jakąś sferę iluzoryczną, ale o poznawanie Boga Prawdziwego, Wszechobecnego Stwórcy, którego znajomość pozwala nam coraz głębiej rozumieć całą rzeczywistość, w której przez Niego zostaliśmy umieszczeni.

Drugą cechą mądrości – według Arystotelesa – jest umiejętność pokonania trudności w poznaniu najgłębszych korzeni rzeczywistości. Oto co na ten temat pisze święty Tomasz: „Najtrudniej jest ludziom poznać to, co jest najbardziej niedostępne zmysłom, jako że poznanie zmysłowe jest wspólne wszystkim, gdyż z niego bierze początek wszelkie ludzkie poznanie. Otóż najbardziej niedostępne dla zmysłów jest to, co najbardziej powszechne, przedmiotem poznania zmysłowego są bowiem byty szczegółowe. Dlatego też najtrudniej ludziom poznać to, co najbardziej powszechne”[5]. I to jest przyczyną, dlaczego stosunkowo niewielu jest ludzi mądrych: nie tak łatwo jest rozpoznać transcendowanie wszystkiego, co dostępne zmysłom, ku temu, co ponadzmysłowe.

Trud zdobywania mądrości bardzo się jednak opłaca, daje ona bowiem pewność – i to jest jej trzecia cecha. Opisując pewność ludzkiej wiedzy, pomija święty Tomasz czynniki psychologiczne, skupia się wyłącznie na obiektywnych przyczynach pewności. Niepewność, jego zdaniem, płynie z wielości aktualnych elementów, składających się na poznawany odcinek rzeczywistości: łatwo bowiem wówczas któregoś elementu nie zauważyć lub rozpoznać go fałszywie, co oczywiście wypacza poznanie całości. W poznaniu typu mądrościowego owa wielość ulega oczywiście redukcji, zaś mądrość najgłębsza polega na poznaniu jednej jedynej ostatecznej przyczyny wszechstworzenia; są to więc warunki bez porównania bardziej sprzyjające pewności niż te, które towarzyszą zdobywaniu wiedzy praktycznej.

Po czwarte, mądrość promieniuje na innych. O tyle bowiem ktoś może nauczać innych, o ile sam rozumie to, czego chce innych nauczyć. Rozumienie zaś – zdaniem świętego Tomasza – utożsamia się ze znajomością przyczyn. Jeśli więc mądrość polega na docieraniu do przyczyny ostatecznej, wynika stąd, że mędrzec może nauczyć tego, co najważniejsze.

Po piąte, mądrości szuka się dla niej samej. Nie ma innej przyczyny, dla której ubiegamy się o mądrość, jak tylko ta, żeby być mądrym. Przez mądrość dotykamy bowiem najgłębszego wymiaru rzeczywistości.

Nieco więcej uwagi poświęcimy szóstej i ostatniej cesze mądrości. Święty Tomasz wspomina o niej najczęściej, a zarazem jest ona przedmiotem największych nieporozumień. Ad sapientiam pertinet ordinare[6], „cechą mądrości jest porządek” – tłumaczymy zwykle tę ideę i na ogół odczytujemy w niej jedynie postulat porządnego myślenia. Tymczasem chodzi o porządek zarówno w myśleniu, jak i w działaniu oraz w ogóle w całej życiowej postawie człowieka. Dodajmy, że jest to porządek dynamiczny (ordinare znaczy przecież nie tylko „porządkować”, ale również „rozkazywać”). Święty Tomasz podaje tu przykład architekta, któremu – ponieważ to on ma wizję całości domu – winni się podporządkować poszczególni rzemieślnicy pracujący przy budowie. Podobnie budowniczy okrętu powinien się podporządkować wymogom, jakie wynikają z żeglarskiego doświadczenia.

Koncepcja mądrości jako poznania i działania skierowanego ku temu, co ostateczne, daje podstawy do jasnego rozróżnienia mądrości cząstkowej i po prostu mądrości[7]. Mądrość cząstkowa to poznanie i działanie skierowane ku zasadzie, która tylko w danej dziedzinie jest ostateczna. W ten sposób mądrym lekarzem nazwiemy takiego, dla którego zasadą ostateczną jako dla lekarza jest zdrowie pacjenta. Otóż zdaniem świętego Tomasza, nawet całość ziemskich spraw człowieka stanowi dla nas jedynie dziedzinę cząstkową – i tę cząstkę mądrości, która ją obejmuje, nazywa Akwinata roztropnością. „Roztropność – pisze w Wykładzie Listu do Efezjan – jest jakąś mądrością, ale nie jest mądrością powszechną. Bezwzględnie mądrym nazywamy tego, kto umie uporządkować wszystkie swoje sprawy; względnie mądrym jest ten, kto umie uporządkować tę dziedzinę, w której jest mądry. (...) Otóż roztropność jest szczególnym oglądem rzeczywistości, w wyniku którego ktoś kieruje swoimi czynami”[8]. Zaś w Sumie teologicznej: „Roztropność dotyczy spraw ludzkich. (...) Nie jest jej zadaniem kierować sprawami najgłębszymi, bo te są w gestii mądrości. Rozkazy jej dotyczą tego, co jest zwrócone ku mądrości, co mianowicie trzeba czynić, aby mądrość osiągnąć. Toteż jest roztropność w tym względzie sługą mądrości: prowadzi do niej i przygotowuje drogę, tak jak dworzanin prowadzi do króla”[9].

