Cienie pod czerwoną skałą. Eseje o literaturze - Agata Bielik-Robson - ebook
Opis

Książka ta mówi o kryptoteologiach literatury, o jej bogach ukrytych. Zwolennicy drogi negatywnej zabraniają mówić o deus absconditus, przekonani, że tylko najwyższe milczenie może nas zbliżyć do Niewyrażalnego. Jak powiedział Paul Celan, jeden z moich przewodników po literackich kryptoteologiach, każdy wiersz posiada swego boga ukrytego – co jednak wcale nie oznacza, że z tego powodu należałoby zostawić go w świętym, nienaruszalnym spokoju. Przeciwnie, deus absconditus literatury to tajemnicza obecność, która domaga się odszyfrowania. To cząstka świętości ze sfery czystych idei, która zawędrowała do świeckiego języka i pragnie poddać się jeszcze dalszej profanacji. Pragnie użycia tu i teraz, domagając się testu w świecie doczesnej aktualności.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 531

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność


WstępKryptoteologie literatury

Der Gott des Gedichts ist unstreitig ein deus absconditus.

Paul Celan Der Meridian

Wierząc, że rozum może czynić stały postęp od nieładu ku harmonii i że podbój chaosu nie musi zaczynać się co dzień od nowa. Jak bym tego pragnął! Jak się Moses o to modlił!

Saul Bellow Herzog

Często słyszę zarzut, że używam literatury instrumentalnie. Że ją wykorzystuję do własnych – filozoficznych, nie literackich – celów, podczas gdy literaturę należy traktować z pełnym szacunkiem dla jej autonomii. Nie zgadzam się z tym zarzutem: fakt, że się czegoś używa, nie oznacza jeszcze wykorzystywania i zawłaszczania. Może raczej oznaczać, że się tego czegoś potrzebuje. A ja bez wątpienia potrzebuję literatury: jest mi ona niezbędna do życia tak samo, jak inne rzeczy obdarzone oczywistą wartością użytkową. Używam literatury powodowana witalną ciekawością, a ta nie ma w sobie nic ze wzniosłej kontemplacji.

Tytuł tego wstępu, a poniekąd całej książki, mówi o kryptoteologiach literatury, dlatego też analogia religijna nie będzie tu całkiem od rzeczy. Zwolennicy skrajnej via negativa zabraniają mówić o Bogu ukrytym, deus absconditus, przekonani, że tylko najwyższe milczenie apofatyczne może nas zbliżyć do Niewyrażalnego. W swoim mniemaniu bronią oni czystości bóstwa, którego nie potrafi objąć żadne słowo, w rezultacie jednak ich Bóg, doskonale ukryty przed ludzkim wzrokiem, staje się stopniowo coraz bardziej obojętny; paradoksalną konsekwencją drogi negatywnej okazuje się utrata zainteresowania Nieludzkim Bogiem, tak bardzo odległym od świata ludzi, że właściwie nieobecnym, a za chwilę – już niebyłym jako, słowami Laplace’a, „niepotrzebna hipoteza”. Podobnie sprawa się ma w wypadku nadmiernie uświęconej literatury, którą zapał purystycznych krytyków czyni niedotykalną, a w rezultacie – choć jest to efekt tak samo niezamierzony – coraz bardziej dla czytelników obojętną. Jak powiedział Paul Celan, jeden z moich najważniejszych przewodników po literackich kryptoteologiach, wiersz ma swojego boga ukrytego – co bynajmniej nie oznacza, że z tego powodu należałoby zostawić go w świętym, nienaruszalnym spokoju. Przeciwnie, deus absconditus literatury to tajemnicza obecność, która domaga się odszyfrowania. To cząstka świętości, która zawędrowała do świeckiego języka i pragnie poddać się jeszcze dalszej profanacji. Pragnie użycia tu i teraz, w warunkach tego, a nie innego życia, domaga się wprost testu w świecie aktualności.

Kryptoteologiczne chiaroscuro

Skryty Bóg literatury umieszcza się na antypodach Boga religijnych apofatyków; podczas gdy tamten ukrywa się, by tym silniej odgrodzić sferę sacrum od sfery profanum, deus absconditus literacki chowa się w łonie samej świeckości jako jej dyskretny motor. Jego skrytość nie jest natury wzniosłej i niedotykalnej – wskazuje raczej na dyskrecję, z jaką wielkie narracje teologiczne działają w obszarze małych narracji życiowych. Gdyby literatura była nie krypto-, lecz jawno-teologiczna, nie mogłaby pozostać literaturą: w blasku tej „świetlnej istoty”, jaka zdaniem Hegla tkwi u podstaw wszystkich ludzkich wyobrażeń religijnych, nie mógłby ostać się żaden szczegół, który tworzy świat, w tym także świat literackiego opisu1. Wobec jej „zazdrosnego”, wszystko pochłaniającego lśnienia, to, co istnieje słabiej – jako tylko detal, pojedynczy rys, poszczególne życie – przestaje istnieć w ogóle. Światło literatury musi być subtelniejsze, by nie niszczyć tego, co oświetla. Dlatego też musi operować z ukrycia.

