Czy powrót wypartego? Psychoanaliza i dziedzictwo totalitaryzmów ebook

Wprowadzenie

Oddajemy naszą książkę do rąk Czytelnika w czasach pandemii. Zasugerowane przez nas na konferencji w Muzeum Historii Żydów Polskich Polin w marcu 20191 roku psychoanalityczne diagnozy społeczne, w oparciu o które powstał niniejszy tom, nabrały ostrości i postawiły nas jeszcze radykalniej przed palącymi pytaniami. Czy mamy do czynienia z początkiem przemiany cywilizacyjnej i społecznej, do której granic doprowadziła dominacja myślenia ekonomicznego jako jedynej podstawy dobrego życia? A może nastąpi „wielka regresja” bądź weźmie górę ślepe „długie trwanie” z niewielkimi korektami – aż do następnej katastrofy? Już raz wielka zapaść gospodarki w latach 30. i reaktywne ruchy populistyczne doprowadziły do faszyzmu. W 1944 roku ostrzegał zapomniany dzisiaj Karl Polanyi w Wielkiej Transformacji2 przed uniwersalizacją kryterium ekonomicznego i imperatywem nieograniczonego wzrostu we wszystkich sferach życia. Podstawą tego kryterium jest ekonomiczno-techniczna iluzja wykonalności i rozporządzalności. W wieku XX towarzyszyła jej fantazja stworzenia nowego człowieka, która skończyła się w gułagach i obozach koncentracyjnych. Zablokowała ona skutecznie myślenie o przyszłości inaczej niż w kategoriach optymalizacji. Ogłoszono „koniec historii”, którą wymyślił wiek XIX, nadając jej rozmaite kształty: świadomości historycznej, historiografii czy Freudowskiej genealogii. Cywilizacyjnie zamieszkaliśmy w wiecznej teraźniejszości. O ile nowoczesność była erą projektów, to ponowoczesność okazuje się czasem „remontów i napraw (…) Głównym symptomem XXI wieku stało się spłacanie starych długów przez zaciąganie nowych”3. W czasie epidemii zderzyły się nieubłaganie dwie postawy: ograniczać straty, aby przetrwać, czy potraktować poważnie myślenie o przyszłości, które będzie czymś więcej niż dryfowaniem?

Mam nadzieję, że epidemia skompromituje tęsknoty plemienne, ale również przebije iluzoryczną bańkę neoliberalizmu z jej mitem bezalternatywności, indywidualistycznymi strategiami z jednej strony i przejmowaniem quasi-państwowych struktur przez wielkie koncerny, których nikt nie kontroluje, z drugiej strony. Nie mamy wyboru, jeśli nie chcemy wrócić do prymitywnego socjaldarwinizmu, walki wszystkich przeciwko wszystkim, w której przeżywa najsilniejszy. Obserwujemy w dzisiejszych trudnych czasach powrót idei solidarności, która ma sens tylko wówczas, jeśli wykracza poza plemienność. Zdolność do relacji z innymi wymaga nie idealizowanej empatii, ale nieustannej psychicznej pracy w stawianiu czoła naszym własnym, często okrutnym, pragnieniom. Empatia i gotowość niesienia pomocy jest psychiczną pracą. Jest wysiłkiem opanowania odruchu ucieczki i odwrócenia wzroku.

W obecnej chwili słychać wiele apeli nawołujących do ćwiczenia w umiarze, do szukania nowej równowagi, do zdolności życia z ambiwalencją i niepewnością, czyli w tym wszystkim, co w psychoanalizie określa się jako pozycję depresyjną. Uznanie rzeczywistości nie oznacza u późnego Freuda przeciwieństwa iluzji, lecz staje się pozycją stopniowego pozbywania się złudzeń, pozycją rozczarowania. Rzeczywiste Ja jest silne nie w postaci iluzorycznej omnipotencji, lecz w zdolności ujrzenia swoich zależności – czytamy we wspaniałej interpretacji Paula Ricoeura4.

Nie przejdziemy przez ten kryzys suchą nogą. Ale bez kryzysu nie istnieje rozwój – ani psychiczny, ani społeczny. Zagrożenia klimatyczne, a teraz pandemia, pokazały nam dobitnie, że mamy jeden wspólny świat, w którym wszystko jest powiązane sieciami współzależności ze wszystkim. Ukazały nam jego dobrodziejstwa i jego nędzę. Dobrodziejstwa internetowej komunikacji bez osobistego kontaktu nie tylko pojedynczych ludzi, ale również środowisk naukowych, kulturowych i politycznych są oczywiste. Bez nich świat by stanął. Jednocześnie brutalnie uświadomiła nam, że stworzyliśmy świat sztucznych obiegów wirtualnych pieniędzy i dóbr bez odniesienia do rzeczywistości. Z absurdalną cyrkulacją dóbr możemy sobie jeszcze poradzić, ale co zrobić z mobilnym hiper­proletariatem? Czy może stać się on podmiotem jakiejkolwiek aktywności politycznej5? Jak rozumieć solidarność w globalnym kontekście?

To są wyzwania, na które musi odpowiedzieć każdy z nas z osobna, jako społeczeństwo, jako państwo i jako nasza zawodowa grupa psychoanalityków. „Odpowiedź” ma wspólny źródłosłów z „odpowiedzialnością”. Etyka odpowiedzialności jest trudniejsza niż etyka przekonań.

Pandemia nie zdezaktualizowała naszych rozważań sprzed dwóch lat, lecz przeciwnie – dopisała im nieoczekiwaną pointę. Nie tylko bowiem zastanawiamy się nad tym, na ile straszą nas widma przeszłości, które zdają się powracać w nowych przebraniach, ale również nad odpowiedziami psychoanalizy na dzisiejszy kryzys i nad jej własną przyszłością.

Psychoanaliza nie dysponuje lepszymi odpowiedziami na wyzwania naszych czasów niż inne dziedziny wiedzy. Ale poprzez ukazywanie zależności, kruchości i granic człowieka z jednej strony i wiedzę o ogromnej mocy archaicznego dziedzictwa, o potędze destrukcji kształtującej pierwotną scenę z drugiej strony, może pomóc w zdiagnozowaniu wyzwań związanych ze strukturalnie zmieniającym się społeczeństwem.

Andrzej Leder w eseju pt. Krótka historia o wygaszaniu nadziei z ekskursem w stronę „zwrotu pamięciowego”otwierającym pierwszą część tomu: Dziedzictwo oświecenia i przyszłość psychoanalizy rekonstruuje przemianę we wrażliwości historycznej i w dyskursie nauk społecznych, która zaszła w myśli Zachodu pomiędzy połową XX wieku a początkiem XXI wieku. Stawia tezę, że o ile jeszcze w latach 60. fundamentalna orientacja myślenia o społeczeństwie była determinowana przez przyszłość, to w latach 70. i 80. dokonał się tzw. „zwrot pamięciowy”, który podstawową dla myślenia o ludzkich sprawach uczynił kategorię przeszłości. Najważniejszym czynnikiem uruchamiającym ten proces była moralna delegitymizacja przyszłości jako projektu etycznego, do której doszło pod wpływem rozpoznania zakorzenionych w politycznych utopiach zbrodni XX wieku, Auschwitz i Gułagu. Odpowiedzią miał być „koniec historii” i upowszechnienie osadzonego w niezmiennej teraźniejszości projektu liberalnego. Autor uważa, że na skutek swoistego sojuszu z neoliberalnym (nie)ładem gospodarczym ten projekt utracił jednak legitymizację moralną, a na jego miejsce wpełzać zaczęły niebezpieczne „retrotopie”, uprawomocniane właśnie przez „zwrot pamięciowy”.

Wtóruje tym myślom pytanie Lilli Gast o uniwersalne etyczne dziedzictwo psychoanalizy. Artykuł Gast podąża śladami i liniami tradycji oświecenia filozoficznego i jej przenikania do psycho­analizy, badając związek ze współczesną antropologią, która rozpoczęła się pod koniec XVIII wieku i której główną zasługą było otwarcie nowej przestrzeni poznania między medycyną a filozofią. Spoglądając wstecz, psychoanaliza jawi się jako spadkobierczyni tej oświeceniowej tradycji o tyle, że i ona wykracza transdyscyplinarnie poza dyskurs naukowy sformatowany przez filozofię świadomości. Na podstawie przedstawionej w artykule koncepcji psychoanalitycznego oświecenia autorka proponuje współczesne przeformułowanie imperatywów Kanta, widząc w psychoanalizie naukę, która nieustępliwie broni pozycji podmiotu zagrożonego zarówno redukcjonizmem neuronauki, jak i jego zagubieniem przez postmodernizm.

Ewa Kobylińska-Dehewybiera trzy pojęcia psychoanalityczne: „regresję” (Freud), „pomieszczanie” (Bion) oraz „przestrzeń przejściową” (Winnicott), podejmując za ich pomocą analizę stanu dzisiejszych społeczeństw, nieprzygotowanych kulturowo, mentalnie i instytucjonalnie na wyzwania globalnego świata. Autorka modyfikuje koncepcję przestrzeni przejściowej jako projekt niesymbiotycznej, globalnej solidarności, opartej nie na więzi plemiennej, ale na przekraczaniu samych siebie i na etyce odpowiedzialności. W redukcji do faktyczności i zarazem w zalewie postfaktyczności gubi się pozycja rzeczywistości, również psychicznej, co stanowi, pisze Kobylińska-Dehe, jeden z najważniejszych powodów dzisiejszych kryzysów. Zdaniem autorki przyszłość psychoanalizy zależy z jednej strony od tego, na ile odnajdzie ona swoje miejsce w dialogu nauk, czy odzyska głos w debacie publicznej i czy uda jej się zaangażować w projekty społeczne. Z drugiej zaś strony jej przyszłość zależy od tego, w jakim stopniu jako szczególna terapia nieredukująca ludzkiego doświadczenia do funkcjonowania przywróci przestrzeń przejściową, która będzie nas wystarczająco chronić, abyśmy mogli stawić czoła psychicznemu okrucieństwu i cierpieniu i wykorzystać je do kształtowania naszego umysłu.

