Doświadczanie Boga - George Weigel - ebook
Opis

Doświadczenie Boga. Dla wierzących, poszukujących i wątpiących to kolejna pozycja w dorobku George’a Weigela. I jak w przypadku poprzednich, nie da się przejść obok niej obojętnie. Jest to swoisty list do młodych ludzi. George Weigel pisał go w różnych miejscach na całym świecie, czerpiąc z bogactwa lokalnych kultur i Kościołów. Odkrywał przy tym, że pod każdą szerokością geograficzną doświadczenie Boga, odkrywanie Go jest zawsze czymś bardzo konkretnym i namacalnym. Wiara musi bowiem wyrażać się w konkrecie, bo jest odpowiedzią na konkretne działanie Boga, na jego konkretną miłość.

Przenikliwe spojrzenie, trafność analiz i żywy język sprawiają, że książka na długo pozostaje w pamięci, zachęcając do spojrzenia na siebie w relacji z Bogiem.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 427

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność


Strona redakcyjna

Tytuł oryginału:

Letters to a Young Catholic. The Revised And Expanded Edition

of a Modern Spiritual Classic

Przekład:

Jan J. Franczak (rozdz. 1-11, 14, 17 i 19) oraz Szymon Pawluś

(rozdz. 12, 13, 15, 16, 18, opracowanie redakcyjne całości)

Copyright © 2015 by George Weigel

First published in the United States by Basic Books, a member of the Perseus Books Group.

All rights reserved

Copyright © for the Polish edition by M Wydawnictwo, Kraków 2016

Copyright © for the Polish translation by Jan J. Franczak and Szymon Pawluś

ISBN 978-83-8021-090-5

M Wydawnictwo

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: [email protected]

www.mwydawnictwo.pl

Dział handlowy:

tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: [email protected]

Księgarnia wysyłkowa:

tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: [email protected]

www.klubpdp.pl

Publikacja elektroniczna

Moim kolegom wykładowcom i słuchaczom

seminariów Instytutu Tertio Millennio

na temat wolnego społeczeństwa,

w Lichtensteinie i Krakowie

w latach 1992-2014

Wstęp — Kard. Stanisław Dziwisz

Wstęp

George Weigel, wybitny amerykański teolog, filozof i publicysta, wnikliwy obserwator pontyfikatu św. Jana Pawła II, znany jest już dobrze polskiemu czytelnikowi. Jego Świadek nadziei przybliżył szczególnie mocno rodakom postać — zdawałoby się, tak dobrze nam znanego, bo naszego — Papieża, a kolejne książki, np. Odwaga bycia katolikiem czy Katolicyzm ewangeliczny, pozostawiają wciąż nurtujące pytania o jakość naszej wiary, jej wierność Ewangelii i przyszłość w tym targanym sprzecznościami świecie.

Doświadczanie Boga. Dla wierzących, poszukujących i wątpiących to kolejna pozycja w dorobku tego autora. I jak w przypadku poprzednich, nie da się przejść obok niej obojętnie. Jest to swoisty list do młodych ludzi na całym globie. George Weigel pisał go w różnych miejscach na całym świecie, czerpiąc z bogactwa lokalnych kultur i Kościołów. Odkrywał przy tym, że pod każdą szerokością geograficzną doświadczanie Boga, odkrywanie Go jest zawsze czymś bardzo konkretnym i namacalnym. Wiara musi bowiem wyrażać się w konkrecie, bo jest odpowiedzią na konkretne działanie Boga, na jego konkretną miłość. Oczywiście religijność, czyli nasze wyrażanie wiary w zależności od tego, gdzie żyjemy i jak nas ukształtowano, może być i jest zwykle różnorodna, ale Bóg wszędzie działa podobnie i do podobnych rzeczy jesteśmy przez Niego powołani.

Ta książka amerykańskiego pisarza to pasjonująca lektura na czas Światowych Dni Młodzieży, na które przecież zjadą się do Krakowa młodzi ludzie z całego świata, by właśnie w ten konkretny sposób zaświadczyć o swej wierze. Odkryją oni podczas lektury to samo wołanie Boga, które ich dziś przywiodło do starego grodu nad Wisłą.

Warto dodać, że Kraków zajmuje szczególne miejsce zarówno w sercu, jak i w książce autora. Bazylika Trójcy Przenajświętszej, katedra na Wawelu, sanktuarium w Łagiewnikach — myślę, że też za sprawą św. Jana Pawła II, którego tak bardzo cenił — są dla George’a Weigela, podczas jego pobytów w Krakowie, duchowymi przystaniami, miejscami spotkania z czekającym Bogiem. Myślę, że stać się również mogą takimi dla wszystkich, którzy się tu zjawiają, niezależnie od tego, czy są wierzący, poszukujący, czy nawet wątpiący.

Kard. Stanisław Dziwisz

Abp metropolita krakowski

Pocztówka wstępna

Pocztówka wstępna

Piszę te listy do i dla młodych katolików i nie tak znowu młodych katolików — tak naprawdę do ciekawych dusz dowolnego wyznania, a nawet do niewierzących — zastanawiających się nad tym, co to znaczy być katolikiem dzisiaj, na początku dwudziestego pierwszego wieku i trzeciego tysiąclecia.

Istnieje wiele metod, by zgłębić to zagadnienie. Moglibyśmy przespacerować się przez Katechizm Kościoła Katolickiego, analizując kluczowe punkty doktryny chrześcijańskiej i rozważając szczegółowo niezliczone mnóstwo wyzwań stawianych dzisiaj przed życiem katolickim. Albo moglibyśmy zastanowić się nad życiem starożytnych i współczesnych świętych i zobaczyć, co przez przykład i zachętę ma nam do zaoferowania ich doświadczenie. Moglibyśmy razem rozmyślać nad sakramentami Kościoła: co to oznacza zostać ochrzczonym, sprawować Mszę Świętą i przyjmować Ciało i Krew Chrystusa w Komunii Św., doświadczyć przebaczenia Chrystusa w sakramencie pokuty. Moglibyśmy podyskutować o modlitwie i jej wielu formach, stylach i metodach.

