Czepiam się Kierkegaarda ebook

Przedmowa: Jak uczepiłem się Kierkegaarda

Niniejsza książka mówi o tym, jak żyłem i zmieniałem się z Kierkegaardem. Próbowałem czytać Duńczyka już w Polsce w latach sześćdziesiątych minionego wieku i niewiele z tej lektury zrozumiałem. Dopiero w Kopenhadze, chyba w połowie lat siedemdziesiątych, zacząłem go czytać systematycznie i po duńsku. Od tego momentu upłynęło 40 lat. Z czasem mocno się go uczepiłem. Stał się moim duńskim przyjacielem i to najwierniejszym, bo skoro nie żył, nie mógł mnie opuścić. Studiowałem wówczas socjologię kultury na Uniwersytecie Kopenhaskim, a później pracowałem na Wydziale Slawistyki. Był to okres burzliwej studenckiej i obyczajowej rewolucji w Danii. Zarzucono formy „pan” i „pani”, młodzi ludzie zaczęli mówić „ty” do wszystkich współmieszkańców, nawet do królowej. Feministki walczyły o prawo do nieograniczonej aborcji, studenci porzucali uniwersytety, aby razem z robotnikami pracować w fabrykach (szczególnym powodzeniem cieszył się browar Carlsberga), powstawały nowe partie, głoszące potrzebę natychmiastowej rewolucji. Na wydziałach uniwersyteckich Søren Aabye Kierkegaard był wówczas uważany za reakcjonistę, konserwatystę i staroświeckiego religianta. Jednocześnie prawica uznała go za wroga kolektywu-narodu i antynacjonalistę, wyżej stawiając romantycznego teologa Nikolaia Frederika Severina Grundtviga. Nie miałem zatem zbyt wielu okazji, aby pochwalić się nowym przyjacielem.

Książka zawiera wybrane eseje o Kierkegaardzie, pisane dla duńskich, szwedzkich i polskich wydawnictw. Moim pierwszym artykułem o Duńczyku było opracowanie jego opinii politycznych dla redaktora Jerzego Giedroycia, który zamieścił je w paryskiej „Kulturze”, w numerze 11 z 1985 roku. Nieco później opublikowałem w zachodnioberlińskim, emigracyjnym piśmie „Archipelag” (zeszyt 6/33 z 1986 roku) tłumaczenie fragmentów książki Petera P. Rohdego o duńskim filozofie. Pisałem także o polskim i rosyjskim odbiorze filozofii Kierkegaarda w duńskich dziennikach „Politiken” i „Information”. W 1997 roku zostałem zaproszony przez Søren Kierkegaard Selskabet (Towarzystwo Sørena Kierkegaarda) w Kopenhadze do wygłoszenia odczytu o polskiej recepcji dzieł filozofa. Polska wersja tego wystąpienia jest umieszczona w niniejszej publikacji. W tym okresie pracowałem w Søren Kierkegaard Forskningscenteret, instytucji specjalnie powołanej w celu nowego wydania pism Kierkegaarda, które dzisiaj powszechnie oznacza się sygnaturą SKS (Søren Kierkegaards Skrifter).

Gdy w Polsce zniesiono komunistyczną cenzurę, zacząłem pisać do „Res Publiki” (która nieco później zmieniła tytuł na „Res Publica Nowa”). W numerze 6 z 1990 roku ukazały się fragmenty mojego tłumaczenia Powtórzenia. Całość została wydana przez Fundację Aletheia w 1992 roku. Po pewnym czasie, w 1997 roku, staraniem Kierkegaard Forskningscenteret ukazało się w Kopenhadze zweryfikowane wydanie Powtórzenia (SKS 4), oparte na ostatecznej edycji tekstu. Dlatego w 2000 roku wydałem w Warszawie ponowne tłumaczenie tej książki, uzupełnione o recenzję dziewiętnastowiecznego duńskiego krytyka Johana Ludviga Heiberga, odpowiedź Kierkegaarda na to omówienie oraz zupełnie nowy, nigdy na polski nie tłumaczony tekst, nazwany Przedmowami. Pracując w kopenhaskim Forskningscenteret, kontynuowałem pisanie o Kierkegaardzie m.in. do „Tekstów Drugich”, „Res Publiki Nowej” i „Przeglądu Politycznego”. Jak widzicie, mocno się go uczepiłem.

Jednocześnie zacząłem się go także czepiać. Miałem wiele podziwu i szacunku dla jego kunsztu filozoficznego i literackiego, ale nie wszystko w tekstach Duńczyka przyjmowałem bezkrytycznie. I właśnie dlatego zamieściłem w niniejszym tomie dwa teksty mówiące o antysemityzmie filozofa. Pracując w Centrum Naukowym Kierkegaarda, uznałem to za ważny problem badawczy. Z przykrością muszę wyznać, że moi duńscy koledzy bardzo negatywnie odnosili się do moich badań. Podnoszenie tego tematu uznali za chęć pomniejszenia znaczenia największego duńskiego filozofa. Ja jednak nie potrafiłem się z tym pogodzić – właśnie dlatego, że ceniłem Kierkegaarda.

Niniejszy tom otwiera esej zatytułowany Kierkegaard jako powieściopisarz, analizujący chwyty retoryczne, z których Duńczyk korzystał, pisząc Powtórzenie. Następne w kolejności są trzy eseje, do których inspiracją była praca nad oboma tłumaczeniami Powtórzenia. Później czytelnik znajdzie próbę ukazania założeń filozoficzno-retorycznych Duńczyka (esej Dar, albo: jak wygląda pseudonim?) i dwa teksty o relacji Kierkegaard – Gombrowicz. Po nich następują eseje, w których piszę o Kierkegaardzie jako krytyku demokracji i o wspomnianym już antysemityzmie filozofa. Najnowszy tekst, który powstał podczas mojego pobytu w Tajlandii w 2014 roku, nosi tytuł Kierkegaard i Budda.

Umieszczając obok siebie eseje, z których pierwszy pochodzi z 1992 roku, zaś ostatni z 2014, nieoczekiwanie zauważyłem, że mój stosunek do Kierkegaarda uległ z czasem zmianie, przechodząc od bezkrytycznego niekiedy zachwytu do podziwu mniej gorącego, wystudzonego doświadczeniem dojrzałości i nadchodzącej starości. Można to zobaczyć choćby w zmianie form gramatycznych. W tekstach młodzieńczych, gdy byłem tak zafascynowany jego myślą, chętnie używałem czasu teraźniejszego, tak jakbyśmy – on i ja – żyli w tym samym okresie (bo z dzieleniem przestrzeni nie było kłopotu: od dawna mieszkam na ulicy, przez którą codziennie przechodził podczas swoich spacerów). W nowszych esejach częściej pojawiał się czas przeszły, zwiększałem dystans, chociaż nie odrzuciłem podziwu. Postanowiłem więc w książce zachować w pewnych miejscach ową wczesną i budzącą niekiedy zdziwienie czytelnika, mocno odciśniętą w gramatyce fascynację Duńczykiem. Jest to bowiem jedno ze świadectw mówiących o tym, jak z nim żyłem.

Skoro pierwszy esej skupia się na analizie narzędzi literackich duńskiego filozofa, nic nie stoi na przeszkodzie, aby prezentowany tom zakończyło moje opowiadanie Nowa wieża Babel, polemiczne wobec opinii Kierkegaarda o znaczeniu wieży Babel. Duńczyk spostrzegł w biblijnej opowieści słuszny gniew Boga wobec ludzkiego kolektywizmu. Inspirowany Kierkegaarda metodą komunikacji pośredniej, w moim ostatnim tekście używam formy literackiej, aby po raz ostatni czepiać się jego przekonania, że jednostka powinna być sama, odrzucić kolektyw i przypominać raczej monady Leibniza, o których z uznaniem pisze w Powtórzeniu. Tak, czepiam się go, bo wcale nie jestem przekonany, że potrafimy czynić to, co Duńczyk nam zalecał.

Kierkegaard miał zdecydowanie złe zdanie na temat wieży Babel, którą zbudował wspólny trud ludzi posługujących się tym samym językiem, a zatem myślących podobnie, a może nawet identycznie. Dobrze zorganizowana ludzkość – niewykluczone, że według totalitarnego wzoru – która chciała zbudować „sięgającą nieba” wieżę, okazała się zagrożeniem dla Boga. Dlatego „pomieszał im języki” (Rdz 11,1–9) – a może nawet pomieszał w głowach – i stąd tyle późniejszych nieudanych ludzkich projektów, swarów i wojen. Dopiero Duch Święty spowodował, że „każdy [...] usłyszał swój język ojczysty”, niewykluczone, że pod wpływem skosztowania „wina młodego” (Dz 2,5–13). Budowanie wieży Babel, czyli wspólna akcja oparta na dogłębnej wiedzy logistycznej i świetnie zorganizowanym ludzkim wysiłku, nie powiodło się. Bóg wyraźnie wolał inny rodzaj komunikacji, gdy w późniejszych fragmentach Księgi Rodzaju zaaprobował bezruch jednostki. Przecież drabina Jakubowa została – bez żadnego ludzkiego wysiłku – zbudowana we śnie i sięgnęła samego Boga (Rdz 28,12). Z dwóch prac architektonicznych Kierkegaard wyraźną aprobatą obdarzył tę drugą, zgadzając się z Bogiem, że należało zniszczyć wieżę Babel, rezultat identycznego wysiłku jednostek, którym wszak Bóg Stwórca nadał cechy unikalne, odmienne. Skoro robili to samo, występowali przeciwko Boskiej intencji!

A jednak polemizuję z Kierkegaardem, mimo podziwu dla jego elokwencji. Życie w wielu krajach nauczyło mnie bowiem, że ludzie nigdy nie zrezygnują z naśladowania siebie, z lepienia się do siebie i wielbienia „masy” – źródła siły i władzy, chociaż – jak podkreślał Duńczyk – ludzie nie zawsze byli dla siebie korzystnym środowiskiem naturalnym. Zamieszczając wypowiedź Kierkegaarda, polemizuję z nią za pomocą niewielkiej nowelki. Jest to – powtarzam – rezultat lektury jego stronic o zaletach komunikacji pośredniej, a także inspiracji jego kunsztem literackim; wszak pierwszy zamieszczony w niniejszym tomie esej opowiada o Kierkegaardzie jako powieściopisarzu. W opowiadaniu chcę zaznaczyć mój punkt widzenia: sądzę, że mimo wszelkich racji Kierkegaarda, ludzie nie przestaną się łączyć, aby wspólnie budować kolejne ogromne wieże, zaś „Bóg zrobi, co zechce”.

Wszystkie eseje zostały na nowo przeczytane i w mniejszym lub większym stopniu wzbogacone, niektóre bardzo znacznie, a ich objętość została podwojona, a może nawet potrojona. Są to zatem nowe eseje o Kierkegaardzie. Wszystkie tłumaczenia z języka duńskiego (także wierszy) zostały dokonane przeze mnie. Dotyczy to także przekładów z innych języków: angielskiego, szwedzkiego, niemieckiego i rosyjskiego, o ile nie zaznaczono inaczej.

Na końcu książki zamieściłem jej streszczenie w języku duńskim. Poważni badacze Kierkegaarda, niezależnie od tego, gdzie mieszkają – w Europie, Azji, Afryce, Australii czy w obu Amerykach – czytają po duńsku. Zatem ta informacja może być dla nich pożyteczna.