Lisa Appignanesi bada, w jaki sposób koncepcja Freuda dotycząca powrotu wypartego rzuca światło na naszą epokę populizmów i społecznego gniewu na liberalny konsens. Tworzenie ruchów populistycznych wiąże się często z pragnieniem powrotu do wcześniejszego, jakoby „złotego wieku” i znalezieniem kozła ofiarnego, przeciwko któremu społeczeństwo może utworzyć koalicję. Gniew jest jedną z głównych emocji w grze. Jest to także emocja często towarzysząca żałobie, którą zgłębia druga część artykułu. Autorka przygląda się w niej własnej niedawnej pracy żałoby i jej trajektoriom, a w nich znaczącemu spotkaniu z wczesnym polskim psychoanalitykiem, Gustawem Bychowskim.

Paweł Dybel kontynuuje rozważania odnoszące się do stanu dzisiejszych społeczeństw, kreśląc specyficzną ontologię fenomenu zarazy, który rozpatruje na tle Freudowskiej teorii popędów oraz opozycji zasady rozkoszy i zasady rzeczywistości. W tym pierwszym wypadku zaraza jawi się jako pomocnik Tanatosa, działający na rzecz wzmocnienia sił destrukcji i rozpadu toczących nieubłaganą walkę z siłami wzrostu i rozkwitu życia (Eros). W drugim wypadku autor stawia tezę, że w wyniku powszechnego szoku wywołanego przez pandemię zaczęliśmy kwestionować dominującą rolę, jaką w kulturze internetu odgrywa zasada rozkoszy wizualnej. Ta nowa postać rozkoszy zastępuje dzisiaj w coraz większym stopniu doświadczenie rozkoszy związanej z seksualnością, która w oczach Freuda miała znaczenie paradygmatyczne. Epoka Panseksualizmu minęła bezpowrotnie, twierdzi autor, nastała epoka Paninterny z wszystkimi tego pozytywnymi i negatywnymi konsekwencjami.

W części drugiej pt. Czy można przepracować Zagładę?Tomas Kajokas podejmuje psychoanalityczną analizę umysłu bystandera na Litwie, idąc śladami Hanny Arendt. Pasywność była oczekiwana przez sprawców Holokaustu, ale także akceptowana przez świadków używających wymówki strachu, aby stać się wspólnikami zła. Uznanie samych siebie za ofiary (autowiktymizacja) wyzwalało poczucie niewinności. Banalność takich wyjaśnień do dzisiaj blokuje możliwość przepracowania poczucia winy i wstydu wynikającego z bycia milczącym pomocnikiem nazistów. Nie uczyniono tego również w odniesieniu do kolaboracji z Sowietami. Jej trywializacja służyła nieświadomie usprawiedliwieniu kolaboracji z nazistami. Kultywowanie pamięci etycznej poprzez projekt aktywnego przywracania historii litewskich Żydów mogłoby służyć przekształceniu nieświadomej winy świadków Holokaustu w poczucie odpowiedzialności.

Psychoterapeuci Katarzyna Prot-Klinger i Krzysztof Szwajca przedstawiają warsztat dotyczący pamięci Holokaustu, w którym wzięło udział „trzecie pokolenie” Polaków – przede wszystkim wnuki biernych obserwatorów Holokaustu. Na podstawie doświadczenia warsztatowego i aktualnych procesów zachodzących w Polsce autorzy pokazują grupowe i społeczne mierzenie się z procesem żałoby w kraju, w którym Zagłada dokonała się rękami Obcych, ale też rękami Swoich. Autorzy na podstawie doświadczeń terapeutycznych stawiają tezę, że nierozwiązanym problemem zamieszkującym podświadomość Polaków jest nieprzepracowane dziedzictwo Holokaustu.

Wojciech Sobański zajmuje się zagadnieniem, jak kwestia niepamięci o Zagładzie wśród polskiego społeczeństwa i zaprzeczenia udziału w niej Polaków wpływa na praktykę kliniczną. Artykuł odwołuje się do tezy Michała Bilewicza, zgodnie z którą powodem masywnego zaprzeczenia oraz niechęci do poruszania tego tematu jest narcystyczna identyfikacja narodowa Polaków. Z tą identyfikacją związana jest niezdolność do przeżywania żałoby rozumiana jako trudność integracji w obrazie własnym jednostki, społeczeństwa czy narodu cech, które naruszałyby pożądany wizerunek. W oparciu o własne doświadczenie kliniczne autor opisuje wysiłek wkładany w zaprzeczanie i wyparcie, który powoduje napięcie w procesie terapeutycznym i poczucie zagrożenia „kwestią żydowską” w ogóle.

Tę część zamyka artykuł Bernharda Bolecha. Jest to spojrzenie niemieckiego historyka z pokolenia wnuków na polski marzec 68’. W tym ujęciu stosującym psychoanalityczne narzędzia do analizy ówczesnej politycznej sytuacji w Polsce, autor stawia tezę, że nie chodzi o powrót wiecznie tego samego antysemityzmu, ale o wyparcie tego, co powraca w postaci antysemityzmu, mianowicie zachowania dominujących relacji panowania i niespełnionych emancypacyjnych obietnic nowoczesności.

W części trzeciej pt. Powrót wypartego czy nauki z przeszłości? – przypadek Niemiec niemieccy autorzy z różnych pokoleń pokazują obie strony medalu: niespotykane w innych krajach zjawisko kultury gościnności wobec uchodźców i zarazem wzrost wrogości wobec obcych. Medialne obrazy setek tysięcy uchodźców w Niemczech ożywiły wspomnienia. Kojarzą się one najstarszemu pokoleniu zarówno z Zagładą, jak i z 14 milionami „wypędzonych”, którzy osiedlili się w Zachodnich Niemczech po 1945 roku. Z jednej strony pobudziły one empatię i gotowość aktywnego niesienia pomocy. Z drugiej strony nieświadoma identyfikacja ze sprawcami z czasów narodowego socjalizmu, połączona z lękiem, niepewnością i poczuciem zagrożenia, doprowadziły do wzrostu przemocy wobec uchodźców6.

Hans-Jürgen Wirth stawia tezę, że wrogość wobec obcych, rasizm i prawicowy ekstremizm w Niemczech nie rozpowszechnił się tak bardzo, jak w innych krajach europejskich. Autor sytuuje zjawisko kultury gościnności i solidarności w niemieckim społeczeństwie w historycznej linii rozwoju, w której szczególnie widoczna jest wola Niemców, aby radzić sobie z zagrożeniami egzystencjalnymi, o czym świadczą gwałtowne reakcje na katastrofy reaktorów w Czarnobylu i Fukushimie. Wirth przypisuje ową nową niemiecką wrażliwość trwającym przez dziesięciolecia konfliktowym, ale również produktywnym procesom przepracowywania przez kolejne pokolenia narodowosocjalistycznej przeszłości.

Kulturę gościnności wobec obcych egzemplifikuje artykuł Nadine Teuber i Rosalby Maccarrone Erhardt, które przedstawiają pracę psychoanalityczną z uchodźcami w Międzynarodowej Klinice (IC) przy Frankfurckim Instytucie Psychoanalitycznym (FPI). Klinika jest częścią Psychosoziales Verbund Rhein Main (PSV), w której pracuje pięć organizacji z wieloletnim doświadczeniem w pracy z traumą, migracją i uchodźstwem. Terapia psychoanalityczna oferuje uchodźcom szybką elementarną stabilizację i interwencję kryzysową. Autorki opierają się w swojej pracy klinicznej na psychoanalitycznej teorii traumy i frankfurckiej koncepcji rozumienia scenicznego. Uwzględnienie scenicznej interakcji pomiędzy terapeutą i pacjentem stanowi szczególnie pomocne podejście w radzeniu sobie z traumatycznymi przeżyciami uchodźców. Autorki pokazują w ten sposób, że możliwa jest owocna praca psychoanalityczna w różnych settingach.

Tezie o kulturze gościnności wydaje się przeczyć Annette Simon, stawiając pytanie o to, czy narastający prawicowy populizm we Wschodnich Niemczech jest powrotem czy nowym zjawiskiem. Jakie są przyczyny sukcesów partii skrajnie prawicowych w krajowych i ogólnonarodowych wyborach? Jedna z linii wyjaśnienia wskazuje na nagłe zmiany egzystencjalne, jakie Niemcy Wschodnie przeżyły w wyniku upadku Muru Berlińskiego i zjednoczenia. Rzeczywista dewaluacja ich dóbr materialnych zbiegła się z poczuciem psychicznej dewaluacji i zawłaszczenia przez Niemcy Zachodnie. Według powtarzających się wyników sondaży Niemcy z dawnej NRD po trzydziestu latach od zjednoczenia nadal czują się obywatelami drugiej kategorii. Inny argument podkreśla fakt, że w NRD nigdy nie powstało społeczeństwo obywatelskie. Ludność była podzielona na rządzących i uciskanych. Konflikty między tymi grupami zostały przykryte przez szybki proces zjednoczenia. Nie było czasu ani przestrzeni do przepracowania psychicznej i realnej sytuacji, w jakiej znaleźli się nagle mieszkańcy Wschodnich Niemiec. Brak debaty publicznej wzmocnił poczucie wstydu i niższości tych, którzy byli częścią systemu NRD.