Jednak im więcej o tym myślę, tym bardziej jestem przekonany, że w celu zbadania sensu katolicyzmu najlepiej będzie udać się na listowną wycieczkę po świecie katolickim albo przynajmniej po tych częściach katolickiego świata, które ukształtowały moje własne pojmowanie Kościoła, jego ludzi, nauki i stylu życia. Katolicyzm to bardzo konkretna sprawa: dotyczy widzenia i słyszenia, dotyku, smaku i węchu — tak samo jak dotyczy tekstów, twierdzeń oraz idei. Odwiedzenie niektórych co bardziej intrygujących części katolickiego świata będzie — mam nadzieję — doświadczeniem tajemnicy Kościoła, co rozstrzyga o jej zrozumieniu. A przez „tajemnicę” Kościoła rozumiem nie dokumenty od dawna przechowywane w tajnych archiwach Watykanu. Mam na myśli te wymiary katolickiego doświadczenia, które są kwestią intuicji, współodczuwania i wglądu — odczuć, których nigdy nie można w pełni uchwycić dyskursywnie.

Skąd zacząć naszą wycieczkę? W książce takiej jak ta mała słabość do autobiografii nie będzie chyba nie na miejscu. A więc rozpocznijmy od odwiedzin katolickiego świata mojej młodości. Przynajmniej jest to interesujący kawałek Ameryki. Chociaż myślę, że jest to także coś więcej. Kiedy byłem bardzo młodym katolikiem, na zasadzie swego rodzaju osmozy chłonąłem rzeczywistość, jaka może rzucić światło na pełniejsze i głębsze prawdy katolickiej wiary dzisiaj — nawet jeśli żyjemy w całkiem odmiennym czasie, miejscu i okolicznościach.

ROZDZIAŁ I Baltimore i Milledgeville — nabierając „zwyczaju bycia”

ROZDZIAŁ I

Baltimore i Milledgeville — nabierając „zwyczaju bycia”

Najwyraźniej dorastałem w ostatnich chwilach nienaruszonej kultury katolickiej w Stanach Zjednoczonych: w późnych latach pięćdziesiątych i wczesnych latach sześćdziesiątych, w Baltimore, jednym z najbardziej katolickich miast w kraju. Było wiele takich miejsc: z pewnością Boston, spore obszary Nowego Jorku i Filadelfii, Chicago, Milwaukee i St. Louis. Jednak w tamtych czasach w katolickim Baltimore było coś wyjątkowego. Amerykańscy katolicy, dawni i obecni, są zatwardziałymi analfabetami pod względem historii Kościoła w Stanach Zjednoczonych. My w Baltimore byliśmy doskonale świadomi faktu, że mieszkamy w pierwszej amerykańskiej diecezji, mającej pierwszego biskupa i pierwszą katedrę, i oczywiście Katechizm z Baltimore (Baltimore Catechism), którego w tamtych czasach używano „od morza do morza”.

Katolickie Baltimore różniło się od innych zakątków miejskiej kultury katolickiej w Ameryce co do stopnia, ale nie co do rodzaju. Nie dzieliliśmy świata na „katolicyzm Baltimore” i „katolicyzm Milwaukee” (czy też katolicyzm filadelfijski, katolicyzm nowojorski, katolicyzm bostoński lub jakikolwiek inny). Po prostu w naturalny i śmiały sposób dzieliliśmy świat na katolików: ludzi, których rozpoznawaliśmy swego rodzaju instynktem, i niekatolików. Ten instynkt nie był kwestią uprzedzeń. Był to rezultat wyjątkowego doświadczenia, zaś ludzi uformowanych przez to samo doświadczenie rozpoznawało się instynktownie.

Czym się odróżniliśmy? Po pierwsze, sami mówiliśmy o sobie w niecodzienny sposób. Kiedy ktoś nas spytał, skąd jesteśmy, nie mówiliśmy, że z South Baltimore, z Highlandtown, z Towson czy z Catonsville. Zwykliśmy mówić: „Jestem z Gwiazdy Morza” (lub ze św. Elżbiety czy z Niepokalanego Poczęcia, czy ze św. Agnieszki, czy — jak w moim przypadku — z Nowej Katedry). Baltimore było — i jest — miastem dzielnic, ale z perspektywy czasu wydaje się znamienne, że określaliśmy się najpierw przez parafię, a nie przez obszar geograficzny. Niektórzy mogliby nazwać to mentalnością plemienną — i z pewnością w takim sposobie mówienia obcemu, kim się jest, były elementy plemienności, szczególnie plemienności etnicznej. Chociaż była to inna plemienność, plemienność katolicka, która rozbudzała zagorzałą rywalizację i jeszcze bardziej namiętną lojalność: rywalizację między parafiami i szkołami, drużynami i grupami młodzieżowymi. Ale ponad nią i poprzez całą tę rywalizację w jakiś sposób żyło w nas także głębokie poczucie przynależności do czegoś większego niż my sami, czegoś ponad nami. Kiedy patrzę wstecz, widzę, że to wszystko było pierwszym poczuciem katolickości (słowo, które oznacza także powszechność) i jej związku z tym, co lokalne.