Źródła większości cytatów, z których korzystałem podczas pisania książki:

Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Skrifter, udgivet af N.J. Cappelørn et al., bd. 1–28 & K1–K27, København 1997–2012 (SKS).

Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Papirer, udgivet af P.A. Heiberg, V. Kuhr & E. Torsting, bd. I–XI, København 1909–48; 2. forøgede udgave ved N. Thulstrup, bd. I–XVI, København 1968–78 (Pap.).

Søren Kierkegaard, Samlede Værker, udgivet af P.P. Rohde et al., 3. udgave, bd. I–XX, København 1962–64.

Biblia, Kiøbenhavn 1782.

Biblia Tysiąclecia, wydanie 3 poprawione, Poznań–Warszawa 1990.

Brak w tym spisie odnośników do polskich tłumaczeń. Oto powód: w ciągu 45 lat mojego pobytu w Kopenhadze nie powstała tutaj ani jedna polska księgarnia. Jak tylu innych emigracyjnych badaczy, pozostaję zatem w bolesnej niewiedzy, co i jak tłumaczą Polacy. Mam jednak dostęp do książek w językach oryginalnych, co chyba nie jest złą zamianą. Ponadto chciałbym uczulić czytelnika na dwie sprawy, ściśle związane z recepcją dzieła Kierkegaarda. Po jego śmierci przez prawie sto lat niewydane przez filozofa teksty nazywane były przez badaczy „pozostawionymi papierami” bądź po prostu „papierami” (Papirer). Fragmenty tych „papierów” wydawano niekiedy pod nazwą Dagbøger (Dzienniki). Taki tytuł obowiązywał, kiedy zacząłem pisać o Kierkegaardzie. Gdy pod koniec XX wieku zaczęto publikować SKS, badacze z Centrum Kierkegaarda równie arbitralnie określili ten sam korpus tekstów jako Journaler [od fr. jour], notesbøger og løse papirer, czyli „dzienniki, notatniki oraz luźne kartki”. W mojej książce zachowuję oba tytuły, aby uświadomić czytelnikowi, że twórczość pisarza podlega zmianom także po jego śmierci i że dzieje recepcji są ważną częścią percepcji dzieła Kierkegaarda.

I sprawa druga: Kierkegaard wymyślił własną, oryginalną interpunkcję. Tak o tym napisał:

Moja interpunkcja odbiega od normy. [...] Często korzystam ze średnika, a potem łącznego pytajnika. Akcent etyczny, pojęciowy praegnans, antyteza, jasność podwójnego członu obrazowania w jednej linii, to, co retoryczno-emfatyczne itd. – do tego wszystkiego używam dwukropka oraz – szczególnie do wyrażenia ironii – myślnika, aby uczynić rzecz oczywistą[1].

Czy rzetelny badacz i tłumacz nie powinni dążyć do odtworzenia tej interpunkcji we własnym języku? Niechaj odpowie ten, kto nie obawia się polskich redaktorów i korektorów.

Nieporozumienie

Kilka razy spotkałem takie wytłumaczenie nazwiska Sørena Kierkegaarda: Søren Cmentarz. Tak, na przykład, określił Duńczyka Aleksander Wat w Poemacie bukolicznym:

W lęku i drżeniu podnosi Abraham nóż

nad jedynakiem, no dość, przedstawi to lepiej Søren

Cmentarz.

Jednakże to określenie Kierkegaarda jest bardzo redukcyjne, nie nawiązuje do humoru i ironii filozofa, błyskotliwych, stylistycznych i interpunkcyjnych gier z językiem ani ważnych, niepseudonimowych utworów budujących, które wyszły spod jego pióra.

Ponadto rodowe nazwisko Sørena nie wywodziło się od słowa „cmentarz”. Było tak: do luterańskiego kościoła (kirke), wzniesionego w wiosce Sædding na Jutlandii, należały w XVIII wieku dwie zagrody (zagroda – gaard), które księża zazwyczaj oddawali w dzierżawę. W jednym z tych obejść w 1756 roku przyszedł na świat Michael Pedersen, ojciec Sørena. Używał nazwiska Kierkegaard, aby podkreślić, że wywodzi się z ziemi należącej do kościoła, nie zaś z cmentarza, chociaż ten ostatni zwie się po duńsku podobnie (kirkegaard, kirkegård). Søren Aabye urodził się już w Kopenhadze w 1813 roku (gdzie zmarł w 1855). Gdy, odwiedzając ojcowską wieś, spoglądał na księżą oborę, wcale nie widział w niej cmentarza.

Kierkegaard jako powieściopisarz

Oto zadziwiająca niekonsekwencja: głęboko wierzący chrześcijanin, przekonany, że Biblia, czyli słowo Boże, adekwatnie wyraża cały świat, w pewnym momencie sam próbuje pisać, jakby Księga już mu nie wystarczała, jakby sądził, że należy do niej coś dopisać. Być może skłoniła go do tego wiedza, że retoryka jest tożsama z aktem stworzenia świata, ba, nawet go wyprzedza, skoro na początku „Bóg rzekł: »Niech się stanie światłość!« I stała się światłość”[1]. Bóg zaczął zatem od tego, że „powiedział świat” – i dopiero potem „świat się stał”. Oto wskazówka dla religijnego pisarza: Boskie słowo, czyli retoryka, wyprzedza działanie.

Czy jednak twórca bez cienia wątpliwości wierzący w Boga, za to niezbyt wierzący we własne siły, może zająć miejsce obok Stwórcy?[2] Zapewne zrobi to wtedy, gdy uwierzy, że świat jest słowem – które chce być przeczytane. A zatem i zrozumiane, co otwiera pole wątpliwościom i interpretacjom. Oznacza bowiem, że słowo Boże jest w istocie dostępne jedynie w tłumaczeniu.

Tłumacząc Powtórzenie, wiele razy zadawałem sobie pytanie: co tłumaczę? A raczej: kogo? Odpowiedź zdawała się oczywista: Kierkegaarda, który był filozofem. A przecież Powtórzenie trudno scharakteryzować jako dzieło bezsprzecznie filozoficzne. Bo tam, gdzie tradycja filozoficzna wymaga istnienia autora, którego historyczna egzystencja jest bezsporna, Søren Kierkegaard wymyśla autorów pseudonimowych, którym każe filozofować. Ba, żeby chociaż w swoim zastępstwie czy ze swojej poręki – ale tak nie jest. Na dobrą sprawę nie wiemy, czy – i kiedy – zbliżają się oni do stanowiska Sørena, kiedy są od niego odlegli, a kiedy całkiem mu wrodzy.

Jednym z tych pseudonimowych autorów jest Constantin Constantius, autor Powtórzenia. Notabene: na przygotowanej przez Kierkegaarda karcie tytułowej tej książki z 1843 roku wcale nie ma nazwiska Duńczyka[3]. Jako autor figuruje Constantin Constantius. Wydając książkę pod nazwiskiem i imieniem Sørena, popełniamy zatem swoiste nadużycie – ale kto by też dzisiaj kupił dzieło nikomu nieznanego Constantiusa?

Z kolei pseudonimy tworzą swoich własnych bohaterów. W Powtórzeniu bohaterem jest ktoś, kogo nazywa się chłopcem lub młodzieńcem, a kto jest zakochanym po uszy poetą. Poza tym nic o nim nie wiemy, a nasza niewiedza rozciąga się także na inne postacie, w tym na pseudonimowego autora narratora. Postacie te są odarte z jakichkolwiek form życia rodzinnego, usunięte poza bytowanie społeczne, a nawet pozbawione nazwisk – stempla obywatelskiej obecności. Dzieje się tak, ponieważ autorowi chodziło nie tyle o stworzenie powieściowych ludzi, ile o powołanie filozoficznych idei. A przecież owe upostaciowane idee robią rzeczy w księgach filozoficznych rzadko opisywane, a więc: kochają się, sprzeczają, piszą do siebie listy, chodzą do teatru, śpią, palą fajki, jeżdżą powozami, piją kawę i przeglądają ilustrowane czasopisma. Chłopiec z Powtórzenia jest przejęty zarówno miłością (uwaga: odwzajemnioną), jak i poezją. Tragedia filozoficzna pojawia się wtedy, gdy chce?, musi? wybrać między miłością i poezją.

Próbowałem już wcześniej zarysować ten problem, sugerując w przedmowie do Powtórzenia, że jest to być może baśń filozoficzna i Kierkegaard nie chce brać za nią autorskiej odpowiedzialności. A raczej nie chce być autorem w taki sposób, w jaki było się autorem w Europie i Danii pierwszej połowy XIX wieku.

Kogo bowiem uważano za Autora w tym czasie? Hegla. Był on twórcą wspaniałego systemu, w którym zabrakło miejsca dla samego Hegla – indywiduum. Taki przynajmniej zarzut stawiał mu Kierkegaard. To, co chciał przez to powiedzieć, brzmi – jak sądzę – tak: system Heglowski nie był skrojony na miarę jednostkowej egzystencji. System ten próbował znieść sprzeczności między bytem przypadkowym i autentycznym. Punktem wyjścia, przyjętym za Grekami, była tutaj historia ducha, który rozwijając się w dziejach (ewoluując), biegł ku swojej samorealizacji (swej wolności), zachowując przecież całe bogactwo elementów pozostawionych w tyle albo – by użyć języka Heglowskiego – zanegowanych. W Powtórzeniu elementy te, które Hegel przejął był z filozofii greckiej, określa pojęcie wspomnienia. Pisał autor Fenomenologii Ducha:

Duch to substancja, która jest stawaniem się ducha: tym, czym jest on sam w sobie. I dopiero jako to stawanie się, skierowane refleksją ku sobie, jest sam duch naprawdę duchem w sobie, jest on sam w sobie tym samym ruchem, co poznanie: przemianą bytu w sobie – w byt dla siebie, substancji – w podmiot, przedmiotu świadomości – w przedmiot samowiedzy, co znaczy: w przedmiot, który jest w równym stopniu przedmiotem zniesionym, czyli jego przemianą w pojęcie. Ruch ten, to ruch koła, które powraca do siebie, a które swój początek zakłada jako coś, co je poprzedza, i co osiąga ono dopiero na końcu[4].

Ten dialektyczny proces podzielić można na trzy fazy, gdzie każdy istniejący porządek jest tezą zawierającą w sobie antytezę, inaczej: konieczność samoprzekroczenia. Teza i antyteza znajdują przystań w godzącej je, a zarazem zachowującej całe bogactwo przebytej drogi – mediatyzującej syntezie.

Zarówno w swych pracach ukończonych, jak i w Papirer Kierkegaard wielokrotnie pokazał, jakim był wnikliwym – i niezadowolonym – uczniem Hegla. Oświetlony wysokim płomieniem polemiki Hegel stał się dla Duńczyka czymś więcej niż konkretnym niemieckim filozofem. Także pseudonimem każdego, kto buduje zamknięte systemy filozoficzne. Toteż Powtórzenie nazwać można, posługując się bliższym nam określeniem, dekonstrukcją idei „myślenia systemami”.

Proszę zwrócić uwagę na to, że autorem Powtórzenia jest Constantin Constantius, ktoś tak stały i nieugięty, jak stały i nieugięty może być tylko Duch Hegla. I również na to, że Powtórzenie składa się z trzech części.