Felix Brauner analizuje empirycznie zjawisko narastającej wrogości wobec obcych we Wschodnich Niemczech. Pojawienie się ze strony prawicowych ruchów populistycznych antydemokratycznych uprzedzeń można wiązać emocjonalnie z autorytarną dynamiką. Aby naukowo zbadać tę dynamikę, autor posługuje się psychoanalitycznie ukształtowanym pojęciem autorytarnego charakteru, ale nadaje mu nowe znaczenie w oparciu o najnowsze badania nad autorytaryzmem i uprzedzeniami w kontekście nowoczesnych psychodynamicznych koncepcji mentalizacji. Dochodzi do wniosku, że autorytarna dynamika jako siła napędowa ruchów antydemokratycznych może mieć swoje źródło w regresji zdolności do mentalizacji. Ową regresję charakteryzuje konkretystyczno-sztywny sposób myślenia, nieadekwatne przejęcie perspektywy i postawa nieufności wobec informacji przekazanych przez innych.

Anna Leszczyńska-Koenen zastanawia się w części czwartej pt. Społeczeństwo na kozetce nad sposobami obchodzenia się z nazistowską przeszłością przez niemiecką społeczność psychoanalityczną, a także nad możliwościami i granicami psychoanalitycznego instrumentarium w badaniu procesów społecznych. Po pierwszej wojnie światowej uformowała się tzw. freudiańska lewica: Otto Fenichel, Edith Jacobson, Annie i Wilhelm Reich, którzy pragnęli rozwijać psychoanalizę pomocną w przemianach społecznych. Fenichel postawił zasadnicze pytanie metodologiczne, które nie jest rozstrzygnięte do dzisiaj: jak wyjaśnić destrukcję społeczną, nie redukując jej do znanych z psychoanalizy mechanizmów paranoidalno-schizoidalnych dotyczących indywidualnej psychiki. Innymi słowami: nie zakładając z góry tego, co dopiero chcemy wyjaśnić. Dopiero precyzyjna analiza warunków społecznych dokonana przez powołane do tego nauki jest w stanie określić, w jakiej sytuacji społecznej może dojść do uwolnienia destrukcyjnego potencjału opisanego przez psychoanalizę.

Anna Zajenkowska widzi możliwość badania procesów społecznych poprzez analizę grupową. Autorka pokazuje, w jaki sposób analiza grupowa może być wykorzystana nie tylko psycho­terapeutycznie, ale również do zrozumienia interakcyjnych procesów zachodzących pomiędzy społeczeństwem a jednostką. Wykorzystując teoretyczne założenia projektu „Polska na kozetce”, który jest zarazem egzemplifikacją społecznej analizy grupowej, Zajenkowska ilustruje swoje rozważania opisem konkretnego przypadku.

W artykule Totalitarny stan umysłu jako źródło wytchnieniaMałgorzata Ojrzyńska podejmuje metaanalizę socjologicznych badań Macieja Gduli nad postawami Polaków, mieszkańców Miastka. Dochodzi do wniosku, że współczesny umysł od najmłodszych lat boryka się z przeciążeniem nadmierną ilością pobudzeń. Aby uniknąć traumatycznego dla psychiki stanu, jakim staje się owo przeciążenie, gdy przekracza granice wydolności jednostki – umysł „sięga” po strategie upraszczające przeżywanie świata. Jedną z tych strategii, konkluduje autorka, jest zwrot ku totalitarnym sposobom organizacji rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej.

Czy tylko faszyzm nas może uratować? parafrazuje Joanna Tokarska-Bakir słynne powiedzenie Heideggera „Czy tylko Bóg może nas uratować?”. Największym złudzeniem Europejczyków jest ich przekonanie, powtarza za Umberto Eco Tokarska-Bakir, że faszyzm wróci w hitlerowskim mundurze. Trudno go rozpoznać, gdy wraca pod hasłami sprawiedliwości społecznej, zgody i jedności, przywrócenia godności wzgardzonym, zerwania z imposybilizmem, zagwarantowania bezpieczeństwa. Autorka zastanawia się nad znaczeniem kilku słów wszechobecnych w dyskursie obecnej władzy politycznej w Polsce, jak np. „podnoszenie się z kolan”, „polityka uznania” „obsesja niewinności” czy „pragnienie zgody” i nad uruchamianymi przez te słowa fantazjami, które torują drogę faszyzacji.

W ostatniej, piątej, części pt. Między neutralnością a zaangażowaniem – być psychoanalitykiem w trudnych czasach autorzy podejmują zagadnienia związane z postawą psychoanalityka wobec wyzwań teraźniejszości.

Wszyscy autorzy naszego tomu widzą w psychoanalizie naukę oświeceniową z jej ideami: dążenia do prawdy, wolności i zdolności do samodzielnego myślenia oraz podmiotowości człowieka. Dziedzictwo to nie było szczególnie głęboko zakorzenione w społeczeństwach Europy Wschodniej, a dziś jest zagrożone także w świecie zachodnim.

Tym, czego doświadczamy i co jest niezbędnym warunkiem psychoanalizy, jest zanikanie wartości prawdy w dyskursie społecznym. „Fakt, że prawda jest złożona, wieloaspektowa i przemawia różnymi głosami, nie oznacza, że każde stanowisko jest równie uprawnione” – pisze w swoim artykule Jakub Bobrzyński.

Fakty i rzeczywistość mają coraz mniejszy wpływ na kształtowanie się opinii publicznej. W rozemocjonowanych przekazach fakty są zestawiane tak, że zawsze pasują do tych przekazów. Nie jest to w krajach postkomunistycznych nowe zjawisko. Nowością jest koniunktura, jaką mają w świecie tak zwana postprawda i post­faktyczność. Sukcesy odnosi celowa taktyka dezinformacyjna. Konstruowane są alternatywne fakty, powoływani alternatywni eksperci, prowadzone są pseudodebaty mające na celu dezorientację i podział społeczeństwa. Efekt „faktów alternatywnych” jest tym większy, im bardziej prawdziwi eksperci w danej dziedzinie, niezależna prasa lub instytucje cieszące się zaufaniem publicznym i posiadające autorytet są zastępowani przez horyzontalne powiązania między użytkownikami mediów społecznościowych w internecie. Ich anonimowość pozbawia ich jakiejkolwiek odpowiedzialności i zachęca do brutalizacji dyskursu publicznego. Zachód wydaje się bezradny wobec kłamstw produkowanych i rozpowszechnianych w rosyjskich fabrykach trolli i polityki nagiej przemocy. Co robić, gdy obowiązuje prawo międzynarodowe, ale nie ma możliwości egzekwowania tego prawa, jak w przypadku aneksji Krymu, która w Rosji nazywa się „zjednoczeniem”. Co robić, gdy systematyczne niszczenie systemu prawnego w Polsce obnaża bezradność Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości, który niewykonalnymi środkami sankcjonuje naruszenie przez Polskę traktatów międzynarodowych.

Psychoanaliza potrzebuje porządku normatywnego jako systemu odniesienia, aby móc poradzić sobie z szaleństwem, zaprzeczeniami i perwersjami jako takimi. Utrata wartości prawdy w społeczeństwie powoduje również trudności w psychoanalizie, która jest przywiązana do idei prawdy. Jak można stosować terapię, gdy kłamstwo staje się normą? Jak można zająć się skomplikowaną relacją między cierpieniem a prawdą, skoro zanika pojęcie prawdy?

Refleksja Ewy Głód dotyczy wymogu neutralnej postawy psychoanalityka w kontekście konkretnej sytuacji polityczno-społecznej w Polsce zimą i wiosną 2019 roku, kiedy od dłuższego czasu obserwujemy proces demontażu demokratycznych struktur państwa, narastającej przemocy medialnej, prawnej i instytucjonalnej ze strony władzy. Autorka pyta: Jaką postawę mają zachować psychoanalitycy wobec kłamstwa i perwersyjnych procesów w otaczającym świecie? Czy mają prawo, a może obowiązek o tym mówić?

Wymóg zawieszenia przez analityka własnych poglądów politycznych w gabinecie staje się pobożnym życzeniem – twierdzi Ewa Modzelewska-Kossowska – kiedy pacjenci przychodzą „napromieniowani” przez zagrażającą im rzeczywistość zewnętrzną i zaczynają reprezentować mainstream, który z kolei przeraża analityka i mobilizuje jego własne pierwotne lęki. Nie jest to kwestia poglądów politycznych, ale raczej tego, czy analityk może w ogóle pracować w obliczu anihilowanej przeszłości i perwersyjnej rzeczywistości. Napór rzeczywistości, wymuszający polaryzację postaw i konieczność zajęcia określonego stanowiska, stawia pod znakiem zapytania możliwość utrzymania analitycznej neutralności. Niezbędne jest zatem szukanie takiej perspektywy, która pozwoli zredefiniować to pojęcie. Jedną z propozycji współczesnej psychoanalizy (Chetrit-Vatine, Patrick Miller) jest zwrócenie się ku perspektywie etycznej, pozwalającej na nowo spojrzeć na odpowiedzialność za pacjenta i na zaangażowanie analityka w relację analityczną.

W Niemczech analitycy nadal znajdują się w „luksusowej sytua­cji”, ponieważ pomimo wszystkich trudności ich rzeczywistość nie jest tak zasadniczo skorumpowana, a ich życie nie jest tak bardzo zniszczone jak na przykład w Rosji czy na Ukrainie. Ale koledzy z Europy Wschodniej nie mogą po prostu uciec przed „palącymi pytaniami naszych czasów”, jak to kiedyś ujął Paul Parin, ponieważ są z nimi konfrontowani na co dzień. Stawiają czoła nie tylko zniszczeniu instytucji demokratycznych i rządów prawa przez otwartą przemoc i wojnę, ale przede wszystkim cicho pracującemu zawłaszczaniu życia i działaniu perwersji, która z kłamstw czyni prawdę i uszkadza samo życie, czego „uszkodzeni” nie zawsze są świadomi.