György Lukács w swojej genialnejTeorii powieści uczyni z tej heglowskiej metafory Boga jako „świetlnej istoty” – źródła światła, które samo w sobie oślepia – motyw przewodni, prowadzący po meandrach sztuki narracyjnej: od greckiego eposu po Fiodora Dostojewskiego2. Dla Lukácsa literatura istnieje wyłącznie w dialektycznym napięciu między światłem a oślepieniem. Świat widać tylko wtedy, gdy Bóg się chowa. Ale zarazem: świat widać tylko wtedy, gdy Bóg, „istota świetlna”, jest w nim mimo wszystko obecny. Kryptoteologia literatury polegałaby więc także na specyficznym użytku czynionym ze światła, które w nadmiarze zalewa świat jasnością, pochłaniając bez reszty każdy jego szczegół, w odpowiedniej zaś dawce sprawia, że detal ten uzyskuje wyrazistą sylwetkę. Literatura byłaby wówczas sztuką oświetlania szczegółu: umiejętnością korzystania z blasku „świetlnej istoty” uważnie, ostrożnie i za pomocą całego systemu pośredników, które wygaszają intensywność źródła, usuwając je z centrum na margines.

Dla Lukácsa nowożytna powieść to nic innego jak zsekularyzowana teologia stworzenia, co w gruncie rzeczy należałoby tłumaczyć jako właśnie – kryptoteologię. Nie chodzi tu bowiem o całkowite usunięcie horyzontu religijnego (jak to zwykle, choć błędnie, pojmujemy słowo „sekularyzacja”), lecz jedynie o zmianę akcentu w łonie samego wzorca teologicznego: o przesunięcie uwagi z Boga, oślepiającego źródła światła, na świat stworzony, który dzięki tej drobnej przestawce może wreszcie wyjść z ciemnego tła i rozświetlić się w całej swojej światowości, całym swym świetlnie świeckim saeculum. Tak właśnie świecą świeckie rzeczy, przedmioty tego świata, na obrazach holenderskich mistrzów martwych natur, które dzięki kryptoteologicznym zabiegom swoich twórców nabierają więcej życia od średniowiecznych aniołów, jaśniejących tylko blaskiem pożyczonym. Światło świata, odsłaniającego się dzięki ukryciu Boga – oddaleniu „świetlnej istoty” na margines – oto swoista energia tej szczególnej kryptoteologii, która stworzyła nowoczesną literaturę.

Dlatego też w nowoczesności literatura i teologia wchodzą ze sobą w wyraźny konflikt – choć rywalizacja ta jest bardziej subtelnej natury niż prosta opozycja religii i świeckości. Konflikt ten jest w istocie agonem między teologią jawną, broniącą centralnej pozycji Boga, świetlnego suwerena, kosztem świata i wszystkich rzeczy stworzonych (formację tę Hans Blumenberg nazywa „teologicznym absolutyzmem”3) – a kryptoteologią, która ukrywa Boga, skupiając się na tym, co boskie światło stwarza i oświetla: coś innego niż Bóg sam, świat. Spór między purytańskimi kapłanami a czytelnikami nowożytnej powieści świetnie ilustruje Dawid Copperfield Dickensa, gdzie tytułowy bohater wciąż ładuje się w życiowe kłopoty, ponieważ uwiodła go magia przygodowych opowiastek Fieldinga i Stevensona – a z kolei jego przyjaciółka Agnes, wierna surowej kalwińskiej ascezie i nie czytająca nic oprócz literatury dewocyjnej, tkwi nieporuszona w jednym miejscu: solidna, solenna i do bólu nudna. Podczas gdy Dawida porywa ochoczo biały wieloryb świata – Lewiatan zerwanej z łańcucha świeckości – Agnes pozostaje w miejscu, do którego przykuł ją teologiczny absolutyzm, unieruchamiając ją w dewocyjnym geście kontemplacji Boga i tylko Boga, solus Deus.