Zamiana Hegla na łaciński pseudonim i trójca Kierkegaardowska podążająca śladem trójdzielnej dialektyki Heglowskiej to rezultat zastosowania literackiej figury ironii. Czy nie to właśnie mówią końcowe stronice Powtórzenia, na których czytelnik zostaje powiadomiony, że ta książka „jest pisana na wspak” (s. 133)? Co, rzecz jasna, znaczy: na wspak Heglowi.

Część pierwsza książki, która odpowiada tezie procesu dialektycznego, jest „błędem”, a raczej zbiorem możliwie wielkiej liczby błędów. Bo, jak mówi autointerpretacyjna polemika z duńskim heglistą, profesorem Johanem Ludvigiem Heibergiem,

to, co najważniejsze, powiedziane zostało w ostatniej [a naprawdę w drugiej[5] – przyp. B.Ś.] części Powtórzenia, która, by zwrócić uwagę czytelnika, powtarza tytuł książki. To, co zostało przedtem powiedziane, jest zatem żartem lub jedynie częściową prawdą, co wyraźnie zaznaczam, gdy powątpiewam w możliwość Powtórzenia (s. 40).

Po błędzie, „żarcie lub częściowej prawdzie”, następuje więc część druga: odpowiednik Heglowskiej antytezy. Ta część nie zostanie jednak pogodzona z częścią pierwszą w matczynych ramionach syntezy. Przeciwnie: w części trzeciej Powtórzenia, gdzie autor-pseudonim zwraca się bezpośrednio do czytelnika, utrzymana zostaje nadrzędność nauk części drugiej, a doświadczenie na tych stronicach zdobyte nie podlega optymizmowi syntetyzującej mediatyzacji.

Wydaje się zatem, że sam układ książki zwraca uwagę na główny zabieg konstruktorski autora... kimkolwiek by on nie był. Zabieg ten można określić jako parodystyczny i wcale nieobcy romantycznej literaturze, współczesnej Kierkegaardowi – i Constantinowi Constantiusowi. W notatkach Kierkegaarda znajdziemy zresztą interesującą informację o tym, że tekst niosący przekaz religijny nie tylko może, ale wręcz powinien mieć wyraźne cechy dzieła sztuki, a zatem winien łączyć religię z estetyką:

Etycznie rzecz biorąc, człowiek zna etykę, ale jeżeli chodzi o chrześcijaństwo, to człowiek jako taki nie zna religijności. Dlatego tutaj powinien mieć miejsce niewielki przekaz wiedzy. [...] Jej nauczanie i komunikacja nie mogą przypominać [szkolnej] wiedzy, lecz winne być edukacją, ćwiczeniem, nauczaniem sztuki (Kunst-Underviisning)[6].

Nic więc dziwnego, że Kierkegaard bezceremonialnie korzystał w tekstach o charakterze religijnym z takich chwytów retorycznych, których zazwyczaj używali poeci i pisarze. Wydaje się zatem, że możemy pójść dalej i – przypatrując się uważniej bohaterom badanej książki – stwierdzić, że zasada parodii przyciągnęła – obok wspomnianej już ironii – inne figury charakterystyczne dla literatury pięknej: imitację, synekdochę i hiperbolę.

Napotykamy tutaj jednak pewien stały problem chrześcijańskiej retoryki i sztuki: dyscyplina wiary nie daje się całkowicie pogodzić z wolnością estetyczną. Co bowiem oznacza stwierdzenie, że Bóg „stworzył człowieka na swoje podobieństwo”? Czy oznacza to, że każdy czyn ludzki to imitatio Dei, naśladownictwo Boga? A może fraza biblijna oznacza także dystans? Mówi, że podobny to wcale nie taki sam? Te pytania wiążą się ściśle z nader konkretną pracą pisarza religijnego. Bo czyż używając chwytów, przejętych z ludzkich wytworów kultury, nie zmienia on relacji między człowiekiem a Stwórcą? Czy taki pisarz, mniej lub bardziej świadomie, nie tworzy obrazu Boga „na podobieństwo swoje”, czyli wedle tego, co widzi w ludzkim świecie? Wówczas staje się on właściwym twórcą, spychając Stwórcę na bok. Wydaje się, że popularny w romantycznej literaturze europejskiej mit Prometeusza kreatora (o którym pisał na przykład Goethe) miał właśnie takie znaczenie. Głęboko wierzący Kierkegaard był tego świadomy i chyba także z tego powodu ukrył się za pseudonimem. A przecież estetyka tak go cieszyła, że nie potrafił się oprzeć jej urokom. W omawianej przez nas książce opisuje on walkę sztuki z miłością i wiarą, uosobioną w figurze Hioba.

Oto chłopiec, bohater Powtórzenia, cierpi bardzo, zmuszony (przez kogo?) do wyboru między miłością a poezją. Dziewczyna była przecież „jego ukochaną, jedyną, którą kochał, jedyną, którą kochać będzie” (s. 55). Ale ta sama miłość obudziła w nim pociąg do poezji i zamieniła go w twórcę. Chłopiec czuje, że musi wybrać. I od razu należy powiedzieć, że dokonawszy wyboru (i porzucając dziewczynę), przestaje także pisać wiersze, a przynajmniej o tym, by pisał je dalej, nic nam nie wiadomo.

Dobrze, ale czemu poeta nie może kochać dziewczyny? Znamy przecież tak wielu poetów, którzy to potrafią, a często nawet potrafią kochać wiele dziewcząt naraz.

Owszem, ale żaden z nich nie mierzy się z Heglem. Chłopiec zaś musi spróbować przygód Heglowskiego ducha: musi szukać swojej wolności – aby ją odnaleźć. Tam jednak, gdzie duch niemiecki godził w sobie także elementy przekroczone, zanegowane, bohater Powtórzenia musi wybierać. Nie może być i kochankiem, i poetą. Tak jak później, w głębokiej, hiobowej rozpaczy będzie zmuszony do innego wyboru (wybór – valget – to ważne pojęcie w słowniku Kierkegaarda): do zaniechania poezji (przynajmniej duńskiej) na rzecz słów religii. Nie, jego duch z pewnością nie był niemiecki.

Wolność i autentyczność są dla chłopca tożsame z odpowiednimi słowami. Z właściwym wypowiedzeniem siebie. Zupełnie odwrotnie rzecz się miała z Abrahamem, bohaterem Bojaźni i drżenia, książki wydanej jednocześnie z Powtórzeniem: najwyższe napięcie Abrahama wyrażało się w milczeniu... Jednak duch Hegla był przecież głośny: mówił historią, kulturą, polityką! Szukając swojego prawdziwego słowa, rozgadany chłopiec pokonuje skokiem stylistyczne przepaście, oddzielające obszary erotyki, estetyki i religii, a właśnie radykalny skok (springet) jest pojęciem, które Kierkegaard przeciwstawia Heglowi.

Co mógłby stracić, pozostając z dziewczyną? Własną autentyczność: siebie. Co zyskuje, odrzucając ją? Bezimiennego siebie.

Wiemy więc, że nie potrafi pogodzić miłości erotycznej z rozwojem ducha. Opuszcza zatem świat grecki, gdzie duch i ciało żyją w harmonii. Porzuca Greków, którzy wraz z Heglem tworzą filozoficzne tło Powtórzenia, by odtąd poświęcić się zaciętej walce z duchem.

Chłopiec (a może także Constantius lub Kierkegaard?) rozważa następujące pytanie: czy potrafiłby żyć na co dzień nauką Hegla, która była przecież bezwyjątkowa, absolutna, a zatem stosowała się również do niego samego? Wydaje się, że tak postawiony problem ma cechy literackiej groteski, a nawet swoistej synekdochy, gdy nic nieznaczący, bezimienny chłopiec, nienazwany element Heglowskiego systemu, ma przeegzaminować największą ideę filozoficzną epoki.

Próbuje więc odpowiedzieć na zadane pytanie, zaczynając od poezji. Od poezji takiej, jaką znał, a zatem od poezji duńskiej i od wiersza Poula Martina Møllera, przyjaciela i mentora Kierkegaarda. Potem, po opuszczeniu ukochanej, naśladuje jednak inny głos, a może lepiej będzie powiedzieć: imituje głos pozostający w bezpośrednim kontakcie z głosem absolutu, z głosem Boga. Przywłaszcza sobie głos Hiobowy. Sam tak o tym opowiada:

Robię to, gdy jestem sam: wtedy przywłaszczam wszystko. [...] Nocami każę palić światło w pokojach, oświetlam cały dom. Wstaję, czytam na głos, prawie krzyczę urywki z Księgi Hioba. Lub otwieram okno i podaję światu jego słowa (s. 116).

Hiob, jak pamiętamy, rozpacza, bo stracił dzieci, dom, trzodę; sam zaś zachorował, a wrzody zadomowiły się w jego ciele. Prócz tego utracił lojalność żony i przyjaciół. A wszystko to bez żadnej przewiny. Ten srogo dotknięty człowiek zadziwia złożonością wiary, gdy skarży się Bogu na Boga, który dzięki zakładowi z Szatanem oddał go w silne ręce Złego.

Poniżony Hiob wywyższa się krzykiem – a jego krzyk dosięga ust Pana i skłania Boga do odpowiedzi: do przywrócenia Hiobowi jego egzystencji w prawdzie. Oto Powtórzenie. Oto odpowiedź udzielona Heglowi. Bo czy krzyk Hioba, który zmusił Boga do wypowiedzi, nie jest mocniejszy od głosu immanentnego ducha niemieckiego intelektu?

Dlaczego jednak nasz chłopiec wtóruje Hiobowi? Co ma chłopiec do wyrzucenia Panu, że układa swoje skargi w słowa Hioba? Że opuścił dziewczynę? Wszak nie wdał się w to żaden szatan. Chłopiec uczynił to z własnej woli lub za namową autora, który – jak się wydaje – nie wierzy, aby uczucie można było wypowiedzieć, a zatem i przeżyć w „kolistym” i kojącym języku Hegla.

Czy jednak ból tak przesadnie ukazany i zapewne w jakiejś mierze odpowiadający uczuciom Sørena po stracie ukochanej Regine, nie jest wyrażony za pomocą literackiej hiperboli? Czy nie staje się zatem słowem obcym? Sytuacja komunikacyjna i międzyludzka młodzieńca daje się wyrazić zdziwieniem: dlaczego własne uczucia muszę ująć w słowa innych? Z tego powodu, być może, milczenie Abrahama (które było jego słowem) miało dla Kierkegaarda większą wagę niż głośna mowa Hioba. Abrahama nazwał przecież tym, kto skutecznie „uspokaja”, podczas gdy Hiob „koi tylko na chwilę” (s. 120).