Podstawowe zasady organizacji życia zostały zniszczone w Rosji, całe grupy ludności zostały unicestwione. A potem pamięć o nich została wymazana, jak gdyby nigdy nie istniała. Nie ma publicznych debat, dzięki którym jednostka mogłaby lepiej zrozumieć, co się stało z nią i jej rodziną. Społeczeństwo zgodziło się na anihilację rzeczywistości – pisze w zamykającym tom artykule Natalia Kigai.

Dochodzi do tego masowa traumatyzacja tych społeczeństw. Jak można prowadzić terapię ludzi, którzy od kilku pokoleń dźwigają w sobie doświadczenie traumatycznych strat (poprzez ludobójstwo, Hołodomor, Holokaust, wojny, deportacje, przesunięcia granic) i którzy mają niskie poczucie wartości ich własnego życia. Wiemy, że proces uzdrawiania i naprawy może rozpocząć się dopiero wtedy, gdy prawda zostanie upubliczniona. Dopiero rozpoznanie traumy i uznanie winy tworzy porządek międzyludzki, a tym samym możliwość przepracowania. Czy możliwe jest zachowanie pamięci o dobrych obiektach wewnętrznych w czwartym pokoleniu, jeśli nigdy nie doszło do trwałego uznania prawdy w dyskursie publicznym o tym, co się wydarzyło? Kiedy ów proces się rozpoczął, przyszła nowa fala przemocy, kolejna wojna i układanie na nowo podręczników historii. Jak można prowadzić terapię, kiedy pacjent jest wrogiem politycznym analityka? Wspólne doświadczenie bycia po tej samej stronie barykady z kolei również stanowi zagrożenie dla procesu analitycznego. Analiza mogłaby wtedy stać się wspólną fortecą, która chroni przed światem zewnętrznym, wspierając zarazem, o czym wspomina Bobrzyński, mechanizmy wyparcia i zaprzeczenia. Jak można leczyć, kiedy brakuje niezbędnego dystansu, ponieważ rzeczywistość zewnętrzna wkracza w proces psychoanalityczny z intensywnością paraliżującą zdolność do rozróżniania własnego doświadczenia od doświadczenia pacjenta? Jak można się odróżnić – gdy wewnętrzna rzeczywistość zawiera koluzyjny sojusz z zewnętrzną rzeczywistością? „Co mam zrobić?”, pyta Natalia Kigai, „kiedy w wyniku terapii mój pacjent z zaburzeniami lękowymi pozbywa się lęku i naprawdę realizuje swoje pragnienie zabijania, naprawdę zabija”. Czy to paranoiczny strach analityka, czy rzeczywistość?

Większość naszych autorów zadaje sobie takie pytania. Ich postawa wymaga odwagi cywilnej i odwagi wobec własnej tradycji zawodowej. Ich myślenie nie kończy się po zamknięciu drzwi do gabinetu. W ten sposób wpisują się w tradycję freudowską, w której psychoanaliza była postrzegana nie tylko jako psychoterapia, ale także jako krytyczna teoria społeczeństwa i etyczna praktyka samopoznania.

* * *

Bez wsparcia instytucjonalnego i rozmów z wieloma kolegami w różnych miejscach na świecie, a w szczególności z przyjaciółmi z Europy Wschodniej, bez ich krytycznych uwag i cennych uzupełnień książka ta nigdy by nie powstała. W tym miejscu mogę wymienić tylko niewielu.

Podziękowania zechcą przyjąć:

– Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego, które wsparło nas finansowo w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki na lata 2014–2019;

– Fundacja Alexandra von Humboldta za sfinansowanie polsko-niemieckiego projektu badawczego;

– Zespół International Psychoanalytic University w Berlinie, a w szczególności jej prezydent (do 2019 r.) Martin Teising za osobiste zainteresowanie projektem;

– Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk i jego dyrektor Andrzej Rychard za otwartość wobec psychoanalizy;

– Mira Marcinów za doprowadzenie do powstania i twórcze kierowanie Ośrodkiem Myśli Psychoanalitycznej przy IFiS PAN;

– Polskie Towarzystwo Psychoanalityczne i jego prezeska Ewa Głód (do 2019 r.) za entuzjastyczne towarzyszenie nam podczas całego projektu i organizacyjną współpracę;

– Ludger M. Hermanns za precyzję w korygowaniu nieścisłości i współredakcję niemieckiej edycji niniejszego tomu;

– Redaktorka z wydawnictwa Universitas Agnieszka Sabak.

Czerwiec 2020, Frankfurt–Warszawa

Ewa Kobylińska-Dehe

Przypisy:

I. Dziedzictwo oświecenia i przyszłość psychoanalizy

Andrzej Leder

Krótka historia o wygaszaniu nadziei z ekskursem w stronę „zwrotu pamięciowego”

Etyczna racja własnego istnienia

Podmiot, żeby istnieć, musi dostarczyć sobie etycznej racji swojego istnienia. Każdy ludzki akt ma więc sens etyczny. Również zbrodnia. Nie tylko w tym znaczeniu, że narusza etyczny porządek, ale również dlatego, że odbywa się w imię etycznej racji. W rozmowie z Cathy Caruth mówił o tym w 1990 roku Robert Jay Lifton, amerykański psycholog i psychiatra:

(…) nawet w przemocy zupełnie indywidualnej, gdy powiedzmy mąż zabija żonę, albo kobieta zabija swego męża, jest taki moment, który można nazwać momentem moralnym w dokonaniu morderstwa. (…) Zatem akt mordu staje się moralnie konieczny. Jest [jednocześnie – A.L.] aktem perwersji w takim sensie, że ma utwierdzić czyjś system moralny albo poczucie ja przez niszczenie, przemoc, morderstwo innego1.

Również Zagłada, również mrożenie ludzi na szkło odbywało się w imię etycznych racji. A racji tej dostarcza znak Innego2. Jest taki moment w noweli Georgija Władimowa Wierny Rusłan: więźniowie łagru wracają z tajgi, zatrzymują się przed bramą, tam zaś:

(…) oba reflektory krzyżowały na czerwieni snopy swoich zamglonych świateł, aż czerwień rozpalała się na całą długość bramy, a przygarbieni więźniowie mimo woli podnosili głowy i wpatrywali się w oślepiającą biel znaków (…), [a ludzi i psa – A.L.] ogarniało raptem rozdygotanie, liryczny smutek i zachwyt tak wielki, że wszystko zdawało się omdlewać i zamierać3.

Wtedy wszyscy – więźniowie, nadzorcy i psy znajdowali etyczną rację swego istnienia w tym znaczącym,mówiącym o tym, czego pragnie dla nich Inny. I dlatego też SS-mani w Auschwitz musieli wiedzieć, a może czuć raczej, że ich „chlubą jest wierność”, Meine Ehre heißt Treue,cnota moralna będąca pancerzem przed słabością. Robert Jay Lifton komentuje: „moim zdaniem nie można zamordować wielkiej liczby ludzi, jeśli nie robi się tego w imię cnoty (…)”4. Trzeba zauważyć, że etyczna racja nie dotyczy charakteru czynu, lecz tego, który czyni, podmiotu. Ten, kto ją ma, może wszystko, ten, kto jej nie ma, nie ma prawa do niczego.

Również wcześniej, przed XX stuleciem, w imię etycznych racji Europejczycy robili rzeczy wątpliwe; czy to w imię Chrystusa, czy brzemienia białego człowieka, w imię zdrowia rasy, rewolucji, postępu… Tym, czego wówczas ta potężna fala powstała w Europie wraz z nowożytnością „(…) nie miała – i nawet nie musiała mieć, jako że napędzała ją moralna i intelektualna pewność siebie cywilizacji Zachodu – jest świadomość źródeł własnej siły [wyróż. – A.L.]”5 – pisał już w latach 80. antropolog Clifford Geertz o etnografii i dodawał: „jeżeli ma kwitnąć teraz, kiedy ta pewność została zachwiana, to musi je sobie uświadomić”6.

Atoli raz zachwiana „moralna i intelektualna pewność siebie” okazuje się nie do odzyskania. To, czego nie może dostarczyć sobie Europa po latach 60., to etyczna racja swoich zbrodni, całej swojej historii, ostatecznie, swojego istnienia. Nie potrafi się legitymizować. Przekroczyła granicę prostej „zdolnoś[ci] do kwestionowania samej siebie, do porzucenia ekskluzywności własnej, do spoglądania na siebie samą oczami innych”7, opisaną przez polskiego filozofa, Leszka Kołakowskiego, jako historyczną cechę europejskości. Dlatego u schyłku lat 70. tenże Kołakowski przedstawił meksykańskiemu antropologowi, oskarżającemu żołnierzy Cortésa o niszczenie tradycji Azteków, wątpliwość:

sądzisz, że to byli barbarzyńcy – ale może to byli prawdziwi Europejczycy, może nawet ostatni prawdziwi; ci ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki (…). Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego, że nam samym zarówno ich cywilizacja, jak nasza własna stała się obojętna?8

Czy więc skazani jesteśmy na dylemat: ślepe, bezrefleksyjne zaspokajanie cywilizacyjnego narcyzmu albo ten szczególny rodzaj obojętności, acedia cordis,budzący niepokój – a może też rozpacz – Kołakowskiego i wielu innych? Choćby Sloterdijka, którego smutek bierze się z porzucenia nadziei skrzywdzonych i mistrzowskiego wczucia w zimne racje odwiecznych zwycięzców9. Czy Houellebecqa? Czy sens Zachodu przetrwał tylko w jego opisywanym przez Virilia rozpędzie i sprawności? Ale co, kiedy obumiera wiara, która ten rozpęd nadaje?