W katolickim świecie, w jakim dorastałem, używaliśmy innego słownictwa. Możliwe, że z wyjątkiem kujonów dążących do zgarnięcia ośmiuset punktów na teście ustnym jedynymi amerykańskimi dzieciakami w wieku od lat dziesięciu do osiemnastu, które regularnie używały słów takich, jak powołanie, monstrancja, mszał, krucyferariusz, biret, ornat, komża, cyborium i patena, były dzieci katolickie. Owo tajemne, pochodzące z łaciny słownictwo było w szkołach średnich i college’ach źródłem utrapień dla pokoleń nauczycieli od wypracowań z angielskiego, skłonnych wpoić nam stosowanie krótkich, ostrych słów pochodzenia anglosaskiego, a nie tych wykwintnych, brzmiących z łacińska rzeczowników i czasowników. Również wymawialiśmy słowa inaczej: niekatolicy mówili „święty A-u-gus-tyn”, ale my wiedzieliśmy, że był to „święty Ał-gus-tyn”. Następnie było utożsamianie się z pewnymi miejscowymi bohaterami. Inne dzieciaki mogły recytować odpowiednie statystyki odbić kijem i rzutów, podań i przyjęć piłki baseballowej swoich idoli sportowych, ale nie miały zielonego pojęcia o ich przynależności religijnej — i niewiele je to obchodziło. My również mieliśmy bzika na punkcie statystyk, ale wiedzieliśmy także, kto był katolikiem (John Unitas, Artie Donovan, Brooks Robinson) i do jakiej parafii należał. I odczuwaliśmy związek z tymi bożyszczami sportu, który był... w jakiś sposób odmienny.

W naszych szkolnych mundurkach wyglądaliśmy inaczej — i nawet jeśli te mundurki oszczędzały naszym rodzicom sporo pieniędzy na ubrania, a faktycznie tak było, to również umacniały poczucie przynależności do czegoś wyjątkowego. Podobnie jak fakt, że uczyły nas siostry zakonne, które błędnie nazywaliśmy mniszkami, wykazując się ignorancją co do szczegółów prawa kanonicznego mówiących, że mniszki z definicji żyją w klauzurze. Niektóre były wspaniałe: moja nauczycielka w pierwszej klasie, siostra Mary Moira SSND, znała się na metodzie fonicznej, wyprzedzając czasy o całe pokolenie, i potrafiła nauczyć czytać nawet kamień. Inne — mówiąc delikatnie — nie były na odpowiednim poziomie: moja siedemdziesięciokilkuletnia nauczycielka z piątej klasy, siostra Maurelia, wciąż twierdziła, że Słońce krąży wokół Ziemi. Jednak nawet słabi nauczyciele budzili szacunek i dzięki łącznemu wpływowi swej dyscypliny osobistej, prostoty i pobożności nawet słabi nauczyciele uczyli nas czegoś ważnego na temat życia i jego celów, niezależnie od tego, jak bardzo było to niezdarne i nieartykułowane. I owszem, zdarzały się sporadycznie chwile w stylu Ingrid Bergman z „Dzwonów Najświętszej Maryi Panny”: przywiązanie siostry Maurelii do wszechświata Ptolemeusza współistniało z imponującą umiejętnością zdzielenia z odległości dwudziestu kroków dobrze wycelowaną gąbką do tablicy źle zachowującego się chłopca. Każdego, kto opisałby takie zachowanie jako przemoc, uznano by za chorego psychicznie.

Nasz kalendarz i zwyczaje, jakie w nas wpoił, także naznaczyły nas odmiennością. „Dni święte”, jak 8 grudnia — święto Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, były dniami wolnymi od szkoły i źródłem zazdrości pośród „publicznych”, jak czasami nazywaliśmy dzieciaki ze szkół państwowych. W tej niewinnej epoce, nim terminologię chrześcijańską w szkołach państwowych zaczęto uważać za niebezpieczeństwo dla republiki amerykańskiej, wszyscy mieli „ferie bożonarodzeniowe”. Ale podczas gdy inni mieli „przerwę wiosenną”, my mieliśmy „ferie wielkanocne”. Spośród naszych niekatolickich przyjaciół i sąsiadów wyróżniały nas bezmięsne piątki: nikt inny, kogo znaliśmy, nie przynosił do szkoły kanapek z masłem i dżemem (albo tuńczykiem czy żółtym serem na żytnim chlebie) w woreczkach śniadaniowych (albo pudełkach śniadaniowych — wśród młodszych pętaków). W dni powszednie Wielkiego Postu naszym rodzicom nie wolno było jeść mięsa na śniadanie i na obiad, a w niedzielę rano każdy pościł przez trzy godziny przed pójściem do kościoła. Pierwsza Komunia (w drugiej klasie) i bierzmowanie (w czwartej klasie) były ważnymi kamieniami milowymi na naszej wyjątkowej katolickiej drodze życia.

Nasi protestanccy przyjaciele znali swoją Biblię o niebo lepiej niż my, ale my znaliśmy nasz katechizm. Patrząc wstecz, widzę, że uczenie się na pamięć jego odpowiedzi było nie tylko podstawową strukturą naszego wczesnego kształcenia religijnego — było pierwszą wskazówką, że katolicyzm jest głęboko, nawet gorliwie zaangażowany w prawdy, nawet w prawdy sprowadzające się do jednozdaniowych formułek. Mało wiedzieliśmy o tytanicznych zmaganiach, jakie przyczyniły się do stworzenia tych precyzyjnych sformułowań w ciągu wieków. Praktykowaliśmy kult, co również nas odróżniało. Większość z nas szła na Mszę Św. w każdą niedzielę (i dodatkowo w owe błogosławione dni wolne od szkoły) i myśl o niedzieli bez kościoła wydawała się nam uderzająco dziwaczna. Msza była oczywiście odprawiana po łacinie (przed kazaniem czytano po angielsku Ewangelię). Chłopcy katoliccy uczyli się na pamięć „odpowiedzi” po łacinie, aby służyć przy ołtarzu (brzmienie częstej odpowiedzi Et cum spiritu tuo przyczyniło się do powstania starego żartu o klasycznym katolickim numerze telefonicznym: Et cum speery, two-two-oh[1]). Dzięki stałemu powtarzaniu podczas adoracji Najświętszego Sakramentu i dzięki cotygodniowym nabożeństwom wielkopostnym znanym jako stacje Drogi krzyżowej zarówno dziewczęta, jak i chłopcy nauczyli się kilku łacińskich hymnów (Tantum ergo, O salutaris Hostia, Stabat Mater). I z niewiadomego powodu, który być może lepiej rozumieją antropologowie religii, nie wydawało nam się to ani trochę dziwne, że modlimy się i śpiewamy w starożytnym języku, jaki znał mało kto z nas — to znaczy do czasu, kiedy trafiliśmy do szkoły i łacinę zaczęto wbijać nam do głów deklinacja po deklinacji i koniugacja po koniugacji.