Zatrzymajmy się teraz. Czy nie niepokoi nas sytuacja, w której „chrześcijańska trójca”, mianowicie konsekwentny luteranin Kierkegaard, jego pseudonimowy autor Constantin Constantius i chłopiec, posługują się słowem przedchrześcijańskim? Zapytajmy zatem, jakim retorycznym chwytem jest chrześcijańskie, a w wypadku Kierkegaarda luterańskie, przywłaszczenie sobie starotestamentowej skargi Hioba?[7] Skoro chłopiec nie jest Żydem, dlaczego szuka chrześcijańskich znaczeń w tekście powstałym długo przed narodzinami Jezusa? Czy nie oznacza to chrystianizacji tej Księgi, którą Żydzi określają jako Tanach? Pytamy zatem – pars pro toto – o zasadność nazwania przez chrześcijan żydowskich tekstów mianem „Starego Testamentu”. Hermeneutyka chłopca jest przecież aktem swoistej ekspropriacji konkretnego, pierwotnego znaczenia żydowskiego tekstu. A może lepszym, technicznym terminem, będzie pojęcie aplikacji, za pomocą której tekst z odległej przeszłości staje się użyteczny dla teraźniejszości czytelnika?[8]

Sądzę, że dzięki retorycznemu chwytowi aplikacji Hiob stał się w Powtórzeniu prefiguracją Jezusa, ujawniając główne elementy rozwojowe Chrystusowej biografii. W najstarszej, Markowej Ewangelii z ok. 70 roku Jezus jest młodym, osamotnionym przez wszystkich człowiekiem, który skarży się na krzyżu: „Eloi, Eloi, lema sabachthani, to znaczy: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15,34). Podobnie skarży się Hiob, nie przyznając się do winy wobec Boga i ludzi. Obaj są słabymi, pozbawionymi znaczenia i niewinnymi ofiarami, niepotrafiącymi pogodzić się ze swoim losem. Zupełnie inny jest portret Jezusa u Łukasza. Nie spotkamy już tutaj przerażonego, samotnego młodzieńca, lecz silnego, władczego mężczyznę, który wisząc na krzyżu, potrafi nawet dodać otuchy „dobremu” łotrowi: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze mną będziesz w raju”. Następnie ukrzyżowany Jezus nie skarży się wcale, ale woła męskim, „donośnym głosem: »Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego«” (Łk 23,43–46). Zapewne dzięki połączeniu słabości i mocy Chrystus apelował do wielu: do słabych (kobiet, dzieci, niewolników) oraz do królów i cesarzy, którzy widzieli w nim usprawiedliwienie siły militarnej i politycznej. Słabym obiecywał zwycięstwo, władcom umożliwiał pokorę i odpuszczenie grzechów.

Hiob przechodzi przez analogiczny rite de passage: od złamanego, opuszczonego przez przyjaciół człowieka do właściciela imponującego majątku, który został przez Boga podwojony, co było nagrodą za właściwe zachowanie. Podobnie zmienia się relacja Kierkegaard – Jezus. W Powtórzeniu Hiob – prefiguracja Jezusa z Ewangelii Marka – jest słaby, odtrącony przez innych i „skarży się jak kobieta”. Takiego Jezusa rozpoznał Kierkegaard w Biblii. Jednak w następnych tekstach Duńczyka, na przykład w Uczynkach miłości (1847), jest to już Chrystus władca. Bezapelacyjnie nakazuje człowiekowi: „Musisz kochać!”, chociaż miłość i przymus źle się rymują[9]. A w tekście Til Selvprøvelse. Samtiden anbefalet z 1851 roku filozof bezkompromisowo napisze: „O Boże, za nic i nigdy nie odwołuj bezwarunkowych nakazów” dla wiernych[10].

W czasach Kierkegaarda dominowała w teologii chrześcijańskiej typologiczna (typiczna) lektura Biblii, którą przejął także autor Powtórzenia. Według tej hermeneutyki, postacie, zdarzenia i figury Starego Testamentu czytane były jako typy, zwiastujące i przypominające postacie i zdarzenia z Nowego. Wyraźnie stwierdza to nowotestamentowy List św. Pawła do Rzymian: „a przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść” (Rz 5,14)[11]. Na typologiczną konstrukcję Biblii wskazuje także rodowód Jezusa, wywiedziony w Ewangelii Mateusza od starotestamentowych bohaterów Dawida i Abrahama (zob. Mt 1,1–17), zaś u Łukasza od Adama, „syna Bożego” (zob. Łk 3,23–37).

Typiczność była zatem takim rozumieniem historii, w której Bóg zapowiadał przyszłość przez znaki z przeszłości; na przykład Adam, pierwszy człowiek (Starego Testamentu), zapowiedział swoim pojawieniem się przyjście Jezusa (z Nowego Testamentu). I w podobny, typologiczny sposób należy, jak sądzę, rozumieć figurę Hioba w Powtórzeniu: jest on elementem „typu” (paradygmatu), który najlepiej rozwinięty zostanie w figurze Chrystusa[12]. Inną figurą typologii wznoszącej, która prowadzi w Biblii ku Jezusowi jest na przykład Izaak, syn Abrahama.

Zatem recytując słowa Hiobowe „przy otwartym oknie”, chłopiec chrześcijanin, chociaż pozbawiony nazwiska, ziemskiego znaczenia i miejsca zamieszkania, okazuje solidarność z lekturą typologiczną albo, mówiąc inaczej, czuje się „bliżej” Boga... A może nawet sam ma nadzieję na otrzymanie skromnego miejsca w typologicznej kolejce? Posługuje się nie swoim głosem, naśladuje Hioba, ale owo przytoczenie cudzego słowa gra ważną rolę w strategii pisarskiej Duńczyka. Bo jednocześnie, dzięki temu chwytowi retorycznemu, czas przeszły (Hiobowy) i teraźniejszy (chłopca) łączą się ze sobą w aktualnym powtórzeniu (tak: to także jedno ze znaczeń Kierkegaardowskiego tytułu) dawnych słów. Czas religijny bowiem jest zawsze czasem „tu i teraz”. Jednocześnie obserwujemy w tekście napięcie między tak chwalonym przez Kierkegaarda milczeniem, jako najwyższą formą religijnej medytacji[13], a chłopięcym okrzykiem „przy otwartym oknie”. Być może, pisząc Powtórzenie, Kierkegaard wciąż wahał się między przypisaniem milczeniu decydującego znaczenia a bardzo popularną w tym okresie propozycją teologa luterańskiego Grundtviga (1783–1872), który zachęcał Duńczyków do głośnego i publicznego wyznawania wiary – przede wszystkim przez wspólny śpiew. Wzorem Grundtviga były chorały Marcina Lutra. Grundtvig zwrócił uwagę na to, że biblijny Jezus mówił, a nie pisał, a zatem autentyczne wyznanie wiary powinno mieć walor akustyczny. Oczywiście luterański poeta i teolog nie sądził, że przez śpiewanie psalmów zdoła wyłuskać autentyczny, czysty Boży dźwięk z ciasnej skorupy biblijnych słów-reprodukcji, które w najlepszym razie pisane były kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa. Wierzył jednak, że skoro Duch Boży nieprzerwanie żyje na ziemi, to najlepszym sposobem na jego pobudzenie jest słowo wyśpiewane, będące duńską analogią słowa wypowiedzianego przez Jezusa. Przekonał bardzo wielu Duńczyków, ale nie Kierkegaarda, dla którego litera Biblii nie stanowiła tak zasadniczej przeszkody. Przeciwnie, czytając tekst biblijny w samotności, a czasami na głos, powracając do niego nieprzerwanie i umieszczając w różnych kontekstach, Kierkegaard wierzył, że w ten sposób lepiej pozna Boga.

Zaledwie kilka lat przed ukazaniem się Powtórzenia Grundtvig podkreślił teologiczne znaczenie śpiewającej wspólnoty wiernych, którzy w ten sposób przekazywali sobie nie martwe, książkowe, intelektualne argumenty, ale zaaktualizowany, powtórzony gest-słowo Stwórcy. Myślę tutaj o wydanym przez Grundtviga w 1837 roku – i niemal od razu niebywale popularnym – zbiorze psalmów, z którego warto przetłumaczyć charakterystyczny fragment pieśni zatytułowanej Jesus! Hvor er Du dog henne? (Jezu, gdzie jesteś, Panie?):

Dźwięk to ciało, zaś pismo – cień.

Nie zmienisz Księgi w strawę Duchową!

O, dzieci, kobiety! Szczęśliwy był dzień,

Gdy wzięły Cię za Słowo![14]

„Dźwięk to ciało”, napisał Grundtvig. Nawiązywał tutaj wyraźnie do Pawłowego Listu do Kolosan, gdzie dystynkcja ciało – cień oznaczała w istocie, że to ciało jest rzeczywistością, zaś cień oznaczał złudzenie, a nawet śmierć: „to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa”[15]. Grundtvig chciał w ten sposób podkreślić przewagę spontanicznej wiary akustycznej, łączącej wszystkich w chóralnej egzaltacji nad wiarą płynącą z intelektualnej egzegezy pisma, której mogli dokonać tylko nieliczni. Dowodził, że zarówno wypowiedziane przez Jezusa słowa, jak ich duński, dziewiętnastowieczny analogon – śpiewanie psalmów – płynęły wprost z serca, które przecież dla chrześcijanina było najważniejszą częścią ciała. „Dźwięk” słowa Bożego był przeznaczony dla wszystkich, twierdził ten chrześcijański, nacjonalistyczny egalitarysta, Pismo zaś, czytane przez wielu (w każdym duńskim domu leżała na stole Biblia i Mały katechizm Lutra po duńsku[16]), ale komentowane przez nielicznych i wywołujące tyle debat, zacietrzewienia i nawet nienawiści między zwolennikami różnych szkół interpretacyjnych, było jedynie ziemskim „cieniem” Jezusa. Płynący z serca śpiew mógł połączyć Duńczyków w harmonijną wspólnotę, zaś spory teologiczne – według Grundtviga – jedynie dzieliły ich i osłabiały. Gdy w duńskiej szkole odpytywano uczniów z obowiązkowego Małego katechizmu, spełniającego funkcję dzisiejszego elementarza, ich zespołowe odpowiedzi były równie „akustyczne” i ściśle łączące ze sobą uczniowską, duńską wspólnotę, jak chóralne śpiewanie psalmów. Warto dodać, że Mały katechizm wywodził swój tytuł z greckiego κατηχεῖν, którego rdzeń oznaczał „dźwięczeć” (ἠχώ – dźwięk). Zatem ów dźwięk, który Luter przyjął jako tytuł swojej książeczki, używając greckiego morfemu, powtórzony został przez jego duńskiego ucznia, Grundtviga.