Normatywna siła przyszłości

Sądzę, że dylemat ten jest fałszywy. Nieprzypadkowo głos Kołakowskiego pomija ogromnie ważną zmienną – przyszłość. Normatywną siłę przyszłości. Zachowanie żołnierzy Cortésa wydawało się oburzające nie obojętnym, ale tym, którzy patrzyli na mordowanie jednych ludów przez inne z perspektywy przyszłego braterstwa ludzi. Do lat 80. teraźniejsze odniesienie do przeszłości określane było przez perspektywę przyszłości.

Jeśli jednak twierdzę, że głos Kołakowskiego pomija tę sprawę nieprzypadkowo, to dlatego, że znaczące jest właśnie wypowiadanie utraty nadziei przez tę właśnie postać w tym właśnie momencie. Polski myśliciel wypowiada ogołocenie, które zamienia wcześniejsze przekonanie o postępie ludzkości w opowieść o pułapkach utopii. Kołakowski, w latach 50. radykalny marksista, w 60. – rewizjonista, pod ich koniec zwrócił się ku niezmiennej obecności mitu, chowając przyszłość Bóg raczy wiedzieć gdzie.

Utrata normatywnej siły przyszłości rzeczywiście skazuje nas na alternatywę agresywnego pobudzenia i biernego zapadania się w siebie; obie te postawy związane są ze swoistym rozdęciem teraźniejszości, niezdolnej, by dostarczyć legitymizację samej sobie. Albo inaczej, jest to opis miotania się pomiędzy maniakalnym zawłaszczaniem świata i depresyjną zapaścią w siebie, stanami, które uniemożliwiają rozwój podmiotowy. Wędrówkę w nieznane szlakiem pragnienia. Ich korzenie tkwią tam, gdzie nie ma nieznanego, nie tęskni się do niedościgłej rzeczy, gdzie wszystko już się dokonało, a my możemy tylko pamiętać.

Zbrodnie XX wieku się dokonały. Zdarzyła się Zagłada, zdarzył się Gułag i pola śmierci Pol Pota. Nie były konieczne, nie czekały w kolejce wydarzeń od czasu napisania przez Descartesa pierwszych zdań Rozprawy o metodzie, ale teraz już są. Są koniecznym wyposażeniem naszego dziedzictwa jak każdy fakt z przeszłości. Jak ktoś, kto wybił swoją rodzinę, musimy z tym żyć. Eurypides pochyla się nad takim: „Teraz nieszczęsny śpi on snem, zabiwszy/ Żonę i dzieci. Nie znam śmiertelnika/ Gdziekolwiek, co by odeń był biedniejszy”10.

Przebudzenie człowieka z takiego snu jest bolesne. Może przynieść szaleństwo. Jak naucza teoria traumy11, ratunkiem jest powrót do mowy. Do świadczenia o tym, co się stało. Do odpowiadania złu, włącznie, jak o tym pisze polski historyk Zagłady, z ryzykiem rozumienia12. Czyli wyprawy w nieznane. Inaczej, jak pisze psychoanalityk słuchający świadectw ocalałych z Zagłady, Dori Laub: „w milczącym zatrzymaniu wydarzenia stają się coraz bardziej zniekształcone, zaś ich wszechobecność nawiedza i zatruwa codzienne życie ocalałego”13. Nie tylko ocalałego. Również sprawcy.

Nawet jeśli potem „nigdy nie ma wystarczających słów, ani dość słów, nie ma dość czasu, ani właściwego czasu, ani też nie wystarczy słuchania i nie ma właściwego słuchania…”14. Mowa jest zawsze niewczesna. Przychodzi nie w tym momencie, za wcześnie lub za późno. Dori Laub pisze o nadmiarze realnego, które od lat przeżera Zachód.

Czy opowieść sprawców może spotkać się z opowieścią ofiar? Zastanawiające: pod koniec XX wieku podjęto – w Afryce, w Ameryce Łacińskiej – kilka prób tego rodzaju spotkania. Komisje Prawdy i Pojednania w RPA. W Chile. Narodowa Komisja do Spraw Zbrojnych Porwań w Argentynie. Także na Fidżi i Timorze Wschodnim. Rytuały wyznania zbrodni w Rwandzie.

Europejczykom przychodzi to z trudem. Raczej w zbiorowej opowieści o zbrodniach naszych ojców.

Być dumnym z tego, że jest się zdolnym do wstydu

W kilku europejskich krajach okres lat 60. zapoczątkował pewien rodzaj eksploracji wstydu za tamte zbrodnie. W gwałtownym buncie przeciw przeszłości niemiecka, francuska i amerykańska młodzież ukazywała swój wstyd jako odpowiedź na rodzicielską winę. Zdolność do takiego wstydu za zbrodnie, których autorami byli nasi poprzednicy – nosiciele tej samej tradycji, którzy jednak zaniedbali obowiązek rozliczenia się – stała się miarą nowego rodzaju dumy. Dumy, która z pozycji przyszłości, wspólnej przyszłości wolnych i równych sobie ludzi, sądziła straszną przeszłość, która ukrywała się w teraźniejszości.

W ciągu trzydziestu lat jednak praktyka dumy z tego, że potrafię się wstydzić za winy ojców, uległa rytualizacji. Utraciła bowiem swoje pewne oparcie we wspólnej przyszłości. Dzisiaj zatem ten rodzaj dumy ze wstydu zderza się z odrzucającym je pragnieniem dumy bez wstydu.

Znaczące jest jednak to, że te dwa rodzaje dumy oddzielają często dzisiejszych „silnych” od dzisiejszych „słabych”. Słabi chcą dumy bez wstydu.

Proces rozliczania win ojców najgwałtowniej przebiegał – i przebiega – w społeczeństwach, które niedawno, w XIX wieku, historycznie były wystarczająco silne, by móc okrutnie krzywdzić całe społeczności, narody, cywilizacje. Musiały mieć, jak Niemcy, sprawność organizacyjną pozwalającą przeprowadzić Zagładę. Floty, jak Anglicy czy Francuzi, mogące przewozić ekspedycje kolonialne do najdalszych zakątków ziemi. Napływające „zasoby ludzkie”, jak USA, pozwalające zasiedlać całe krainy. Musiały wreszcie mieć szczególny rodzaj poczucia suwerenności, który nakazuje mówić: to my! Brać odpowiedzialność, również za sprawy trudne i złe. Doświadczenie sprawczości tych wspólnot uniemożliwiało uspokajające słowa: to inni. Typowe dla społeczeństw słabych.

W XXI wieku, gdy wspólna przyszłość ludzkości już dawno stanęła pod znakiem zapytania, te narody, te społeczności, pozostały silne. Paradoksalnie, mimo wzięcia na siebie winy za zbrodnie ojców, mimo dumy, że potrafią się za nie wstydzić, pod koniec XX wieku nadal potrafiły realizować swoje bezpośrednie interesy, spychając społeczności i kraje peryferii – europejskich i nie tylko – w ekonomiczną i polityczną zależność. Połączenie w latach 90. idei powszechnego obowiązywania praw człowieka z powszechnym obowiązywaniem praw racjonalności gospodarczej – pozornie apogeum rozwoju humanistycznej racjonalności XX wieku – okazało się bricolage’em równie arbitralnym, jak powiązanie trzech krytyk, listy kategorii czy formalnego i materialnego brzmienia imperatywu kategorycznego w filozofii Kanta, apogeum rozumu oświeceniowego15. Było myślowym konstruktem – „urządzeniem” w sensie Deleuze’a – o ogromnych jednak rzeczywistych skutkach.

Temu procesowi towarzyszyło upowszechnienie nakazu wstydu jako pewnego rodzaju normy cywilizacyjnej. Od tego momentu głoszenie dumy pozbawionej wstydu traktowane było jak przechwałki zarozumiałego dziecka, które nie rozumie, że nikt nie jest bez winy. Gdy jednak na tę asymetrię dojrzałości nakłada się asymetria ekonomicznej i politycznej siły, reakcją może być tylko ślepe: „nie, bo nie!” słabych. Negowanie potrzeby wstydu stało się odwetowym językiem tych, którzy nie mieścili się w nowym paradygmacie racjonalności – tak europejskich państw peryferyjnych, jak „wewnętrznych” peryferii kulturowych społeczności dominujących. Przyjąć winę swoich matek i ojców można bowiem tylko w imię przyszłej emancypacji, nadziei na wyzwolenie.

Drastyczne odwrócenie ku przeszłości

Różnica w postawach etycznych, w sposobie odnoszenia się do śmierci Innego, przecinając się z kwestią asymetrii sił, tworzy całkowicie wykluczające się dyskursy. Ci, którzy nauczyli się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciwko tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu. Nie ma zapośredniczenia, a to oznacza, że nie może być porozumienia.

Skąd to nieprzejednanie? Znikło bowiem zapośredniczenie przez przyszłość.

Znikło zaś ono w myśli Waltera Benjamina. Prześledźmy przebieg tego procesu. Już w 1985 roku zauważa go Jürgen Habermas, choć – pełen dobrych intencji – próbuje neutralizować jego „apokaliptyczne” działanie. Wpierw więc w swojej dygresji o tezach historiozoficznych Benjamina, otwierającej rozprawę Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tak definiuje szczególny nowożytny stosunek do czasu:

Otwarty ku przyszłości horyzont określonych przez teraźniejszość oczekiwań kieruje naszym dostępem do przeszłości. (…) Dla tej świadomości konstytutywne są dwa momenty: po pierwsze, przynależna do historii oddziałującej więź ciągłych dziejów przekazu, w których osadzony jest nawet czyn rewolucyjny; po drugie, dominacja horyzontu oczekiwań nad przyswajanym potencjałem doświadczeń historycznych16.