Czasem to, co robiliśmy, powodowało uniesienie brwi u naszych co bardziej gorliwych protestanckich sąsiadów. Nasza pobożność miała wyraźny posmak maryjny, niezrozumiały i chyba nieco bluźnierczy dla niekatolików. Często zachęcano rodziny katolickie do wspólnego odmawiania różańca, zaś wielkim wydarzeniem w szkole i parafialnym kalendarzu była coroczna procesja majowa. Jej punktem kulminacyjnym była chwila, kiedy ciesząca się szczególnymi względami dziewczynka ze szkółki parafialnej „koronowała” figurkę Maryi wianuszkiem kwiatów. Jednak prawdziwie nas wyróżniało — a w niektórych oczach wyróżniało negatywnie — to, co każdy w tamtych dniach nazywał chodzeniem do spowiedzi. Przystąpienie do pierwszej spowiedzi było absolutnym i niekwestionowanym warunkiem Pierwszej Komunii. Tak więc w wieku siedmiu albo ośmiu lat nauczyliśmy się ceremonii badania sumienia i samooskarżania, która naszym protestanckim przyjaciołom — jeśli ośmielili się spytać — wydawała się niepojęta. Pomimo mitów chodzenie do spowiedzi nie było doświadczeniem przerażającym ani chorobliwym: przynajmniej raz w miesiącu zabierano nas ze szkoły parafialnej do kościoła i ustawiano przed konfesjonałem, byśmy mogli spełnić nasz pokutny obowiązek, na który — jak mogę sobie przypomnieć — nikt nie narzekał. To wszystko: rachunek sumienia, mocne postanowienie poprawy, wyznawanie swoich grzeszków, przyjmowanie i odmawianie krótkiej pokuty, robiliśmy po prostu z powodu tego, kim byliśmy. Jeśli inni ludzie nie robili takich rzeczy, to oni byli dziwakami, nie my. To raczej oni coś tracili.

Następnie istniały nasze koneksje międzynarodowe, które wydawały się mieć strukturę bogatszą niż u naszych sąsiadów. Chrześcijaństwo amerykańskie zawsze było wyczulone na problemy misyjne. Mimo to nie przypominam sobie, by moi protestanccy przyjaciele mówili o „wykupywaniu pogańskich dzieci”, a to właśnie praktykowaliśmy podczas Wielkiego Postu w czasie moich pierwszych lat w szkole podstawowej. W tamtych czasach, kiedy dwudziestopięciocentówka oznaczała dużo pieniędzy, należało odkładać swoje jedno- i pięciocentówki do trzymanej w domu małej kartonowej skarbonki. Celem było odłożenie w ciągu czterdziestu dni Wielkiego Postu sumy pięciu dolarów, co wymagało kolejnej formy samodyscypliny: nieopróżniania skarbonki zbyt często. Te pięć dolarów trzeba było oddać na misje, zazwyczaj w Afryce, a w zamian ofiarodawca otrzymywał pozwolenie, by nadać „pogańskiemu dziecku” chrześcijańskie imię na chrzcie (jeśli pamięć mi służy, otrzymywaliśmy zaświadczenie odnotowujące, że dzięki naszej hojności ochrzczono jakiegoś „Jamesa” albo jakąś „Mary”). Nigdy nie udało mi się całkiem rozgryźć, w jaki sposób to działało po drugiej stronie, chyba że nasze „pogańskie dzieci” były sierotami bez rodziców, którzy mogliby sami nadać im imię. Rzecz jednak nie polegała na tym, jak to funkcjonowało, ale na poczuciu, jakie szybko się w nas zakorzeniło, że jesteśmy częścią światowego organizmu. O misjach mówiono regularnie w szkołach katolickich, a katolickie czasopisma z tamtych lat — nawet te dla dzieci — po brzegi wypełniały historie z misji, niektóre z nich mrożące krew w żyłach. Gdy dorastałem, elitarnymi zakonami byli może jezuici i sercanie, ale przygody należało szukać w Towarzystwie Misyjnym Ameryki (Catholic Foreign Mission Society of America) — Maryknoll. Niewielu katolickich nastolatków nie marzyło choć przez chwilę o zostaniu misjonarzem, a nawet misjonarzem męczennikiem.

Mieliśmy także świadomość przynależności do Kościoła ogólnoświatowego, który w różnych miejscach był poważnie prześladowany. Myśl o „dialogu chrześcijańsko-marksistowskim” była kwestią przyszłości. O komunizmie wiedzieliśmy tyle, że komuniści zabili jugosłowiańskiego kardynała Stepinaca, torturowali węgierskiego kardynała Mindszentyego i wtrącili do więzienia łagodnego biskupa Jamesa Edwarda Walsha z Maryknoll — rodaka z Maryland i weterana misji w Chinach. Niektóre z tych opowieści wywarły na mnie wpływ, jakiego nie mógłbym w tamtym czasie przewidzieć.