Być może zatem zanotowane w Powtórzeniu otworzenie przez chłopca okna, aby po duńsku wykrzyczeć na zewnątrz słowa Biblii, oznaczało także tęsknotę za zrzeszeniem wiernych, powtarzających w tym samym uniesieniu te same wersety – i jednocześnie wyznaczało linię graniczną, której Kierkegaard nie umiał w swojej twórczości przekroczyć, aby pójść dalej – w stronę Grundtviga, w stronę duńskiej wspólnoty. Zarazem gest chłopca ujawniał ambiwalencję jego biblijnej lektury i – być może – stosunek Kierkegaarda do Grundtviga. Pragnienie upublicznienia, a raczej uwspólnotowienia Hiobowych słów, które było widoczne w otwarciu okna i – jeszcze silniej – w dokładnym opisaniu entuzjastycznej recepcji chłopca w liście do Constantiusa (liście – oto kolejna ambiwalencja – pozbawionym jednak adresu nadawcy!), nie tylko było sprzeczne z sytuacją Hioba, który czuł się osamotniony i milczał, siedząc pośród przyjaciół[17] – ale i utrudniało, o ile nie uniemożliwiało ten gest, do którego, jak sądził duński filozof, powinien był dążyć każdy autentyczny chrześcijanin, mianowicie gest imitatio – naśladowania osamotnionego Jezusa na krzyżu. Kierkegaard bardzo silnie odczuwał tę dystynkcję i sądził, że wspólnotowe przeżywanie słów biblijnych osłabiało ich wagę i znaczenie na rzecz czysto ludzkiej, kolektywnej działalności. Bo czy wspólne śpiewanie Grundtvigowskich psalmów nie nakazywało śpiewakom bardziej troszczyć się o czystość, wyrazistość i rytmiczność śpiewu niż o chęć naśladowania Jezusa? Czyż nie pragnęli bardziej podobać się sobie niż Bogu? (To pytanie powtórzy i skieruje do wszystkich wierzących polski czytelnik Kierkegaarda, Witold Gombrowicz, w swoich powieściach i Dziennikach). Czy nie zamazywali jednostkowej unikalności, stworzonej przecież przez Boga, zmuszając każdego, aby śpiewał to samo? I czy nie promowali estetyki kosztem wiary? W dodatku Grundtvig rozciągnął typologiczne rozumienie Biblii na mitologię nordycką i nierzadko w jego psalmach Jezus miał za sąsiada Thora i Odyna. Duński psalmista wzmocnił w ten sposób romantyczny nacjonalizm Duńczyków i spowodował sprzeciw Kierkegaarda, dla którego nacjonalistyczne wykorzystanie Biblii miało charakter blasfemiczny, a nawet, jak stwierdzi, żydowski[18].

Dominujące w Danii romantyczne idee Grundtviga były stałym wyzwaniem dla Kierkegaarda (a także postaci ożywiających Powtórzenie) i dlatego należy je chociaż pobieżnie opisać. Grundtvig widział podstawowy problem okresu, w którym żyli obaj duńscy pisarze, w fakcie współistnienia dwóch fenomenów duchowych: pierwszym był Duch Święty, drugim duch narodu, wyrażony w ludowych legendach i mitach. Czy te dwie „religie” należało połączyć, czy raczej oddzielić od siebie? Tworząc nowy typ szkoły narodowej, tzw. folkehøjskole, która zajmowała się propagowaniem duńskości i którą jej twórca nazwał „szkołą dla życia”, Grundtvig potępił duńskie szkolnictwo niższego stopnia i Uniwersytet Kopenhaski jako pomysły nie duńskie, a wręcz niemieckie. Obce idee religijne i pedagogiczne nie mogły bowiem przynieść Duńczykom korzyści, „z wyjątkiem chrześcijaństwa, które samo w sobie nie jest przecież przedmiotem szkolnym”[19]. Według Grundtviga, należało także odrzucić idee europejskiego oświecenia, które w niewłaściwy sposób mieszały koncepcje rozwoju przyrody z rozwojem duchowym: „kiedy tak zwani u nas osobnicy oświeceni sądzą obecnie, że wszyscy ludzie są zwierzętami, jest to rezultatem tego, że albo sami reprezentują czyste zezwierzęcenie, albo że dali się zwieść obcym, a szczególnie Niemcom”[20].

Jak mógł zareagować na te idee Kierkegaard, który tyle zawdzięczał europejskim filozofom, a szczególnie Niemcom – Heglowi, Kantowi i Schopenhauerowi? Którego fascynowali Platon, Montaigne, Szekspir i Dante? Kierkegaard nie został nacjonalistą – i otwarcie wyrażał swój sprzeciw wobec nacjonalizmu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to uczynił, należy powrócić do bohaterów Powtórzenia, którzy nie mają nazwisk, narodowości i adresów, chociaż mieszkają w Kopenhadze. Pozbawieni zostali więzi narodowej, nie należą do żadnej wspólnoty etnicznej i nie mogą zatem głosić idei narodowych, cytować ludowych przypowieści i chwalić urody duńskiego nacjonalizmu. Chyba także dlatego powołani zostali do życia pseudonimowi autorzy, o nazwiskach z góry wykluczających duńskie obywatelstwo i możliwość nacjonalistycznego współdziałania z Grundtvigiem. Pierwszy z pseudonimów w porządku alfabetycznym nosi nader krótkie nazwisko – A., zaś następni to: Anti-Climacus, Climacus, Constantin Constantius, Victor Eremita, H.H., Inter et Inter, N.N., Quidam, Johannes de Silentio, Frater Taciturnus i tak dalej. Bardzo trudno byłoby przerobić ich w grundtvigianów-nacjonalistów.

Według Kierkegaarda chrześcijaństwo nie było konkurentem idei narodowej. Było, po prostu, ideą, która nigdy nie miała adekwatnego rywala, chociaż miała wielu wrogów.

Chyba dlatego bezimienny chłopiec-bohater Powtórzenia zatrzymał się jakby w połowie drogi, skoro ciągnęło go do ludzi (czyli także Duńczyków, w większości głoszących idee Grundtviga), ale i nauczył się już cenić zalety samotności i odporności na hasła grup społecznych. Stał przy otwartym oknie i wołał, ale czy by się nie cofnął, gdyby ktoś podjął jego okrzyk? Wydaje się, że w okresie pisania Powtórzenia Kierkegaard nie potrafił całkowicie odrzucić dominujących idei, chwalonych i głoszonych przez tylu mieszkańców stolicy. Z czasem duński filozof opowiedział się jednoznacznie za samotnym, a nawet milczącym przeżywaniem biblijnych nakazów.

Na przykładzie Powtórzenia chciałbym ukazać zasadę intertekstualności całego dzieła pisarskiego Kierkegaarda. Teksty omawiające wiarę chrześcijańską – a wśród nich na pierwszym miejscu należy postawić Biblię – stanowiły bowiem przedmiot jego szczególnego zainteresowania. Biblia stała się mniej lub bardziej jawnym intertekstem wszystkich pism Duńczyka, a na drugim miejscu wymienić chyba możemy pisma Greków, zaś wśród nich Platońską Obronę Sokratesa.

Zapewne przywołanie Hioba, bohatera Biblii żydowskiej, zamiast Jezusa było także sygnałem powieściopisarskich ograniczeń pseudonimowego autora – estety i dekadenta Constantiusa (a także bohatera książki, naiwnego estety – chłopca). Życie Jezusa stanowiło bowiem nie byle jakie wyzwanie dla estetycznie nastrojonego twórcy literatury pięknej, skoro przekraczało ono wszystkie konwencje i najbardziej elementarne granice doświadczenia. Niełatwo jest przecież opisać kogoś, kto porusza się między niebem i ziemią, między ludźmi, Szatanem i Bogiem, między życiem i śmiercią. Czy esteta Constantius mógł dosłownie i bez ironicznych zastrzeżeń napisać, że Bóg gościł na ziemi w postaci swojego Syna i że podczas tej dziwnej wizyty zmienił wszystkie, nawet najbardziej podstawowe prawa kierujące ludzkim życiem? Zatem Hiob – a nie Jezus – został, jak sądzę, wybrany również ze względu na (nie)umiejętności i (nie)wrażliwość pseudonimowego autora...

Chłopiec, który opisuje utratę miłości, imitując Hiobowe słowa, winny jest zarówno przesady, jak i parodii – być może mimowolnej. Dzieje się tak, gdyż młodzieńcza droga ku wolności nie jest ani harmonijna, ani nie zachowuje smaku przebytych etapów. Przeciwnie: jest znaczona przymusem wyboru i skoku z jednego stanu ducha do innego, wyższego. Wędrowiec zmierza ku swemu filozoficznemu spełnieniu-przeznaczeniu, ale idąc (a czasem skacząc), podpiera się literackimi laskami parodii, ironii i imitacji, a nawet mocnym kosturem synekdochy i drągiem aplikacji, próbując wagi słów obcych, tak jak dziecko próbuje ciężaru znalezionych po drodze kamieni: przez odrzucenie. Bo słowa okazują się tylko i zawsze cytatami, w ostatecznym rachunku prowadzącymi ku Biblii. Bo posługując się ludzkim językiem, bez przerwy i bezapelacyjnie – cytujemy. Człowiek może wyrazić prawdę tylko pośrednio, powiadała Kierkegaardowska teoria komunikacji[21] – dzięki, na przykład, figurom parodii, ironii, imitacji. Czy zanika wówczas odrębność narratorskiego „ja”? A może staje się wtedy „ja” (każdego) czytelnika?

Pseudonim zajął miejsce imienia autora w Kierkegaardowskiej powieści po to, by już u samego początku utworu wyrazić przekonanie o zasadniczej otwartości i dialogiczności każdej wypowiedzi kultury. Bo pseudonim to relacja między twórcą a wybraną tradycją, do której się on polemicznie zwraca – lub od której się odwraca. Wszak powieść to zawsze odpowiedź[22], a Constantin Constantius to „zarówno” (choć nie tylko) Kierkegaard, jak i Hegel.

Przeświadczenie, że nigdy nie jest się wyłącznym autorem, lecz zawsze współautorem, prowadzi do zrozumienia wypowiedzi jako zawsze współwypowiedzi. Jest to koncepcja bliska Bachtinowi (i szalenie niewygodna dla Związku Zawodowego Pisarzy stojącego na straży wyłączności © praw autorskich). Jak wiadomo, Bachtin był zafascynowany Kierkegaardem i nie jest wykluczone, że karnawałowy wątek w twórczości Rosjanina, obfitujący w maski i fałszywych, „pomniejszonych” królów, był również próbą stworzenia analogii dla masek-pseudonimów Duńczyka, które były mniejsze od uznanych autorytetów, a jednocześnie uważnie wsłuchane w słowa innych.

Także narrator i bohaterowie omawianej przeze mnie powieści współwypowiadają się, zmuszeni – w długiej drodze ku sobie samym – do korzystania z obcych słów, którym dzięki ironii, parodii, imitacji, a nawet synekdosze i aplikacji próbują nadać odcień osobisty – pragną je oswoić.

Wydaje się zatem, że łącząc biegłość filozofa ze zręcznością powieściopisarza, Kierkegaard zbudował i nową filozofię, i nową powieść.

Powtórzenie: kobieta czy idea?

Pragnę zastanowić się w tym eseju nad strukturą i znaczeniem Kierkegaardowskiego pojęcia „powtórzenie”. Esteta Constantin Constantius, twórca książki Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa (1843), powiada o nim, że jest to „dobry duński termin”[1], poręczne słowo wprost dla każdego, kto nie chce epatować swoją uczonością i od razu robić wykład o greckiej idei κίνησις albo Heglowskiej mediacji. W dodatku jest to słowo banalnie codzienne, które natychmiast rozumie każdy Duńczyk. A przecież już wkrótce zobaczymy, jak mało wspólnego z Kierkegaardowskim powtórzeniem miało popularne użycie tego słowa w dziewiętnastowiecznej Danii. Mówiąc o zwykłości badanego pojęcia, zapewne chciał Kierkegaard (a może jedynie Constantin Constantius?) przekonać swojego czytelnika nie tylko o tym, że jest to słowo dobrze znane każdemu mieszkańcowi Danii, ale także o tym, że doświadczenie, o którym mówił ten termin, także było – lub powinno było być – powszechnie dostępne. W istocie, powinno być doświadczeniem każdego z nas.