Sprawa jest jasna, przewagę ma przyszłość. Dygresja Habermasa ma jednak pokazać, jak w tezach historiozoficznych dokonuje się swoiste zawieszenie owej przewagi przyszłości nad teraźniejszością i przeszłością. „Benjamin dokonuje drastycznego odwrócenia [wyróż. – J.H.] między horyzontem oczekiwań a przestrzenią doświadczeń”17. Przy czym Habermas, z patosem broniący nowożytności, chce rozpoznawać w myśli Benjamina swoiste domknięcie nowożytnego mesjanizmu: „anamnestyczne zadośćuczynienie krzywdzie, której nie da się wprawdzie wymazać, ale można ją przynajmniej przez wspomnienie przejednać, włącza teraźniejszość w komunikacyjny układ uniwersalnej historycznej solidarności [wyróż. – A.L.]”18.

Mamy zatem projekt świadomości, która potrafi ufać przyszłości, przejednywać przeszłość i z tych dwóch perspektyw, w uniwersalnej historycznej solidarności, sytuować teraźniejszość. Z perspektywy XXI stulecia wydaje się jednak, że nie docenia Habermas potencjału „drastycznego odwrócenia” tkwiącego w figurze anioła historii.

Twarz zwrócił ku przeszłości. Gdzie nam ukazuje się łańcuch wydarzeń, on widzi jedną wielką katastrofę, która nieustannie piętrzy gruzy i ciska mu je pod nogi. Chciałby może się zatrzymać, pobudzić umarłych i złączyć to, co rozbite. Lecz od raju wieje wicher, który zaplątał mu się w skrzydła i jest tak potężny, że anioł nie może ich już złożyć. Wicher ten gna go niepowstrzymanie w przyszłość, do której zwrócony jest plecami, podczas gdy przed nim po same niebo rosną zwaliska gruzów. To, co my nazywamy postępem, to ten właśnie wicher19.

Przeszłość przestaje nam się jawić jako ciąg powodów do dumy, pretekstów do wznoszenia pomnika własnej chwały, sferą, z której płynęła „moralna i intelektualna pewność Zachodu”. Przeszłość jest jedną wielką katastrofą. W nieodgadnioną przyszłośćzaśpcha nas bezlitosny wicher, odpychający nas od raju. Wicher zwany przez nas postępem – kończy Benjamin z ironią pełną rozpaczy. Nie daje to, jak sądzę, podstaw do optymistycznego podsumowania Habermasa, iż „pełne napięcia odniesienie do zasadniczo otwartych alternatyw przyszłości styka się teraz bezpośrednio z odniesieniem do przeszłości (…)”20. Jest inaczej. Odwracając twarz ku przeszłości, anioł przyszłość porzuca. Traci ona etyczne usprawiedliwienie – nie jest przyzwoitym snuć plany na przyszłość w bezpośredniej obecności umarłych. Nie można marzyć, mając wzrok utkwiony w ich poranionych ciałach, uszy zaś przepełnione ich niemilknącym krzykiem. Można tylko pragnąć – bezsilnie – by „pobudzić umarłych i złączyć to, co rozbite”.

Z postulatu zatem „że mianowicie etyczny uniwersalizm musi poważnie traktować także niesprawiedliwość, która się już wydarzyła i jest nieodwracalna”21, wynika narastająca nieufność tak wobec dziedzictwa przeszłości: „nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa”22, jak – przede wszystkim – prymatu perspektywy określonej przez przyszłość.

Pamięć w drodze od ontologii do etyki

Walter Benjamin dostrzegł swoją figurę anioła historii pod koniec lat 30. Pakt Ribbentropa z Mołotowem pozbawił go nadziei, którą lokował w komunistycznej obietnicy i wtedy nagle ujrzał utkwiony w sobie wzrok nieskończonych szeregów zabitych. Tych już zabitych i tych, profetycznie, którzy dopiero zabici będą. Inaczej niż Heidegger – i wielu, wielu innych – potrafił wytrzymać spojrzenie umierających. Ale to spojrzenie nieodwracalnie zmieniło postać jego myślenia.

Trzeba zauważyć, że długo pozostawał prawie nieznany. Znowu – nieprzypadkowo. Dopiero pod koniec lat 60. – w momencie apogeum i schyłku lewicowych nadziei – Hannah Arendt23 upowszechniła jego myśli w świecie anglojęzycznym. Symptomatycznie, „późna nowoczesność” retroaktywnie czerpała siłę z jego intuicji, a przede wszystkim z intuicji trybunału przeszłości, przed którym wszyscy stajemy. Podobnie jak pięćdziesiąt lat wcześniej tracący nadzieję Benjamin, w latach 70. cała postać XX wieku zaczęła doświadczać „drastycznego odwrócenia”.

Dziesięć lat później zwrot ku przeszłości, ku moralnemu prymatowi przeszłości, już się dokonał. Stał się dyskursem hegemonicznym, w sensie Gramsciego. Może najlepiej pisał o tym francuski historyk, Pierre Nora:

Mimo iż tradycyjna pamięć zanika, czujemy się zobowiązani do wytrwałego kolekcjonowania pozostałości, świadectw, dokumentów, obrazów, pogłosek, jakichkolwiek widzialnych znaków tego, co było, tak jakby to pęczniejące dossier miało być wykorzystane jako dowód przed nieznanym jeszcze trybunałem historii [wyróż. – A.L.]24.

Ważne jest tu spostrzeżenie, że „tradycyjna pamięć zanika”. Nie żyjemy w niedostrzegalnej tradycji „przedłużonego średniowiecza”, konsekwencją zaś tego jest przemieszczenie kwestii pamiętania ze sfery, w której określa ona formy życia – sfery, którą można nazwać ontologiczną – w sferę etyczną, przyznającą przeszłości normatywną moc. Historyk zauważa: „Moment lieux de mémoire pojawia się w tym samym czasie, gdy znika rozległy i głęboki zasób pamięci, który może ocaleć jedynie jako odtworzony obiekt spojrzenia historii krytycznej”25. Coraz słabiej pamiętana przeszłość przekształca się w trybunał, którego potęga wzrasta tym bardziej, im bardziej jest niedostępny. To zresztą podpowiada retroaktywna lektura Franza Kafki.

Emancypacja etycznej siły pamięci – i rywalizującej z nią albo wchłaniającej ją ponowoczesnej historii – w latach 80. i później doprowadziła do sytuacji polegającej „(…) na tym szybkim wyłanianiu się najrozmaitszych form pamięci mniejszości, dla których odzyskanie własnej przeszłości stanowi integralną część afirmacji ich tożsamości”26. To przeniesienie wyobrażeń o przeszłości w teraźniejszość jest jednak niesłychanie dwuznaczne; bez linii czasu wszystko, co przywrócone, przypomniane, wydobyte z dawnych dziejów staje się nagle elementem naszego tu i teraz. Stąd lieux de memoire, pamiętanie, jako nieruchoma topografia wzajemnych resentymentów. Tożsamości, opierając się na genealogiach, zawieszone są w bezczasowej teraźniejszości, z której nie mogą się wyrwać w żadnym ruchu rozwojowym. Pozbawione przyszłości, mogą tylko odnosić się do innych tożsamości, równie nieruchomo pozycjonowanych. Zasoby pamięci stają się arsenałem dumy, obu jej rodzajów, tak tej dumnej z przeżywania wstydu, jak tej owego przeżycia pozbawionej.

Każdemu jego nadzieję…

Czytany retroaktywnie Benjamin zmienia w figurze anioła historii indywidualne spotkanie ze śmiercią w spojrzenie nieskończonej mnogości umierających. Ta zmiana perspektywy narusza zdolność do nadziei, anioł historii widzi już tylko przeszłe ruiny i tylko masową śmierć.

Czy ruiny i śmierć są wystarczającą lekcją dla przyszłości? I czego uczą? Benjamin, który pod koniec lat 30. myśli przeciwko lewicowej wierze w przyszłość, twierdzi, że „w tej szkole klasa robotnicza oduczyła się zarówno nienawiści, jak chęci ponoszenia ofiar. Obie bowiem karmią się obrazem zniewolonych przodków, a nie ideałem wyzwolonych wnuków [wyróż. – A.L.]”27. Benjamin – apokaliptyk – marzył o skutecznej wojnie ze zwycięskim faszyzmem.

Nie chcąc „karmić się” ani jednym, ani drugim, przez pewien czas kończące się XX stulecie balansowało na cienkim progu teraźniejszości. Była to jednak pozycja niemożliwa. Teraźniejszość nigdy nie jest po prostu teraźniejszością, jedna z ważniejszych lekcji prawie-już-wymazanego Heideggera pokazuje, że źródło sensu czerpie zawsze z ruchu przemieszczania tego, co „było dawniej”, i tego, co „będzie kiedyś”, w to, co „jest teraz”. Jesteśmy „rzuceni” w dziś albo z mitycznej, retroaktywnie przywoływanej przeszłości, albo z upragnionej przyszłości. Gdy nie ma nadziei, czyli obiektu pragnienia w postaci przyszłości, obiektem staje się przeszłość, w postaci teraźniejszego kultu demonów. Przestrzega przed tym Pierre Nora: „rewindykowanie pamięci jest w swej zasadzie wołaniem o sprawiedliwość. W swych skutkach stawało się często wezwaniem do mordu”28.