Teocentryzm mądrości

Już wykład Arystotelesa o mądrości święty Tomasz interpretował teocentrycznie. Spojrzenie to wyklarowało się w jego myśli zwłaszcza pod wpływem uwag, jakie na temat mądrości poczynił święty Augustyn w dziele O Trójcy Świętej. W swoich refleksjach na temat mądrości Akwinata na dzieło Augustyna powołuje się równie często jak na Metafizykę Arystotelesa; zaś Arystotelesowskiej definicji, że mądrość jest to poznanie w świetle najgłębszych przyczyn (cognitio per altissimas causas), święty Tomasz używa zamiennie z definicją Augustyńską, że mądrość jest to poznanie tego, co Boskie (cognitio divinorum).

Augustyńska definicja mądrości była dość przypadkową przeróbką definicji późnych stoików, Plutarcha i Cycerona, i dopiero święty Tomasz włożył w nią treść konsekwentnie teocentryczną. Otóż stoicy określali mądrość jako „znajomość rzeczy boskich i ludzkich”. Święty Augustyn, sugerując się rozróżnieniem w 1 Kor 12,8 mądrości i wiedzy, zachował dla mądrości tylko pierwszą część tej definicji, natomiast znajomość rzeczy ludzkich nazwał wiedzą.

Święty Tomasz, przejmując definicję Augustyna, a nawet jego rozróżnienie mądrości i wiedzy, z całą mocą podkreślił, że mądrość nie traci przez to swojego charakteru poznania całościowego. Znajomość spraw Boskich dotyczy bowiem nie tylko poznania Boga, które Akwinata interpretuje przede wszystkim jako kontemplację; mądrością jest również rozpoznanie w całej sferze doczesnej jej ukierunkowania ku Bogu. Za wszelką cenę chcąc uniknąć posądzenia o oryginalność, święty Tomasz dla przeprowadzenia tej myśli wykorzystał jakieś mimochodem wypowiedziane rozróżnienie świętego Augustyna między wpatrywaniem się w wiekuiste idee oraz kierowaniem się nimi: „Wyższa część rozumu przeznaczona jest dla mądrości, niższa – dla wiedzy. Otóż rozum wyższy zmierza ku ideom wyższym, tzn. boskim, aby się w nie wpatrywać oraz znajdować w nich radę. Wpatruje się w nie, o ile kontempluje boskość w niej samej; szuka zaś rady, o ile w świetle tego, co boskie, osądza to, co ludzkie, i według boskich reguł kieruje ludzkimi czynami”[10].

Interpretując pierwszą Arystotelesowską cechę mądrości, zwróciliśmy już uwagę, że Bóg nie jest jednym spośród wielu istniejących bytów, choćby najdoskonalszym i centralnym, ale jest bytem powszechnym realnie istniejącym. Toteż teocentryzm mądrości, bardziej niż dążeniem ku Bogu, wyraża się uczestnictwem w Bogu. Święty Tomasz wyodrębnia trzy stopnie naszego doczesnego udziału w Bożej mądrości. Zaznaczam jednak, że jest to rekonstrukcja jego myśli dokonana na podstawie rozproszonych uwag, jakie znajdują się w Sumie teologicznej.

Pierwszy stopień uczestniczenia w Bożej mądrości dostępny jest wszystkim ludziom, również tym, którzy nie mają z Bogiem łączności przez wiarę. „Sama Boża istota – powiada święty Tomasz – jest miłością, podobnie jak jest mądrością i dobrocią. Toteż jeśli jesteśmy dobrymi, to tą dobrocią, którą jest Bóg. Również mądrymi jesteśmy tą mądrością, którą jest Bóg. Dobroć bowiem, którą formalnie jesteśmy dobrymi, jest jakimś uczestnictwem w dobroci Bożej; mądrość zaś, którą formalnie jesteśmy mądrzy, jest jakimś uczestnictwem w Bożej mądrości”[11].

Mądrość bez wiary sprowadza się jedynie do rozpoznania ostatecznych wymiarów rzeczywistości. Jest to, zdaniem świętego Tomasza, mądrość filozofów, która nie ma mocy ukierunkować życia ku tym wymiarom ostatecznym. Dopiero wiara daje początek takiej mądrości, która rzeczywiście przybliża do Boga: „Życie nasze zwrócone jest ku temu, żeby spocząć w Bogu, a do tego dążymy poprzez uczestnictwo w Bożej naturze, dokonujące się przez łaskę. Toteż mądrość, naszym zdaniem, rozumieć należy nie tylko jako poznanie Boga, jak to jest u filozofów, lecz również jako ukierunkowanie życia ludzkiego pod wpływem motywów (rationes) Bożych, a nie tylko ludzkich”[12]. O ile więc w porządku działania „bojaźń Boża jest początkiem mądrości” (Ps 111,10), o tyle wcześniej jeszcze, w porządku istoty, „początkiem mądrości jest wiara”[13].