Sporo z tego, co napisałem w ciągu ostatnich trzydziestu pięciu lat, miało związek z Polską i nie mogę pozbyć się myśli, że ziarna mojej polskiej pasji zostały zasiane, ściśle mówiąc, w trzeciej klasie. Na początku roku 1959 dyrektorka Old Cathedral School w centrum Baltimore, siostra Eufemia, ogłosiła, że każdej klasie w szkole zostanie przydzielony komunistyczny dyktator, o którego nawrócenie mieliśmy się modlić w ciągu Wielkiego Postu. Każdy oczywiście chciał Nikitę Chruszczowa, ponieważ był on jedynym komunistycznym dyktatorem, o którym prawie każdy z nas słyszał. Jakże więc wielkie rozczarowanie zapanowało w trzeciej klasie, kiedy traf chciał, że otrzymaliśmy głównego polskiego komunistę, Władysława Gomułkę. Ponad trzydzieści lat później miałem napisać książkę, która dokumentowała między innymi złożoną rolę Gomułki w relacjach pomiędzy polskim Kościołem a państwem. Nie mówcie mi tylko, że nie istnieje jakiś związek z owym doświadczeniem trzecioklasisty.

Innym wielkim międzynarodowym powiązaniem, które nas odróżniało, był oczywiście związek z tą osobą, którą wcześniejsze pokolenie antykatolickich fanatyków w czasach naszych dziadków nazywało zagranicznym tyranem, czyli z papieżem. Poczucie więzi z Rzymem i z papieżem było silne. Pius XII, papież moich chłopięcych lat, był postacią mglistą. Jednak każdy katolik, jakiego znałem, odczuwał do niego jakby osobiste przywiązanie i dobrze pamiętam łzy, jakie roniłem, kiedy umarł w październiku 1958 roku. Byłem w drugiej klasie i wraz ze wszystkimi ósmoklasistami z Old Cathedral School maszerowałem Mulberry Street do katedry Wniebowzięcia, gdzie jeden z młodych księży katedralnych prowadził modlitwę różańcową. Przez następne kilka dni dorośli mówili, że „nigdy nie będzie drugiego takiego papieża jak Pius XII” (słuszna uwaga, choć nie z powodów, o jakich myśleli w tamtym czasie). Kiedy został wybrany korpulentny, siedemdziesięciosiedmioletni Włoch o nazwisku Roncalli i przybrał imię, które brzmiało ekscentrycznie: Jan XXIII, ci sami starsi mądrze zauważyli, że po prostu nic nie jest już takie samo jak dawniej (i tutaj także mieli rację, choć ponownie z całkowicie innych przyczyn). Ten uczuciowy i duchowy związek z biskupem Rzymu nigdy nie wydawał się nam dziwny, a już na pewno nie przeciwny Ameryce, i dlatego antykatolicka agitacja kampanii prezydenckiej roku 1960 uderzyła nas raczej jako niecodzienna niż groźna. Wiedzieliśmy, że jesteśmy katolikami oraz Amerykanami, a jeśli ktoś miał z tym trudności, cóż, był to, jak zwykliśmy mówić, jego problem. Z pewnością nie nasz.

A więc byliśmy... inni, i wiedzieliśmy, że jesteśmy inni, choć sami nie uważaliśmy się za obcych na obcej ziemi. Ostatnio nie zgadzałem się zbytnio z Garrym Willsem, ale w swoim elegijnym eseju, napisanym na początku lat siedemdziesiątych, Garry trafił w sedno, stwierdzając, że nasze pokolenie katolików amerykańskich dorastało w getcie, tak samo jak miał rację, kiedy napisał, że nie było to takie złe getto do wzrastania. Istotnie, jak się nauczyłem, ludzie najgłębiej tkwiący w getcie to ci, którzy nie wiedzą, że dorastali w określonym czasie i miejscu oraz w określonej kulturze, lecz myślą, że mogą dotrzeć do prawd uniwersalnych z wykluczeniem konkretnych realiów i zobowiązań. Są getta i getta. Prawdziwe pytanie nie brzmi, czy dorastałeś w getcie, ale czy idee, zwyczaje i rytmy twojego konkretnego getta przygotowują cię do przyjęcia innych idei, zwyczajów i doświadczeń życiowych bez utraty twoich korzeni. Na długo zanim Alex Haley z powodzeniem upowszechnił tę ideę, wpojono nam znaczenie „korzeni”, ponieważ bez korzeni nie ma wzrostu, a jedynie posucha i rozpad.

Obojętnie, czy o tym wiedzieliśmy, czy też nie — a większość z nas nie wiedziała albo nie wiedziała, dopóki nie dowiedziała się później w życiu — ta katolicka odmienność nie była tylko kwestią tego, jak siebie opisywaliśmy, o czym rozmawialiśmy, jak się ubieraliśmy i co jedliśmy, gdzie chodziliśmy do szkoły i kto nas uczył. Prawdziwa katolicka odmienność, nabyta poprzez te wszystkie inne odmienności, była w gruncie rzeczy sposobem widzenia świata. I okrężną drogą prowadzi nas to do pierwszej przesłanki, którą chciałbym wspólnie rozważyć: jako zespół wierzeń i sposób życia katolicyzm jest także optyką, sposobem widzenia rzeczy, charakterystycznym postrzeganiem rzeczywistości. Na czym to polega? Można to opisać na wiele sposobów. Możemy nazwać to katolickim „zarówno, jak i”: natura i łaska, wiara i uczynki, Jeruzalem i Ateny, wiara i rozum, charyzmaty i urząd, widzialne i niewidzialne. Możemy to nazwać „rzeczywistością sakramentalną” (o czym powiemy znacznie później). Możecie to nazwać upodobaniem do tego, co analogiczne, w przeciwieństwie do upodobania niektórych protestantów do tego, co dialektyczne. Możemy w najszerszych kategoriach nazwać to „kulturą katolicką”. Jednakże jakkolwiek by to opisywać, nie jest to coś, do czego po prostu przekonujemy się rozumowo. Jest to raczej coś, czego doświadczamy zarazem intelektualnie i estetycznie, emocjonalnie i umysłowo, poprzez przyjaźnie i kult oraz poprzez doświadczenia pozawerbalne tak samo jak poprzez dowody i rozumowanie. I dlatego — powracając do początku — dla rozmyślania nad tym, co to znaczy być katolikiem dzisiaj, wybranie się na wycieczkę po katolickim świecie to dobry pomysł, ponieważ istnieją szczególne miejsca, gdzie łatwiej dostrzec ów wyjątkowy katolicki sposób widzenia jak również wyzwania stojące przed katolicyzmem XXI wieku.