Dlatego sądzę, że trzeba odwrócić sens tezy Agnes Heller, wyrażonej w jej Requiem dla stulecia29, że idee i prawdy nigdy nie umierają, powracają bowiem jako upiory. Niestety, idee mogą umierać i wtedy rzeczywiście stają się demoniczne. Ten demonizm ma jednak strukturę złej wiary. Nieuznanie tego, że język – i czas – płyną dalej, że mówi się i żyje, grozi tą formą cynizmu, złej wiary właśnie, która eksponując tylko „przeszłe ruiny”, pozwala sobie na mierzenie ich miarą każdego ruchu życia, każdego pragnienia, w które wpisane jest istnienie i uznanie. Myśli dokonującej się w przestrzeni po katastrofie grozi zatem sakralizacja wspominania i przeniesienia go w taki wymiar, w którym niemożliwe jest spojrzenie na dojrzewającą w teraźniejszości przyszłość. Narracyjny fetyszyzm zastępujący postulowane przez Heller „nabożne pamiętanie”. Może dlatego w Europie nigdy nie udały się żadne komisje prawdy i pojednania.

Franz Kafka, nie taki znowu optymista, tak rozważa kwestię nadziei w myśleniu: „Czy można pomyśleć coś beznadziejnego, a raczej coś beznadziejnego bez cienia nadziei? Wyjścia można by upatrywać w tym, że akt poznawczy jako taki sam jest nadzieją”30. Myślenie zawsze kieruje się ku przyszłości, jest ruchem ku nieznanej ziemi. Ci, których myślenie służy odbieraniu tej przyszłości innym, nie mierzą w to, w co mierzą, lecz raczej negują nadzieję. Myśleć o winie i wstydzie, wpisanych w nadzieję i wzniosłe myśli XX-wiecznej Europy, można tylko wtedy, gdy ta nadzieja jest nadal w jakiś sposób żywa. Praktyka „nabożnego pamiętania” jest zatem przede wszystkim praktyką przywoływania przeszłych choćby nadziei, gdy dzisiejsze jeszcze nie nadeszły.

Bibliografia

An Interview with Robert Jay Lifton, w: Trauma. Explorations in Memory, red. C. Caruth, London, 1995.

Arendt H., Walter Benjamin, przeł. A. Kopacki, Gdańsk 2007.

Benjamin W., O pojęciu historii, teza VII, przeł. A. Lipszyc, w: W. Benjamin Konstelacje. Wybór tekstów, Kraków 2012.

Benjamin W., O pojęciu historii, teza IX, przeł. A. Lipszyc, w: W. Benjamin Konstelacje. Wybór tekstów,Kraków 2012.

Benjamin W., O pojęciu historii, teza XII, przeł. A. Lipszyc, w: W. Benjamin Konstelacje. Wybór tekstów,Kraków 2012.

Felman S., Nauczanie i kryzys albo meandry edukacji, w: Reprezentacje Holokaustu, wyb. i oprac. J. Jarniewicz, M. Szuster, Kraków–Warszawa 2014.

Geertz C., Dzieło i życie, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa 2000.

Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowożytności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000.

Heller Á., Requiem dla stulecia, przeł. K. Leszczyńska, „Przegląd Polityczny” 2001, nr 51.

Horn C., Człowieczeństwo jako cel obiektywny. Kantowska formuła imperatywu kategorycznego jako celu samego w sobie, przeł. H. Walentowicz, w: 200 lat z filozofią Kanta, red. M. Potępa, Z. Zwoliński, Warszawa 2006.

Kafka F., Osiem notatników,przeł. B.L. Surowska, Warszawa 1995.

Kołakowski L., Szukanie barbarzyńcy. Złudzenie uniwersalizmu kulturalnego, w: L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony, Warszawa 1983.

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997.

Laub D., Truth and Testimony, w: Trauma. Explorations In memory, red. C. Caruth, Baltimore–London, 1995 (przekł. własny).

Leociak J., Tekst wobec Zagłady, Wrocław 1997.

Nora P., Czas Pamięci, przeł. W. Dłuski, „Res Publica Nova” 2001, nr 7.

Nora P., Między pamięcią i historią. Lieux de Mémoires,przeł. P. Mościcki, „Archiwum” 2009, nr 2.

Władimow G., Wierny Rusłan, przeł. A. Drawicz, Warszawa 1999.

Przypisy:

Lilli Gast

Refleksje na temat oświecenia w psychoanalizie

Psychoanaliza, szczególnie freudowska, zawsze czuła się dziedziczką tradycji myślenia i teorii oświecenia. Freud w swojej meta­psychologii stworzył teorię podmiotu, której celem był opis i rozumienie procesów, dzięki którym podmiot konstytuuje się w czasie i w przestrzeni.

Metoda myślenia Freuda, której nadał miano psychoanalizy, polega na uchwyceniu najgłębszej struktury i warunków konstytuowania się podmiotów, na odsłonięciu ich i poddaniu analizie. Więcej: to dopiero konsekwentnie logiczno-konstytutywna refleksja Freuda wytwarza przedmiot psychoanalizy i uruchamia proces, w którym explanans i explanandum wzajemnie się warunkują. Ten ruch myślowy otwiera specyficzne pole poznania1, którego kartografii i badaniu poświęcił się nie tylko badacz-Freud, ale wraz z nim i po nim inni – także my, współcześni. Tego rodzaju otwarcie nowego pola poznania i wypracowanie dla niego odpowiedniej metodologii jest zarazem dyskursywnym uzasadnieniem nowej nauki dysponującej własnym, wyraźnie odróżnialnym obszarem przedmiotowym2. Freud pytał, jakie były warunki, dzięki którym ukonstytuował się podmiot, jaka jest jego architektura psychiczna i wewnętrzna struktura? Co go napędza, co kształtuje, jak łączy się jego świat wewnętrzny z zewnętrznym, jak przebiega jego akulturacja? Jaki los przybierają popędy, jakie konflikty leżą u jego początków, w jakie otchłanie wikła go żądza przyjemności, z jakich źródeł pochodzi żądza niszczenia? I wreszcie – zgodnie z jaką logiką poznawczą rozwija się metapsychologiczna konstrukcja tak rozumianego podmiotu? – były to jak widać pytania wielkiego kalibru, konstytuujące swój przedmiot, które, wbrew pierwotnemu oczekiwaniu Freuda i być może nawet wbrew jego zamiarom, nie dawały się wtłoczyć w kolejną teorię kliniczną ani adekwatnie ująć przy pomocy metod empirycznych, lecz szybko okazały się pojemną teorią podmiotu. Jeśli popatrzeć na psychoanalizę jako na naukę o podmiocie, to pod tym kątem bliżej jest jej do filozofii podmiotu i do filozoficznej refleksji nad strukturami sensu i procesami nadawania bądź też generowania znaczeń niż do dyscyplin naukowych operujących obiektywnymi empirycznymi parametrami.

Nie dość na tym, i to pragnę uczynić zasadniczym tematem moich rozważań, psychoanaliza i właściwa jej przestrzeń myślenia okazuje się pochodną tradycji współczesnej antropologii, która rozpoczęła się wraz z oświeceniem pod koniec XVIII w. i dzisiaj chyba najbardziej trafnie można ją określić jako naukę o człowieku, krzyżują się w niej bowiem dwie perspektywy – nauk humanistycznych i nauk przyrodniczych.

Chciałabym zwrócić uwagę na punkt szczytowy oświecenia, czyli czasy pomiędzy rokiem 1770 a 1820, które można uznać za początek nowoczesności. Na tych pięćdziesiąt lat przypada okres ugruntowania się inicjującego nowoczesność nowego porządku społecznego, politycznego i kulturowego – rozpoczęły się zmiany, które wywróciły do góry nogami myślenie i relację człowieka do samego siebie. Jest to punkt zwrotny wytyczający kierunek dla nowoczesnej antropologii, która określa odtąd swój obszar poznania pomiędzy medycyną i filozofią. W nowoczesnej antropologii ukształtowanej w kontekście rewolucjonizującym wszystkie dotychczasowe nawyki myślowe, można dostrzec forpocztę współczesnej psychologii. Takie filozoficzne odczytanie medycyny jest zarazem pierwszym krokiem procesu emancypacji psychologii jako niezależnej gałęzi nauki – jednakowoż takiej psychologii, która swoją naukowość udowadniała, opowiadając się po stronie filozofii świadomości i mechanistycznej tradycji myślenia, zyskując uznanie jako eksperymentalno-logiczna psychologia świadomości. Można powiedzieć, że w tym miejscu rozeszły się drogi psychologii akademickiej i psychoanalizy, aby pod koniec XIX wieku trafić na siebie na nowo jako w pewnym sensie konkurujące ze sobą naukowe obrazy człowieka. Psychoanaliza Freuda nie odwołuje się bowiem do tradycji filozofii świadomości, ale nawiązuje raczej do antropologicznego wymiaru medycyny filozoficznej ze szczytu oświecenia, wydobywa go na światło dzienne, rozwija i aktualizuje, tworząc w ten sposób własną, wykraczającą poza swój czas, awangardową logikę poznania, w której przeciwieństwo między naturą i kulturą określające istotę podziału nauk zostaje przekroczone. André Green uważa za główne zadanie psychoanalizy nieustający wysiłek wyzwolenia „wymiaru psychicznego z okowy podwójnego determinizmu: biologii i kultury”3 i docenienia jej niewątpliwie antropologicznej funkcji poznawczej.

Faktycznym i wręcz rewolucyjnym dokonaniem psychoanalizy jest to, że umiała z jednej strony przeciwstawić się biologizacji psychiki, w czasach Freuda płynącej z medycyny, a obecnie z wszechobecnego paradygmatu neuronauki, z drugiej zaś strony nie uległa pokusie uduchowienia i ukulturowienia ciała, jak w dyskursie nauk o kulturze i nauk społecznych, lecz potrafiła przedstawić nową, zupełnie inną konceptualizację związków pomiędzy ciałem, psychiką, kulturą i społeczeństwem. Najbardziej widoczne staje się to w koncepcji popędu, który Freud konsekwentnie odróżniał od instynktu i uznawał za kompleksowy fenomen psychiczny zakotwiczony w samych podstawach antropologicznej sytuacji człowieka, w którą wpisana jest dialektyczna relacja między psychicznym światem wewnętrznym i ukształtowaną kulturowo rzeczywistością. Marcuse nazywał to trafnie „drugą naturą” człowieka, która osadza się jako historia w podmiotach i nie może zostać uznana za daną przez naturę ani tym bardziej za ich przedkulturowy ontologiczny rdzeń.