Trzeci stopień uczestnictwa w Bożej mądrości dokonuje się przez dar Ducha Świętego, czego warunkiem jest pewna współnaturalność człowieka z Bogiem, a więc wszczepienie przez łaskę w Bożą naturę. Oglądamy wówczas Boga i cały Boży wymiar rzeczywistości jak gdyby od wewnątrz, jak gdyby oczyma samego Boga. Sytuację tę święty Tomasz próbuje opisać na przykładzie dwóch różnych, jednakowo prawidłowych poglądów na temat czystości: czym innym jednak są sądy na temat czystości wydawane w świetle słusznej nauki moralnej, czym innym zaś sądy wypowiadane przez kogoś, kto sam jest naprawdę czysty[14]. Dopiero taka mądrość, mądrość z Ducha Świętego, owocuje pokojem[15]. Jest to mądrość nierozerwalnie związana z miłością i nią przeniknięta.

Głupota jako paraliż duszy

Mając zarysowany obraz mądrości, możemy poprzestać na krótkim już tylko przedstawieniu jej przeciwieństwa, głupoty. Rzecz jasna, głupota nie ma nic wspólnego z niedostatkiem inteligencji czy nawet z umysłowym niedorozwojem. Dla tych ostatnich przypadków święty Tomasz rezerwował termin fatuitas. Czym innym jest brak mądrości spowodowany defektem natury i moralnie niezawiniony, czym innym zaś stultitia, głupota, która jest pozytywnym przeciwieństwem mądrości[16].

Głupota jest to zawinione zamknięcie się na ostateczną przyczynę rzeczywistości. Z naszych uwag na temat uniwersalizmu mądrości wynika, że ostateczna przyczyna rzeczywistości jest zarazem jej ostatecznym wymiarem: Bóg nie jest bowiem jednym z bytów cząstkowych, który tym tylko różniłby się od innych bytów, że powołał je do istnienia i jest od nich wszystkich doskonalszy; jest On bytem powszechnym, realnie istniejącym, wszechobecnym i wszystko przenikającym, który jest zarazem transcendentny wobec całego stworzenia. Tak więc można również powiedzieć, że głupota jest to zawinione zamknięcie się na ostateczny wymiar rzeczywistości.

Toteż święty Tomasz chętnie nawiązywał do twierdzenia świętego Izydora z Sewilli, który w swoich Etymologiach termin stultitia (głupota) wywodzi od stupor (odrętwienie, znieruchomienie, paraliż)[17]. Głupota byłaby więc paraliżem duszy, zamknięciem swoich sądów i działań wyłącznie w ramach tego, co ziemskie[18]. Zauważmy przy okazji, że według Aleksandra Brücknera nasz wyraz „głupi” pochodzi z tego samego pnia co „głuchy”[19]: głupota jest więc, w naszej językowej intuicji, duchową głuchotą. Mechanizm sprowadzający na człowieka głupotę jest tyleż prosty, co straszliwie niebezpieczny: „Człowiek tak dalece pogrąża swoje odczuwanie w sprawach ziemskich, że to go czyni niezdolnym do poznania tego, co boskie; jak to czytamy w Pierwszym Liście do Koryntian: «Człowiek zmysłowy nie pojmuje tego, co jest od Bożego ducha» (1 Kor 2,14). Podobnie człowiekowi, któremu jakaś obrzydliwa ciecz zepsuła smak, nie smakuje słodkie ciastko. Otóż taka głupota jest grzechem”[20]. Dla porządku zauważmy, że przykład z dziedziny smaku jest aluzją do Izydoriańskiej etymologii, wedle której sapientia (mądrość) pochodzi od sapere (smakować)[21].

Według świętego Tomasza szczególnie groźnym źródłem głupoty jest rozpusta, zamknięcie się w wymiarze ziemskim jest tu bowiem szczególnie intensywne[22]. I tym się tłumaczy fakt, że rozpustnicy odczuwają często „wstręt do Boga i do Jego darów”[23]. Na przykładzie rozpusty można zarazem z całą jasnością zobaczyć, że zamknięcie się w rzeczach ziemskich stanowi obrazę tychże rzeczy ziemskich. Przecież wszystko, co ziemskie, pochodzi od Boga, i jest wielorako otwarte ku swojemu Stwórcy. Otóż głupota na tym polega, że człowiek chciałby niejako pozbawić rzeczy ziemskie ich godności stworzeń Bożych i traktuje je tak, jak gdyby rzeczy ziemskie nie były przeniknięte żadnym światłem ponaddoczesnym. Jest to przecież gwałt zadawany samej naturze rzeczy ziemskich i, jak każdy gwałt, sieje on spustoszenie. Intuicję tę znakomicie wyraził Aleksander Fredro:

Głupoty straszna potęga:

Ziemię burzy, piekła sięga[24].