Po duńsku pojęcie gentagelse (taka jest jego dzisiejsza forma) oznacza aktywność: „znowu” (igen) coś zrobić, na przykład „wziąć” (tage) coś. W znaczeniu etymologicznym duńskie „powtórzenie” nie ma więc nic wspólnego z tym, co pasywne i mechaniczne. Jest to aktywna synteza tego, co było, z czymś nowym. Czy polskie słowo „powtórzenie” potrafi to wyrazić? Ponieważ od ponad 40 lat obcuję z Kierkegaardem, wiem, czego się można po nim spodziewać, i nie dam się już nabrać na sprawy, które on nazywał „zwyczajnymi i codziennymi”. Dlatego od razu zapytam: co znaczyło słowo „powtórzenie” w czasie, w którym Kierkegaard tworzył książkę o Powtórzeniu? Najobszerniejszy duński słownik, gromadzący historyczny materiał lingwistyczny od roku 1700, obszernie omawia interesujący nas wyraz, podając następujące przykłady jego użycia, powszechne w czasach Kierkegaarda. Oto one: „nic innego nie słyszymy niż dokładne, raz po raz wyrażone powtórzenie tego samego”, „płaskie powtórzenie tego, co już tyle razy było powiedziane” oraz „powtórzenie sceny z poprzedniego wieczora”. Zaś w innych frazach powtórzenie pojawia się jako określenie kopii malarskiej lub echa – głosu natury: „słyszymy, jak woźnica głośno strzelił z bicza, czemu odpowiedziało zbłąkane powtórzenie lasu”[2].

Jak widzimy, badany termin dobrze wyraża to, co także po polsku nazywamy powtórzeniem – prawie automatyczne, a zatem w znacznym stopniu bezmyślne, imitowanie tego samego słowa, frazy, dźwięku i gestu przez ludzi lub przez pozbawioną możliwości refleksji naturę. Inne przykłady mówią o stworzeniu tej samej sytuacji w teatrze („powtórzenie sceny z poprzedniego wieczora”) lub o naśladowczej motywacji malarza kopiującego („powtarzającego”) obraz mistrza.

Zatem w powszechnym uzusie Duńczyków słowo to bardziej zbliżało się do nazwy tych stanów, które nieco później Freud określił jako nieświadome lub podświadome powtórzenie, niż do całkowicie uświadomionego procesu duchowego, który tym wyrażeniem nazwał Kierkegaard. Za chwilę zobaczymy bowiem, jak daleko odbiegał potoczny sens tego pojęcia od filozoficznego znaczenia, jakie nadał mu duński pisarz.

Oba znaczenia badanego wyrażenia są obecne w książce o Powtórzeniu. Jego sens potoczny bada pseudonimowy autor, zaś właściwe znaczenie wyjaśnia druga postać – młodzieniec, który nie chce ulec sugestii starszego przyjaciela i mentora. Zwiedziony (i zwodzący czytelnika) słownikowym hasłem powtórzenia, wybiera się Constantin Constantius do Berlina, gdzie był już wcześniej, być może w okresie młodości. Wówczas, za pierwszym razem doznał wszystkich niedogodności podróży dyliżansem. Sam to wyznaje: „zostałem w ciągu trzydziestu sześciu godzin tak potrząśnięty razem z innymi współpotrząśniętymi, że – gdy dotarłem do Hamburga – nie tylko straciłem rozsądek, ale i władzę w nogach. My, sześć osób siedzących w powozie, dopracowaliśmy się jednego ciała”[3]. Aby uniknąć powtórzenia trudów podróży, wybiera w powozie inne miejsce niż za pierwszym razem: „w końcu to jakaś zmiana! A jednak wszystko się powtórzyło”. A skoro zawiódł się i tym razem, to (słownikowe) powtórzenie zwyciężyło. W dalszym ciągu badając właściwości tak przebiegłego pojęcia, Constantin pragnie wynająć w Berlinie te same pokoje, które zajmował poprzednim razem, oraz idzie do tego samego teatru, mając nadzieję, że powtórzy się estetyczne zadowolenie, jakiego wówczas doświadczył. Jednak nic z tego – okazało się bowiem, że każda rzecz uległa zmianie. Ba, nawet gdy zawiedziony powraca do swojego kopenhaskiego mieszkania, także i je znajduje zmienione. Czy była to wina słownika, który łudzi nas fałszywymi hasłami? A może esteta Constantin nie był wystarczająco inteligentnym człowiekiem, aby zrozumieć właściwy sens powtórzenia? Lub może jego porażka nie tylko wyniknęła z uchwycenia jedynie gładkiej powierzchni pojęcia, ale i z tego, że oczekiwał powtórzenia tego, co niepowtarzalne: młodości, która dawno odeszła w przeszłość?[4]

Aby odpowiedzieć na te pytania, odejdźmy na chwilę od książki zatytułowanej Powtórzenie. W napisanej rok po niej pracy Pojęcie lęku (1844) przez innego pseudonimowego autora, za którym ukrywa się Kierkegaard, Vigiliusa Haufniensisa, znajdziemy dwa miejsca, wypełnione (auto?)definicją terminu „powtórzenie”. Imię i nazwisko nowego pseudonimu znaczy tyle, co „czujny kopenhażanin”. Ma on wiele wspólnego z Constantinem, który także był wrażliwym obserwatorem stolicy i jej mieszkańców. Zainteresowania Haufniensisa kierują się jednak w inną stronę niż zainteresowania autora Powtórzenia. Czujny kopenhażanin pyta bowiem o to, jak dziewiętnastowieczny chrześcijanin – mieszkaniec Danii – odnosi się do problemu grzechu pierworodnego i do ograniczonej nim – lub umożliwionej dzięki jego istnieniu – wolności jednostki. Ta wolność wyraża się w egzystencjalnym lęku, dobrze znanym każdemu, twierdzi pseudonimowy autor. Widzimy zatem, że obu pseudonimowych autorów także wiele dzieli i zapewne ta różnica zabarwia analizę wyrazu „powtórzenie” w Pojęciu lęku. Zobaczmy zatem, co mówi jeden pseudonim o drugim – i do drugiego, całkowicie pomijając osobę Sørena Kierkegaarda. W Pojęciu lęku powtórzenie zostało przywołane dwa razy. Raz, gdy jego autor komentuje termin wieczności w greckiej filozofii, twierdząc, że „tutaj ujawnia platońskie wspomnienie swoje znaczenie. Grecka wieczność znajduje się gdzieś »z tyłu«, jako to, co przeminęło i gdzie można dotrzeć, jedynie posuwając się do tyłu”. I właśnie w tym miejscu Haufniensis czyni następujący przypis: „znowu przychodzi na myśl kategoria powtórzenia, którą tutaj podtrzymuję i dzięki której można dotrzeć do wieczności, posuwając się do przodu”[5].

Drugi przypis o powtórzeniu jest znacznie obszerniejszy. Rozciąga się na wiele stronic i opisuje lekturę Powtórzenia, owocu pracy pseudonimowego autora, przez polionimicznego twórcę Pojęcia lęku. Rozpoczyna go zdanie Haufniensisa o Bojaźni i drżeniu, książce pióra kolejnego pseudonimu, Johannesa de Silentio, wydanej razem z Powtórzeniem 16 października 1843 roku:

Tutaj [tzn. w Bojaźni i drżeniu – B.Ś.] wielokrotnie zezwala autor, aby od dawna przeczuwana idealność estetyki ustąpiła idealności zażądanej przez etykę i aby w tym zderzeniu pojawiła się idealność religijna, jako ta, która w istocie jest idealnością rzeczywistości, równie pożądaną jak idealność estetyki i bynajmniej nie niemożliwą jak idealność etyki. W ten sposób owa idealność ujawnia się w dialektycznym skoku: zarówno w pozytywnym usposobieniu (o, wszystko jest tak nowe!), jak i w negatywnym nastroju (czyli w namiętności absurdu), tworząc pojęcie powtórzenia. Bo albo cała egzystencja zaginie w etycznym żądaniu, albo też stworzony zostanie [religijny – B.Ś.] warunek (Betingelsen) egzystencji[6]. A w tym przypadku życie i egzystencja zaczynają się od nowa, bynajmniej nie dzięki immanentnej kontynuacji przeszłości (co jest sprzecznością), ale dzięki transcendencji, która głęboką przepaścią oddziela powtórzenie od poprzedniej [czyli estetycznej i etycznej – B.Ś.] egzystencji w ten sposób, że skorzystamy z metafory, aby stwierdzić, że to, co odeszło, i to, co potem nastąpiło, tak mają się do siebie, jak wszystkie stwory morskie mają się do stworzeń w powietrzu i na ziemi, chociaż zdaniem niektórych badaczy przyrody ów morski prototyp miał w jakże niedoskonały sposób preformować to wszystko, co się następnie pojawiło.

Z uwagi na tę kategorię [kontynuuje Kierkegaard wielostronicowy przypis dotyczący powtórzenia – B.Ś.] należy przywołać Powtórzenie pióra Constantina Constantiusa, opublikowane w Kopenhadze w roku 1843. Jest to przebiegła książka, czego zresztą pragnął jej autor. Jest on, o ile wiem, pierwszym, który tak energicznie opisał Powtórzenie i pozwolił ujawnić się temu pojęciu w całej swojej krasie, aby wyjaśnić związek między tym, co etyczne, i tym, co chrześcijańskie, przez wskazanie niewidocznego ostrza oraz owego discrimen rerum[7], gdzie nauka zwalcza inną naukę, zanim nie powstanie nowa wiedza. Lecz to, co ów autor odkrył, ukrył od razu, ubierając ten termin w odzież żartownisia. Trudno powiedzieć i jeszcze bardziej zrozumieć, co go do tego skłoniło. Sam stwierdził przecież, że pisał tak, aby „heretycy nic z tego nie pojęli”[8]. Skoro zapragnął zająć się tym tematem w świetle estetyki i psychologii, to musiał rzecz potraktować z humorem. Swój rezultat osiągnął dzięki temu, że jego wyraz Powtórzenie raz oznacza wszystko, a innym razem prawie nic, zaś owo przejście, a raczej nieustanny upadek z niebiosów, jest uzasadniony tą krotochwilną sprzecznością. W istocie sam całkiem rezolutnie opowiedział o tym na 34 stronicy: „Powtórzenie jest interesem metafizyki, a jednocześnie »interesem«, który osadza metafizykę na mieliźnie, jeżeli zainteresuje się powtórzeniem. Powtórzenie jest bowiem zawołaniem każdej kwestii etycznej; powtórzenie jest conditio sine qua non kwestii dogmatycznej”[9].

Pierwsze zdanie zawiera aluzję do stwierdzenia, że metafizyka jest pozbawiona interesowności, co zresztą Kant powiedział o estetyce[10]. Gdy tylko pojawi się interes, metafizyka odchodzi na bok. Właśnie dlatego słowo „interes” zostało wyróżnione. W naszej rzeczywistości bowiem ujawnia się cała interesowność subiektywności – i zaraz metafizyka osiada na mieliźnie. Jeżeli powtórzenie nie zostało założone[11], to etyka staje się przemożną siłą – i zapewne dlatego autor powiada, że powtórzenie jest „zawołaniem każdej kwestii etycznej”. Jeżeli powtórzenie nie zostanie założone, dogmatyka wcale nie może zaistnieć, powtórzenie bowiem ma swój początek w wierze, zaś wiara jest narzędziem kwestii dogmatycznych.