Co prowadzi nas do kolejnego, być może nieoczekiwanego miejsca na początku naszej podróży: Milledgeville w stanie Georgia, głęboko w sercu Dixie, najmniej katolickiej części Stanów Zjednoczonych — przynajmniej pod względem demografii.

Andalusia Farm, położona poza Milledgeville, była domem Flannery O’Connor, jednej z najwybitniej utalentowanych pisarek amerykańskich minionego półwiecza. F. Scott Fitzgerald, inny wielki pisarz połowy dwudziestego wieku, nie potrafił uciec przed swoim młodzieńczym katolicyzmem, niezależnie od tego, jak bardzo się starał (a starał się naprawdę usilnie). Flannery O’Connor pisała tak, jak pisała, właśnie dlatego, że traktowała swój katolicyzm śmiertelnie poważnie i miała głęboką intuicję katolickiego patrzenia na życie.

Urodzona w Savannah w roku 1925, Mary Flannery O’Connor wraz z rodziną przeniosła się do Andalusia Farm, kiedy miała dwanaście lat. W 1945 roku ukończyła Georgia State College dla kobiet, a następnie studiowała w słynnym Writers’ Workshop (Warsztaty Pisarskie) na Uniwersytecie Stanowym Iowa. W roku 1949 początek tocznia — choroby, która zabrała życie jej ojca, zanim Flannery skończyła szesnaście lat — sprowadził ją do domu w Milledgeville, gdzie spędziła resztę życia — z wyjątkiem sporadycznych wyjazdów z wykładami — i gdzie umarła, w 1964 roku w wieku trzydziestu dziewięciu lat.

Jej przyzwyczajenia pisarskie były równie ascetyczne jak jej proza: jej biurko stało naprzeciw pobielonej ściany, więc tworzyła swoją literaturę, patrząc na pustą przestrzeń. To, co chciała przekazać w swoich opowiadaniach i powieściach, pochodziło z jej głowy i lektur, rozważań i modlitw; a to, co pisała, często było mylnie rozumiane jako czarna parodia i brutalna satyra, gdy w rzeczywistości podstawiała tylko lustro współczesnemu światu, który zaczął traktować swoje deformacje jako coś naturalnego (jak to raz wyraziła). Piętnaście lat po jej śmierci jej przyjaciółka Sally Fitzgerald opracowała i wydała zbiór listów pisarki pod tytułem The Habit of Being (Zwyczaj bycia). A świat odkrył nową Flannery O’Connor: utalentowaną katolicką apologetkę i ostrą jak brzytwa analityczkę „katolickiej odmienności” — w jej czasami wyzywającym, czasami entuzjastycznym, a zawsze świeżym spotkaniu ze współczesną kulturą.

Powieści i krótkie opowiadania Flannery O’Connor często wydawały się jej pierwszym krytykom i często dzisiaj wydają się czytelnikom zdominowane przez groteskę (spytana, dlaczego tak często pisze na tematy groteskowe, panna O’Connor, która miała bardzo cięty język, zwykła odpowiadać, że na Południu pochlebiają sobie, iż jeszcze potrafią rozpoznać groteskę). Tak naprawdę literatura Flannery O’Connor jest głęboko przeniknięta katolicką intuicją co do ducha naszych czasów i tego, jakie skutki wyrządziła zwłaszcza nowoczesna zawziętość, by utożsamiać wolność z radykalną niezależnością osobistą: „po swojemu”. Jak to ujęła w jednym z listów opublikowanych pośmiertnie (nawiązującym do kretyńskiej recenzji jednego ze swoich opowiadań w „New Yorkerze”): „Wyhodowano część społeczeństwa pozbawioną zmysłu moralnego, tak jak w przypadku pewnych kurcząt wyhodowano gatunek pozbawiony skrzydeł, by otrzymać z nich więcej białego mięsa”. Poprzez „zmysł moralny” według mnie panna O’Connor rozumiała „zwyczaj bycia”, tę duchową wrażliwość, jaka pozwala nam doświadczać świata nie jako jednej cholernej rzeczy po drugiej, ale jako dramatycznej areny stworzenia, grzechu, odkupienia i uświęcenia. „Jest to pokolenie bezskrzydłych kurcząt — pisała dalej O’Connor — i jak przypuszczam, to właśnie Nietzsche miał na myśli, kiedy powiedział, że Bóg umarł”. Ogłoszenie śmierci Boga przyczyniło się do śmierci prawdziwego człowieka: pozostały bezskrzydłe kurczęta.

A oto druga przesłanka do rozważenia: pomimo całego sentymentalizmu, jaki niekiedy doczepia się do katolickiej pobożności, w katolicyzmie nie ma nic sentymentalnego. „Nie ma nic twardszego ani mniej sentymentalnego niż chrześcijański realizm”, napisała Flannery O’Connor, ponieważ chrześcijaństwo utrzymuje się lub upada wraz z Wcieleniem — wkroczeniem Boga w historię przez Jezusa z Nazaretu, który jest zarazem Synem Bożym, drugą Osobą Trójcy Świętej i Synem Maryi, młodej żydowskiej dziewczyny żyjącej na odległych peryferiach imperium rzymskiego. Historia i człowieczeństwo są środkami, za pomocą których Bóg objawia się stworzonemu przez siebie światu. Historia jest areną, a człowieczeństwo jest naczyniem, poprzez które Bóg zbawia świat. Historia i człowieczeństwo liczą się, i to liczą się nieskończenie — nie z powodu naszej pychy, ale z powodu miłosiernej miłości Boga, nie sentymentalnej, ale oczyszczającej miłości ojca, który wita syna marnotrawnego w domu, wiedząc bardzo dobrze, że syn ten doszczętnie spartaczył swoje życie przez swój egoizm, „niezależność”, przez swoje przekonanie, że nic tak naprawdę się nie liczy, łącznie z nim samym.