Foucault (1969) uznał Freuda za jednego z ostatnich twórców dyskursu, jako że zainaugurowany przez niego nowy porządek tak głęboko przeorał nasz stosunek do samych siebie i nasze samo­rozumienie, że nie pozostawił nam wyboru, nie jest bowiem do dyspozycji. Myślenie człowieka Zachodu po Freudzie nie jest już takie samo, jak wcześniej: nasz ogląd samych siebie, drogi naszej autorefleksji, sposób, w jaki przed sobą i przed innymi zdajemy relację z tego, kim jesteśmy, jak się zachowujemy, z naszych motywów, uczuć i konfliktów może odbywać się odtąd tylko w formacji dyskursywnej operującej psychoanalitycznymi figurami myślowymi, niezależnie od naszego osobistego stosunku do tych teorii. Mówimy o nieświadomości, czynnościach omyłkowych, przejęzyczeniach i nawet jeśli nie używamy tych pojęć, rozumiemy siebie i innych, korzystając z psychoanalitycznej konceptualizacji psychiki i uwewnętrznienia, często nie zdając sobie z tego sprawy. Nasz dostęp do samych siebie i innych, sposób, w jaki konstruujemy i postrzegamy rzeczywistość, jest sformatowany przez dyskurs psychoanalizy dostarczający obrazów i koncepcji, dzięki którym możemy jednocześnie stwarzać i odcyfrowywać rzeczywistość.

W centrum tej perspektywy znajduje się poznanie nieświadomego, w którym Luhmann dostrzega dopełnienie naszego zachodniego rozumienia indywidualności4 – jako samorozumienia uwzględniającego nieświadomą dynamikę, a wraz z nią także nierozporządzalnego aspektu nas samych i uznaniu faktu, że nigdy do końca nie dotrzemy do siebie, że nie jesteśmy panami we własnym domu.

Podobnie Adorno w swojej pracy Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie5 widzi psychoanalizę Freuda jako jedyną, która „poważnie bada subiektywne warunki obiektywnej nieracjonalności”. Zajmując się psychicznymi procesami konstytucji podmiotów, architekturą ich wewnętrznego świata w czasie i przestrzeni, psychoanaliza natrafia na niemożliwy do oddzielenia od historii konstytuowania się podmiotu osad złożony z kultury, społeczeństwa i historii. Rzeczywiście w najbardziej wewnętrznym jądrze psychoanalitycznego myślenia odnajdujemy figurę niepoddającego się zmianom splotu podmiotu z kulturą, który nie ma charakteru kumulacji, ale dialektycznego zapośredniczenia. To właśnie radykalne zorientowanie na podmiot perspektywy freudowskiej unaocznia nam, że procesy, które uruchamiają i napędzają to, co psychiczne, poprzez które konstytuuje się podmiot, są tożsame z procesami uspołecznienia. Konstytucja podmiotowa i uspołecznienie tworzą splot, w którym przyczyna i skutek tracą swą obowiązującą moc.

Owo tak charakterystyczne dla myślenia psychoanalitycznego konstytuujące zróżnicowanie i wahadłowa równoczesność procesów psychicznych sprawiają, że nie do pomyślenia jest jednostka przedspołeczna opisana przez ontologiczny „żargon autentyczności”, systematycznie krytykowany przez Adorno; wydaje się do tego stopnia nie do pomyślenia, jak niedorzeczne jest wyobrażenie o tym, że ukulturowienie i uspołecznienie zostają w pewnym momencie jednostkowego rozwoju przyniesione przed oblicze stającego się podmiotu, dołączają do jego wcześniejszej danej, ontycznej subiektywności, by ją następnie wysublimować lub zepsuć, zależnie od oceny tej rzeczywistości. Innymi słowy: kultura i społeczeństwo są integralnie i od początku wbudowane w architekturę podmiotu i w procesy jego kształtowania. W tym sensie ani nie są przyniesionymi z zewnątrz determinantami, ani elementami zewnętrznymi w stosunku do podmiotu: są raczej szyframi inherentnego wyobcowania i rozdarcia, dzięki któremu pod-miot jako poddany wyłania się w konfliktowych procesach konstytuowania samego siebie właśnie jako podmiot. Stąd wynika uznanie podmiotów na ich własnych prawach, a więc postrzeganie ich bynajmniej nie jako produktów zewnętrznej przyczynowości lub jako performatywnych efektów teraźniejszości, lecz jako autorów własnych wyobrażeń, własnej mowy i własnych symptomów – myśl dogłębnie oświeceniowa, która wymaga doprecyzowania w dalszej części wywodu.

Stwierdzenie, że psychoanaliza ujmuje podmiot jako od zawsze przeniknięty przez kulturę i społeczeństwo, dobrze uargumentowane i doprecyzowane przez teorię krytyczną Adorno, Horkheimera oraz Marcuse’a, sprawia, że z psychoanalitycznej metody poznania jako tej, która może dostarczyć głębokiego wglądu w wewnętrzną strukturę podmiotu, skorzystać mogą także pokrewne nauki. Należy jednak mieć na uwadze, że bynajmniej nie rości sobie ona pretensji do bycia omnipotentną nauką uniwersalną, żądającą od pokrewnych nauk oddania jej pola poznania. Przeciwnie, tworzy własny przedmiot badań i interes poznawczy oraz adekwatną wobec nich metodologię z przynależną im terminologią i zapleczem teoretycznym, a także wysoce specyficzną, starannie wypracowaną metodę myślenia.

Wszystko to sprawia, że dołącza ona do kanonu nauk krytycznych epoki nowoczesności, wszystkich tych, które czują się dziedziczkami myśli oświeceniowej i pragną mieć wkład w odczarowywanie świata i w przekazanie odpowiedzialności dojrzałym podmiotom. Psychoanaliza od samego początku odcisnęła w tym obszarze swoje własne niemożliwe do pomylenia z innymi piętno: psychoanalityczne oświecenie. Psychoanalityczna krytyka rozumu widzi swój niedający się domknąć projekt, aby nadać znaczenie i słyszalny głos takiemu rozumowi, który ma świadomość swojej innej strony, który wie o swojej ciemności i dysponując tą wiedzą, przełamuje, jak to ujął Blumenberg, „absolutyzm rzeczywistości”6. W terminologii psychoanalitycznej nazywamy ten „rewers rozumu” nieświadomością, objawiającą się jako pewna nieracjonalność, która odnajduje swojego potężnego orędownika, swojego impresario w infantylno-seksualnych popędach. Największą zasługą Freuda i chyba najbardziej długofalowym wkładem psychoanalizy w nowy porządek samorozumienia człowieka jest wprowadzenie nieświadomości do dyskursu naukowego i wzięcie pod lupę racjonalnych wyjaśnień tego, co nieracjonalne.

W tym kontekście wgląd w wewnętrzną strukturę podmiotu zapoczątkowany przez psychoanalizę i, jeśli tylko nie zejdzie ona ze ścieżki swojego oryginalnego myślenia, nadal rozwijany jest z punktu widzenia logiki poznania wynikiem radykalnej dekonstrukcji tego empirycznego podmiotu, który bardziej pasuje do obszaru przedmiotowego klasycznej socjologii i jest aktorem w polu społecznym. Dekonstruktywistyczny gest myślenia psycho­analitycznego, który, inaczej niż na przykład socjologiczny postmodernizm, nie unieważnia podmiotu, ale przeciwnie – obstaje niewzruszenie za uznaniem jego wewnętrznej rzeczywistości, ten dekonstruktywistyczny gest współgra z systematycznym i metodycznym wątpieniem w obiegowe oczywistości, jest nieufny wobec tego, co zawsze-tak-było oraz wobec rzekomych antropologicznych stałych i jakoby niezmienności ludzkiej egzystencji.

Nieodłącznym elementem każdego wątpienia i każdej dekonstrukcji jest krytyczno-analityczny impuls, który podważa despotyczną faktyczność tego, co widoczne gołym okiem, ale to właśnie psychoanaliza uczyniła z niego i wypracowała metodę niemającą sobie równych. Myślenie psychoanalityczne, przebiegające torami metodycznego wątpienia i krytycznego sceptycyzmu, przeformułowuje zdobycze oświecenia, owo sapere aude Kanta, które jest zapowiedzią wyjścia z niezawinionej niedojrzałości dzięki odwadze samodzielnego myślenia, w coś, co chciałabym nazwać „oświeceniem drugiego rzędu”, ponieważ przywraca do dyskursu irracjonalne wykwity oświecenia, choćby zaprzeczoną odwrotną stronę myślenia naukowego, tematyzuje ją, a tematyzując, nadaje jej symboliczną reprezentację. Psychoanaliza, depcząc po piętach Heglowskiej „chytrości rozumu”, zdaje sobie sprawę, że wszystkie intelektualne, moralne i artystyczne osiągnięcia, a także podniosłe formy wyrazu mają popędowe podłoże i ujawnia fakt, że każdy proces poznania, każde myślenie, nawet to uwalniające nas z bezpośrednich okowów popędów, wciąż przeniknięte jest pragnieniami, libidynalnymi potrzebami, fantazmatami, lękami i konfliktami. Jak ujął to poetyckimi słowy Schiller w wierszu Godność niewiast (1769):