W sferze przyrody powtórzenie staje się niezłomną koniecznością. W sferze ducha[12] zadanie polega na powstrzymaniu się od wymuszenia takich zmian powtórzenia, aby stało się ono wygodne, jakby znajdowało się jedynie w zewnętrznym stosunku do powtórzenia Ducha i jakby dobro i zło następowały po sobie jak lato i zima. Nie – rzecz polega na przemianie powtórzenia w sprawę wewnętrzną, we właściwe zadanie wolności, w jej najwyższy interes, który istotnie potrafi zrealizować powtórzenie, chociaż wszystko wokół podlega zmianie. Dlatego rozpacza duch skończony (tj. nieakceptujący zasad powtórzenia – B.Ś.). Właśnie to sugeruje Constantin Constantius, sam usuwając się na bok, aby dzięki sile religii pozwolić powtórzeniu ujawnić się w młodzieńcu, bohaterze Powtórzenia. Dlatego Constantin powtarza wiele razy, że powtórzenie jest kategorią religijną, zbyt transcendentną dla niego; jest ruchem dzięki sile absurdu[13]. I dlatego czytamy na stronicy 142, że prawdziwym powtórzeniem jest wieczność[14]. Pan profesor Heiberg nic z tego nie zrozumiał, lecz powodowany dobrocią swojej wiedzy zapragnął w swoim eleganckim i błyszczącym prezencie noworocznym[15] dopomóc książce o Powtórzeniu, aby stała się smakowitym i eleganckim zerem. Ze zbyt wielką powagą poprowadził sprawę tam, gdzie Constantin dopiero zaczyna. I tam, gdzie – aby przypomnieć inną książkę – esteta z Albo-albo umieścił rzecz o płodozmianie[16].

Gdyby Constantinowi istotnie schlebiało tak wyszukane uhonorowanie, które wprowadziło go do jakże wąskiego grona, i gdyby się nim ucieszył, to osądziłbym wówczas, że autor książki o Powtórzeniu stracił zmysły, jak ów wariat, który naraz ujrzał wszystkie gwiazdy[17]. Jeżeli, z drugiej strony, zapomniałby się – on, pisarz, który po to tworzy, aby pozostać niezrozumiały – i okazał brak zimnej krwi, biorąc za wyróżnienie to, że profesor Heiberg zupełnie go nie zrozumiał, to także musiałby stracić zmysły, jak ten wariat, który naraz ujrzał wszystkie gwiazdy. Lecz chyba tego nie powinienem się wcale obawiać, bo fakt, że dotąd nie odpowiedział profesorowi Heibergowi, doskonale wskazuje na to, jak dobrze zna siebie”[18].

Tak kończy Kierkegaard ten obszerny przypis-informację o własnej twórczości. W obu cytowanych przypisach-komentarzach zostało stwierdzone, że powtórzenie należy związać z ruchem i czasem. O ile grecka wieczność, czyli platońskie wspomnienie, kieruje nas do tyłu, to powtórzenie jest właściwą drogą w przyszłość – ku tej wieczności, która jest godna chrześcijanina, oczekującego powtórnego nadejścia Chrystusa. Właściwe powtórzenie określa duchową rewolucję (bo nie chodzi tutaj o ewolucję; przypomnijmy choćby Kierkegaardowską kategorię skoku – springet) jednostki, która wychodząc od przeczuć zmysłowych, zdąża ku wyższym stanom ducha, tak oddzielonym od poprzednich, jak płazy morskie są odległe od ptaków i zwierząt (notabene: nauka Darwina przyszła do Danii długo po śmierci Kierkegaarda) i tak jak kierowane mieszczańską etyką życie odległe jest od autentycznie chrześcijańskiej egzystencji. Jednocześnie powtórzenie jest związane z dwoma innymi pojęciami: wiary (na mocy absurdu) oraz jednostkowej wolności.

A jednak... jednak wyjaśniam sprawę tak, jakby można było ująć powtórzenie w sposób najwyraźniej anty-Kierkegaardowski – czyli obiektywny i neutralny. A przecież wszystkie pseudonimy wypowiadające się o tym terminie „wkładają weń ciało i duszę”, ściśle łączą powtórzenie ze swoją biografią i kierują się „całą interesownością subiektywności”. Czy zwróciliście uwagę, że w obu komentarzach – a podobnie jest i w Powtórzeniu – wcale nie pojawia się nazwisko i osoba Kierkegaarda? Zatem wiedza o powtórzeniu nie jest akademickim wykładem wiedzy dla pedantycznego zanotowania, lecz jest ujawnieniem jednostkowego przeżycia. Taki sposób komunikowania myśli o sprawach najważniejszych nazwał Kierkegaard „komunikacją pośrednią”. Jej wzorem była postawa Chrystusa[19], która bynajmniej nie mówi jednoznacznie chrześcijaninowi, co powinien zrobić, ale stawia go przed wyborem, pytając: kim chcesz być? Twórczość, która wyszła spod pióra autorów pseudonimowych, jest właśnie tą komunikacją pośrednią, nie twierdzącą bynajmniej, jaka jest rzeczywistość, ale pytającą o twoje zdanie.

Skoro zatem książkę o Powtórzeniu napisał Constantin Constantius, zaś komentarze dotyczące tej książki i tego pojęcia wyszły, między innymi, spod pióra Vigiliusa Haufniensisa, i skoro pseudonimy zwracają się wyłącznie do siebie, całkowicie pomijając istnienie Sørena Kierkegaarda, oznacza to nader świadomą strategię pisarską, niechętną konwencjonalnej obiektywności rozpraw akademickich. Kierkegaard nie chciał być autorytetem, raczej pragnął, aby głos, stawiający nas przed wyborem, był niczyj i nie-ludzki – i dlatego wart uwagi. Gdy zatem Gilles Deleuze w inspirującej książce Różnica i powtórzenie wiąże powtórzenie i cytowany przeze mnie obszerny przypis wyłącznie z osobą Kierkegaarda, całkowicie lekceważąc różnice istniejące między pseudonimami, to pomija tak ważną część tego dzieła, jaką jest teoria – i praktyka! – komunikacji pośredniej[20].

Co oznacza idea powtórzenia w Powtórzeniu?

„Każdy wie, że gdy eleaci zaprzeczyli istnieniu ruchu, Diogenes wystąpił przeciwko nim. Naprawdę wystąpił, gdyż nie mówiąc ani słowa, zrobił kilka kroków w przód i w tył, i w ten sposób, jak mniemał, zupełnie pokonał przeciwników” – tak brzmi pierwsze zdanie Powtórzenia, opublikowanego w 1843 roku. Wydaje mi się, że aby zdefiniować tytułowe pojęcie tej książki, cierpliwy badacz także powinien uznać zalety ruchu, a przynajmniej zwrócić uwagę na dwa poziomy, które wyznaczają strukturę analizowanego pojęcia, i określić, w jakim są wobec siebie stosunku. Czyli: jaki ruch powinien wykonać badacz, aby nie stracić z pola widzenia żadnego z tych poziomów? Wbrew przyjętej konwencji, nie chcę wyłącznie wyprowadzać Kierkegaardowskiego powtórzenia z innych idei, które poznał był duński filozof, ale spróbuję poruszać się podwójną ścieżką. Badacze najczęściej umieszczają analizowane pojęcie obok greckiej idei ruchu (κίνησις, kinesis), o co zresztą zatroszczył się już autor Powtórzenia w pierwszym zdaniu książki. Oprócz tego wskazują także na związki interesującego nas terminu z Heglem. Ja chciałbym zaproponować w naszych poszukiwaniach następujący ruch podwójny, mianowicie rozpatrzenie pojęcia powtórzenia w Powtórzeniu jako:

a) problemu (powieścio)pisarza, przechodzącego od naocznych wrażeń zmysłowych („rzeczywistości”), w znacznej mierze związanych z jego biografią, do filozoficznej i religijnej refleksji nad nimi, oraz

b) idei, która pragnie znaleźć swoje miejsce wśród innych, a nawet wyprzedzając inne, co oznacza walkę z ustaloną hierarchią wiedzy.

Główną ideę Powtórzenia współtworzy nieszczęśliwa miłość chłopca i dziewczyny, opisywana z zewnątrz przez narratora-obserwatora Constantina Constantiusa, który cierpliwie próbuje „odpowiednie dać rzeczy słowo”, ale znajdzie je dopiero po pewnym czasie, stwierdzając:

Powtórzenie jest nową kategorią, którą należy odkryć. Jeżeli zna się nieco nową filozofię i nie jest całkiem na bakier z grecką, łatwo się zrozumie, że właśnie to pojęcie wyjaśnia związek między eleatami i Heraklitem i że powtórzenie jest właśnie tym, co przez pomyłkę nazwano [Heglowską – B.Ś.] mediacją. [...] Mediacja to obce słowo, a powtórzenie to dobry duński termin: gratuluję duńskiemu językowi nowego wyrażenia filozoficznego[21].

Mówiąc o Grekach, Constantius czyni aluzję do dyskusji między eleatami, którzy wątpili w prawdziwy byt tego, co zmienne, a Heraklitem z Efezu (ok. 540–480 p.n.e.), który podkreślał wagę ruchu – tego, że wszystko jest płynne, dynamiczne i staje się własnym przeciwieństwem. Kierując się ku mediacji, Constantius ma na myśli Heglowskie pojęcie Vermittelung, które duńscy hegliści tak właśnie przetłumaczyli. Ale zapytajmy także, jak i dlaczego właśnie pojęcie powtórzenia stało się konsekwencją nieszczęśliwej miłości.

Aby na to odpowiedzieć, przyjrzyjmy się wpierw innej książce, mianowicie Przedmowom, napisanym rok po Powtórzeniu. Już na początku, bo w przedmowie do Przedmów (a przy okazji warto przypomnieć, że Powtórzenie jest nietypowe dla twórczości Kierkegaarda, gdyż pozbawione owego otwierającego προοίμιον), ich pseudonimowy autor Nicolaus Notabene opowie, że także on ma nową ideę – mianowicie pisanie wyłącznie przedmów. I że także ta idea jest rezultatem miłości, chociaż tym razem szczęśliwej. Notabene bowiem, który chce być pisarzem, ma czule kochającą go żonę, przekonaną, że powinna się otwarcie przeciwstawić niedorzecznym życzeniom męża, aby zaoszczędzić mu goryczy porażki: „oświadczam z całą otwartością, jakiej można żądać od własnej żony: uwierz mi, nie nadajesz się na pisarza! Za to – tak, śmiej się ze mnie – za to jako mąż jesteś geniuszem, pełnym talentów i niezwykłych możliwości”[22].

Na co jednak mąż, nieszczęsny pisarz in spe, nie chciał się zgodzić. Dopiero po dramatycznej dyskusji żona zawarła z nim niezwykły kompromis: owszem, pisz, ale tylko przedmowy! Tak o tym opowiada mężczyzna:

uzyskałem pozwolenie na pisanie przedmów – i niczego więcej. By tego dopiąć, wykorzystałem jako analogię fakt, że mężowie, którzy obiecują żonom nigdy więcej nie zażywać tabaki, otrzymują pozwolenie na posiadanie tylu tabakierek, ile tylko zapragną. Żona zgodziła się na moją propozycję, zapewne wyobrażając sobie, że nie potrafię napisać przedmowy bez napisania całej książki. Bo to potrafią jedynie sławni autorzy, którzy piszą przedmowy na zamówienie[23].