„Jeśli żyje się dzisiaj, wdycha się nihilizm [...], to jest jak wdychany gaz — pisała Flannery O’Connor — gdybym nie miała Kościoła, żeby pomagał mi z tym walczyć albo żeby mi mówił o konieczności walki z tym, to byłabym najbardziej parszywym logicznym pozytywistą, jakiego spotkaliście do tej pory”. Podobnie, jak myślę, byłoby ze mną. Podobnie, być może, i z Tobą. A więc mamy jeszcze jeden sposób myślenia o katolicyzmie oraz jego wyjątkowym spojrzeniu na świat i na nas: katolicyzm stanowi antidotum na nihilizm. A przez „nihilizm” rozumiem nie gorzki, mroczny i często gwałtowny nihilizm Nietzschego i Sartre’a, ale to, co mój zmarły przyjaciel, ks. Ernest Fortin — który zapożyczył ten zwrot od swojego znajomego, Alana Blooma — zwykł nazywać beztroskim nihilizmem: nihilizm, który cieszy się sam sobą w drodze donikąd, przekonany, że to wszystko: świat, relacje, seks, piękno, historia, to tak naprawdę tylko kosmiczny żart. Przeciw temu nihilistycznemu twierdzeniu, że naprawdę nic nie ma znaczenia, katolicyzm obstaje przy tym, że wszystko ma znaczenie, ponieważ wszystko zostało odkupione przez Chrystusa.

I jeśli w to wierzysz, zaczynasz inaczej postrzegać rzeczywistość. Zachodzi zmiana w tym, jak wszystko wygląda. Oto ponownie Flannery O’Connor, snująca refleksje nad katolicką odmiennością życia artystycznego i duchowego zarówno własnego, jak i swej koleżanki, pisarki Caroline Gordon Tate:

Czuję, że gdybym nie była katoliczką, nie miałabym żadnego powodu, by pisać, żadnego powodu, by patrzeć, żadnego powodu, by czuć przerażenie czy chociażby cieszyć się czymkolwiek. Jestem katoliczką z urodzenia, chodziłam do katolickich szkół w moich wczesnych latach i nigdy nie opuściłam ani nie chciałam opuścić Kościoła. Nigdy nie miałam poczucia, że bycie katolikiem jest ograniczeniem wolności pisarza, wprost przeciwnie. Pani Tate powiedziała mi, że gdy została katoliczką, poczuła, że może używać swoich oczu i przyjąć to, co zobaczyła po raz pierwszy, nie musiała tworzyć nowego wszechświata dla każdej książki, ale mogła wziąć ten, który odkryła.

Z pewnością katolicyzm chce zmienić świat — przede wszystkim przez nawrócenie go. Jednocześnie katolicyzm przyjmuje świat takim, jaki jest — katolicyzm próbuje nawrócić ten świat, a nie jakiś inny świat czy jakieś inne człowieczeństwo naszych wyobrażeń — ponieważ Bóg przyjął świat takim, jaki jest. Bóg nie stworzył innego świata, by go odkupić. Bóg, w osobie swojego Syna, odkupił świat, który stworzył, który jest światem wolności, w którym nasze decyzje mają prawdziwe znaczenie — na dobre i na złe. Flannery O’Connor zwykła narzekać cierpko, że krytycy, którzy opisywali jej literaturę jako „opowiadania z gatunku horroru”, zawsze „źle pojmowali horror”. Nikczemność to nie jest horror. Horrorem współczesnego świata jest to, że jeśli nic ostatecznie nie ma znaczenia, to nikczemność nie jest nikczemna, dobro nie jest dobrem i ponownie wracamy do tych wszystkich żałosnych „bezskrzydłych kurcząt”.

Cięty dowcip Flannery O’Connor może sprawiać wrażenie, że bycie katolikiem i bycie zadziornym wzajemnie się nie wykluczają. Dobrze. Pójdźmy kawałek dalej. Pod koniec lat czterdziestych panna O’Connor, wówczas początkująca pisarka, poszła na kolację literacką w Nowym Jorku do domu Mary McCarthy, która odniosła znaczny sukces dzięki opowiadaniu o swoim zerwaniu z Kościołem. Zaproszenie na kolację do Mary McCarthy, uznaną na nowojorskiej scenie literacką grubą rybą, było złotem i kadzidłem dla pisarzy na dorobku. Flannery O’Connor rozegrała ten wieczór całkiem inaczej niż typowy świeżo upieczony autor robiący karierę. Oto jej opis świadomie wyrafinowanej wymiany zdań i jej jedynego wkładu w tę uroczystą kolację:

Kiedyś [...] pewni przyjaciele zabrali mnie na kolację do Mary McCarthy i jej męża, pana Broadwatera (właśnie napisała swą książkę „A Charmed Life”). Odeszła z Kościoła w wieku piętnastu łat i teraz jest Wielką Intelektualistką. Przyszliśmy o ósmej i aż do pierwszej ani razu jeszcze nie otworzyłam ust, gdyż nie miałam nic do powiedzenia w takim towarzystwie. Ludzie, którzy mnie wzięli ze sobą, to Robert Lowell i Elizabeth Hardwick, teraz jego żona. Moja obecność tam była jak obecność psa, którego wyszkolono, by mówił kilka słów, ale ogarnięty niemożnością zapomniał wszystko. Otóż gdzieś nad ranem rozmowa skierowała się na Eucharystię i oczekiwano, że ja, jako katoliczka, będę jej oczywiście bronić. Pani Broadwater powiedziała, że kiedy była dzieckiem i przyjmowała Hostię, brała ją za Ducha Świętego, jako „najbardziej przenośną” Osobę Trójcy Świętej. Teraz uważała ją za symbol, i to symbol dość dobry. Powiedziałam wówczas drżącym głosem: „A więc skoro to jest symbol, to do diabła z nim”. Była to cała obrona, do jakiej byłam zdolna, ale uświadamiam sobie teraz, że jest to wszystko, co kiedykolwiek będę w stanie powiedzieć na ten temat poza moimi opowiadaniami, oprócz tego, że jest to dla mnie centrum egzystencji — cała reszta życia jest zbyteczna.

Otóż dużo można się dowiedzieć ze współczesnej filozofii i teologii na temat różnicy pomiędzy znakiem — który po prostu przekazuje informację, taką jak: „stop” albo „to jest pasta do zębów Crest” — a symbolem, rzeczywistością bardziej złożoną, która uobecnia lub ucieleśnia prawdę, jaką komunikuje (na przykład obrączka ślubna). To prawda, istnieje pewne teologiczne znaczenie, w jakim sakramenty są symbolami, przez które Chrystus jest rzeczywiście i prawdziwie obecny dla swojego ludu, Kościoła. Ale przed takimi rozróżnieniami, choć są one ważne, stoi pierwotny instynkt katolicki, którego Flannery O’Connor tak czupurnie broniła w saloniku Mary McCarthy. Jeśli Mary McCarthy miała rację i Eucharystia przedstawiała Chrystusa tylko w jakiś magiczny sposób, to wówczas Flannery O’Connor była całkowicie, dogłębnie, radykalnie ortodoksyjna, kiedy wymamrotała: „A więc skoro to jest symbol, to do diabła z nim”.

Katolicka wyobraźnia, ten zwyczaj bycia, któremu się przyglądaliśmy, jest sprawą poważną. Jeden z moich znajomych, ewangelikalny protestant, niegdyś powiedział do swego katolickiego znajomego: „Gdybym naprawdę wierzył — jak mówisz, że ty wierzysz — iż w tym tabernakulum jest sam Chrystus, to pełzałbym przez nawę na czworakach”. Jest to tylko pół prawdy, gdyż katolicki zwyczaj bycia uczy nas zarówno lęku przed Panem (w znaczeniu zachowania bojaźni i podziwu wobec majestatu i miłosierdzia Boga), jak i zażyłości, a nawet poufałości z Bogiem w Trójcy Świętej dzięki osobistej relacji z Jezusem Chrystusem, która jest sercem wiary katolickiej. W obrębie tego unikalnego katolickiego „zarówno, jak i”: zażyłości i bojaźni, leży przekonanie, że to wszystko dzieje się naprawdę. Rzeczy się liczą. Ja się liczę. Ty się liczysz. To wszystko się liczy. Ponieważ to wszystko — Ty, ja, nasi przyjaciele, krytycy, człowiek, którego potrąciłem w metrze dziś rano, i bezdomna śpiąca na kratce przewodu grzejnego na przystanku metra Farragut North, cała szalona, smutna, szlachetna, upokorzona, nieskończenie fascynująca ludzka historia — jest naprawdę Bożą historią[2], opowieścią Chrystusa, przepełnioną prawdą i miłością, które mogą pochodzić jedynie od samej Prawdy i Miłości, które mogą pochodzić jedynie od Boga.

Oto czego się nauczyłem, przynajmniej w kategorii instynktu, w tamtych ostatnich latach nienaruszonej miejskiej kultury katolickiej w Ameryce. Nauczyłem się tego, co Flannery O’Connor później określiła dla mnie jako „zwyczaj bycia”. Pomimo całej swej jarmarczności świat beztroskiego nihilizmu, w którym dorastałeś, widzi świat jako czarno-biały i tylko w dwóch wymiarach. W świecie beztroskiego nihilizmu istnieję tylko ja i istnieją tylko przemijające przyjemności, po które trzeba sięgnąć i którymi trzeba sobie dogodzić, a następnie szybko zapomnieć w drodze na następny ulotny szczyt stworzony przez moją samowolę. Katolicka wyobraźnia natomiast, ten zwyczaj bycia, uczy nas widzieć świat w technikolorze, żyć w nim w trzech wymiarach (ściśle mówiąc, w czterech, ponieważ dla katolicyzmu, tak jak i dla Einsteina, czas również się liczy).

Jest to zwyczaj, który — mam nadzieję — ta korespondencja i nasza wycieczka po świecie katolickim pomoże Ci sobie wyrobić: zwyczaj bycia, zwyczaj dogłębnego postrzegania rzeczy takimi, jakie są i po co są. Wszystko, co jest, jest z jakiejś przyczyny. Wszystko, co się zdarza, zdarza się w jakimś celu. To właśnie znaczy rozumieć historię jako Bożą opowieść. Widzenie rzeczy w ich prawdziwych wymiarach w dużej części składa się na to, co to znaczy być katolikiem. Gdyż ucząc się właściwego postrzegania rzeczy tutaj, stajemy się w ten sposób takimi ludźmi, który mogą widzieć i kochać Boga na zawsze.

Niedostępne w wersji demonstracyjnej.

Przypisy

Przypisy

[1] Gra słów w języku angielskim nawiązująca do brzmienia liczebników, dosłownie: „dwa, dwa, zero” (wszystkie przypisy w książce pochodzą od tłumacza).

[2] Niemożliwa do oddania w języku polskim gra słów: history i His-story.