Jak widzimy, u Kierkegaarda idee – oraz książki! – nierzadko rodzą się z bliskości kobiety i mężczyzny, i doprawdy niewielkie znaczenie ma – dla idei i dla twórczości – fakt, czy związek ten jest szczęśliwy, czy też nie. To samo można stwierdzić w związku z Powtórzeniem: wiemy, że Søren Kierkegaard w 1840 roku zakochał się w Regine Olsen, córce radcy stanu, a jednak nie był szczęśliwy. Już w następnym roku zerwał zaręczyny, ale wciąż zadawał sobie pytanie: czy można powtórzyć nieszczęśliwą miłość tak, aby dobrze się zakończyła? Odwrócenie losu nie jest rzeczą niemożliwą – wszak poszczęściło się Hiobowi. Nie tylko otrzymał z powrotem to, co utracił, ale został w dwójnasób wynagrodzony... Zaznaczam teraz kwestię pochodzącą ze wspomnianej wyżej drugiej ścieżki analizy pojęcia „powtórzenie”; otóż nie było ono dla Kierkegaarda jedynie intelektualnym terminem. Wyznaczało także jego osobiste postępowanie wobec Regine, chociaż z nią zerwał. Gdy w czasie pisania Powtórzenia filozof dowiedział się, że dziewczyna zaręczyła się z Fritzem Schlegelem, owa wiadomość została odpowiednio przetworzona i włączona do książki. Dwanaście lat później, po śmierci filozofa w dniu 11 listopada 1855 roku, znaleziono jego testament, nakazujący przesłać całą spuściznę na adres Regine Schlegel, z domu Olsen. W tekście testamentu Kierkegaard uzasadnił tę decyzję w następujących słowach: „oto, co chcę tutaj wyrazić: dla mnie narzeczeństwo było i jest równie obowiązujące jak małżeństwo i dlatego to, co pozostawiam po sobie, należy do niej tak, jakbym ją wtedy poślubił”[24]. Właściwie pojęte narzeczeństwo bowiem już jest powtórzeniem, gdyż założony jest w nim ruch do przodu, ku małżeństwu i trwałemu współżyciu razem.

Nie tylko Kierkegaard zadaje pytanie o możliwość powtórzenia. Czyni to także młody, zakochany bohater książki. Między nimi stoi trzeci mężczyzna, ów wymieniony w podtytule Constantius, pseudonimowy autor, a w istocie narrator Powtórzenia, który miłość młodzieńca uczyni przedmiotem psychologicznego eksperymentu, zgodnie z obietnicą zawartą w podtytule. Kim są Constantin i chłopiec? Wiemy o nich niewiele. Constantin zapewne ukrywa swoje duńskie nazwisko pod łacińskim pseudonimem. O chłopcu wiemy jeszcze mniej. Nie znamy nawet jego imienia, podobnie jak nie znamy imienia jego dziewczyny. Po prostu, jest młodzieńcem i jest – na pierwszy rzut oka – tak zakochany, jak rycerz – bohater baśni i mitów – jest dzielny, i jak baśniowa królewna jest piękna. Czyżby chłopiec był zatem stereotypem, figurą abstrakcyjną? Powtórzenie jednak nie jest tylko baśnią.

Przeczytajmy raz jeszcze pierwsze, cytowane już, zdanie miłosnej opowieści. Jaki związek istnieje między eleatami, Diogenesem i miłością? Wiemy, że Parmenides i Zenon, najsławniejsi spośród eleatów, twierdzili w V wieku przed Chrystusem, że istotę rzeczy można pojąć jedynie myślą, a nie zmysłami. O tym mówi właśnie znany paradoks żółwia i Achillesa: że szybkonogi nigdy nie dogoni zwierzęcia, bo aby to osiągnąć, musi najpierw dobiec do miejsca, gdzie znajduje się żółw, dając powolnemu podróżnikowi wystarczająco dużo czasu na ucieczkę. Zmysły zwodzą ludzi, gdyż w istocie, twierdzą eleaci, rzeczywistość jest bezruchem. Na to nie może zgodzić się Kierkegaard, który pierwsze słowa oddaje swoim wrogom – aby na końcu mieć ostatnie słowo. Jeżeli bowiem zakochany ma powtórzyć – w znaczeniu: „zbliżyć się do”, ale także „ocalić” – swoją miłość, to musi ona być ruchem. Według młodzieńca, ruch jest wielokrotnie powtarzanym obrazem uczucia, inaczej mówiąc, nieprzerwaną, wciąż potężniejącą refleksją o nim.

Tak rozumiane powtórzenie miłości musi obrócić się przeciwko wspomnieniu o niej, które ustatycznia uczucie, odbiera mu dynamikę i żywotność. Które uśmierca miłość.

Oba punkty widzenia: wspomnienie oraz żywa miłość mają w tekście książki swoich obrońców. Constantius, starszy z nich, miesza powtórzenie ze wspomnieniem, a gdy powtórnie jedzie do Berlina, łudząc się, że rozwiąże w ten sposób zagadkę powtórzenia, to w istocie szuka wspomnień o własnej młodości. Z notatek Kierkegaarda wynika, że także on odbył ponowną podróż do Berlina, gdzie „wszystko odbyło się tak, jakby chciało wskrzesić wspomnienia”[25].

Również młodzieniec ożywia wspomnienia starszego przyjaciela i mentora, gdy kilka razy powtarza mu zwrotkę wiersza Poula Martina Møllera, który z kolei był starszym przyjacielem, mentorem i nauczycielem Kierkegaarda na Uniwersytecie Kopenhaskim; jak widać, „obie ścieżki” analizy wielokrotnie krzyżują się ze sobą. Oto owa zwrotka wiersza Møllera, zatytułowanego Den gamle Elsker (Stary kochanek):

Sen o wiośnie życia, już tak odległej,

Przysiadł na moim fotelu.

Głęboka tęsknota ku tobie biegnie,

Jedyna. Tyś słońcem dla wielu![26]

Sen oznacza tutaj oczywiście wspomnienie i zapewne dlatego Constantius poczuł się tak mocno związany z młodym człowiekiem, deklamującym mu słowa o starym kochanku. Młodzieniec jednak nie chce tylko wspominać. Sądzi bowiem, że miłość nie jest ani nihilistycznie potraktowanym przypadkiem (czym była na przykład dla Don Juana), ani statycznym, z góry zaprojektowanym przeznaczeniem. Z trzech pojęć zaczynających się na „P” wybiera Powtórzenie. Przypomnijmy teraz, że jego miłość nie powstaje w próżni. Jeżeli ma się powtórzyć, to stanie się tak w określonych warunkach społecznych. Miłość chłopca i dziewczyny bowiem także podlegała prawom rządzącym Danią, gdzie zawsze jedna strona miała przewagę nad drugą, dysponowała większą siłą i dążyła do dominacji. W Powtórzeniu chłopcem i jego uczuciem kieruje pseudonimowy autor-narrator, od którego w znacznym stopniu zależał związek młodych. Ta pozycja starszego mentora była zapewne refleksem ówczesnej, wciąż silnej tradycji, która przyznawała starszemu, z reguły patriarsze rodu, decyzję o zaręczynach i małżeństwie młodych. Z drugiej strony już wówczas pojawił się w Danii fenomen romantycznego wyboru serca, spontanicznego związku podjętego wbrew pragmatycznym interesom rodziny i klanu.

Kierkegaard spróbował pokazać obie strony, ujawniając zarówno władzę serca, jak i siłę tradycji. W Powtórzeniu przekornie, parodystycznie[27] sięga po Heglowski schemat pana i poddanego. Powtarza go zatem, aby mu się sprzeciwić. Jak to zrobił? Oto bohater książki, nieszczęśliwie zakochany chłopiec, zrzeka się swojej suwerenności i podporządkowuje surowym poleceniom narratora – który jest przecież bezlitosnym panem każdej opowieści. Pewnego dnia starszy narrator zwróci się do nieszczęśliwego młodzieńca z następującą propozycją rozwiązania miłosnego problemu: „zniszcz wszystko, zmień się w człowieka godnego pogardy, który czerpie zadowolenie jedynie z uwodzenia i oszukiwania. Jeżeli to potrafisz, równowaga zostanie przywrócona”[28]. Chłopcu nie podobają się jednak owe rady, ucieka do Szwecji i z oddali wysyła listy do narratora. Aby uniknąć odpowiedzi, nie podaje adresu nadawcy. Oto nowoczesny bunt poddanego, bunt, który jest jednocześnie zamianą dotychczasowych ról, bowiem na informacje podane przez młodzieńca Constantin nie może odpowiedzieć. Musi je tylko przyjąć do wiadomości, jak posłuszny uczeń w klasie wysłuchuje wykładu nauczyciela.

W pierwszym liście, z 15 sierpnia, chłopiec tak napisze o ich stosunku:

Gdybym był absolutnym władcą wszystkich ludzi, wówczas – pomóż im, Boże! – woziłbym Pana, zamkniętego ze mną w klatce, aby Pan tylko do mnie należał. [...] Pan posiada demoniczną władzę, która potrafi skłonić człowieka do wypróbowania wszystkiego, do wytężenia sił, których nie ma i których nie pożąda na co dzień – jedynie na czas, w którym Pan patrzy na niego, a zatem do udawania tego, kim nie jest, by za to kupić akceptujący uśmiech, który nieskończenie nagradza. Chętnie oglądałbym Pana cały dzień, słuchał przez całą noc, a przecież, gdybym zaczął działać, za żadne skarby nie zrobiłbym tego w Pańskiej obecności. Pan potrafi wszystko zniszczyć jednym słowem[29].

Został tutaj opisany stosunek starszego, „dobrze znającego życie” mężczyzny i młodego, niedoświadczonego młodzieńca: być może ten związek był wzorowany także na greckim modelu, a niewykluczone nawet, że na przyjaźni Sokratesa i Platona, zawiązanej, gdy jej młodszy uczestnik miał około dwudziestu lat. Jak widzimy, także chłopcu, bohaterowi Powtórzenia, zależało na akceptacji narratora-mentora, ale nie chciał zapłacić zań wysokiej ceny własnej wolności. Młodzieniec szkicuje zatem fantastyczną (nie)możliwość odwrócenia dotychczasowego stosunku: siebie kreuje na Pana, a z dominującego dotąd narratora czyni posłusznego czytelnika. Dzięki poznaniu biblijnej biografii Hioba, miłosnemu rozczarowaniu i autorefleksji, zbuntowany chłopiec osiągnął ten stopień samoświadomości, który nazwał powtórzeniem:

Znowu jestem sobą. Znowu posiadam owego „siebie”, do którego nikt by nie podszedł na wiejskim gościńcu. Rozdarcie, które trapiło moją duszę – uleczone. Znowu jestem jednością. [...] Czy to nie jest powtórzenie? Czy nie dostałem podwójnie wszystkiego? Czy nie otrzymałem z powrotem siebie – w taki sposób, że odczuwam to podwójnie?[30]