Co nie oznacza, że awanturniczość Copperfielda nie ma w sobie nic z pobożności; przeciwnie, niesie w sobie żarliwą ciekawość świata, którą pietystyczne umysły wieków poprzednich (i Agnes, ich spadkobierczyni) kierowały na samego Boga. Narodziny ciekawości świeckiej – orientującej się na świat, ekspansję, przygodę, doświadczenie, a w końcu naukę – nie byłyby możliwe, gdyby nie ta osobliwa translacja pobożności, która stworzyła nowożytną kryptoteologię wraz z jej najlepszą ekspresją, czyli literaturą. Gdyby wcześniej dusza nie znalazła swego jedynego obiektu, nie nazwała go Bogiem i nie wypracowała technik pragnienia kierującego nań całą energię psychiczną – nie byłoby później Świata jako nowego obiektu, na który psyche mogłaby rzucić całą swą skondensowaną pasję. Bez technik kondensacji, które zawdzięczamy teologicznemu absolutyzmowi, psyche żyłaby nadal w stanie rozproszenia albo zobojętnienia – co z grubsza odpowiada dwóm najbardziej charakterystycznym biotechne antyku: hedonizmowi z jego mgławicową przyjemnością i stoicyzmowi z jego wewnętrzną ataraksją.

Ażeby świat mógł stanąć w pełnym świetle jako obiekt nowej intensywnej ciekawości, potrzebne było najpierw źródło światła, heglowska Lichtwesen; ażeby świeckość mogła stać się domeną nowej formy pasji, która zrodziła nowożytną literaturę, musiała najpierw zaistnieć pobożność, kierująca całą swą namiętność na Deus solus. Żeby świat mógł wyjść na jaw jako wielki temat literacki, Bóg musiał dyskretnie schować się w zaświaty, niczym Nietzscheańskie słońce za horyzont albo, wzorem Benjaminowskiego karła – pod stół4.

Niewierność Wydarzeniu

Jednak spór literatury z fundamentalizmem na tym się nie kończy. Prócz tej gry światła i cienia, kryptoteologicznego chiaroscuro, kolejnym jego wymiarem jest walka o kształt ludzkiej psyche: o to, czy ma być ona prosta jak ortodoksja (słowo oznaczające „prostą drogę”), czy poplątana jak Kantowskie pokrzywione drewno człowieczeństwa albo Nietzscheańskie „kręte ścieżki” życia. Tak jak teologiczny absolutyzm pozwalał oślepiać się blaskowi „świetlnej istoty”, tak fundamentalizm żąda od ludzkiej psyche zaniedbania i zapoznania wszelkiego detalu, a w rezultacie odtrącenia życia jako – słowami Lukácsa – „anarchii blasków i cieni”, wypadającej poza ramy wszelkiej formy5. Współczesną postacią fundamentalizmu jest, rzecz jasna, ideologia i to właśnie formule tak zwanej „interpelacji ideologicznej”, do jakiej zachęcał nas Louis Althusser6, literatura przeciwstawia się najbardziej stanowczo.

Milan Kundera w Sztuce powieści (która nosi polemiczny tytuł wobec Lukácsowskiej teorii: tu przeciw ideologowi staje praktyk) przyrównuje dzieło literackie do tkaniny Penelopy, dzierganej za dnia i prutej nocą7. Tylko w ten sposób, mówi Kundera, literatura może odegrać rolę sceptycznego adwersarza ideologii; bez nocnego żywiołu dekonstrukcji życie płonęłoby w świetle ideologicznej prostoty. Lubię tę metaforę, mnie jednak bliższa wydaje się postawa Saula Bellowa, którą dobrze oddaje motto do tego wstępu: dla Bellowa literatura to rodzaj aktywności, dzięki której „podbój chaosu nie musi zaczynać się co dzień od nowa”8. Tkanie i prucie, choć na stałe wpisane w „krzywe szlaki” literackiej inwencji, nie musi być zero-jedynkowe; nie całe, mozolnie wypracowane „prawo dnia” musi znikać w otchłaniach nocnych wątpliwości. Bo też to „prawo dnia” – Hegel tą frazą oddaje Bellowowski „podbój chaosu” – nie musi być ideologiczną protezą, organizującą nasze życie w ramach prostego schematu; może być także formą otwartą, indukcyjną, w której powoli narasta masa doświadczenia.

Hasłem kluczowym w tym sporze jest właśnie  d o ś w i a d c z e n i e:  sposób, w jaki literatura je docenia, i sposób, w jaki ideologia je odtrąca. Tu niezwykle charakterystyczna okazuje się postawa Alaina Badiou, który odrzuca doświadczenie w imię wierności Wydarzeniu. W swojej wariacji na temat Althusserowskiej pochwały interpelacji – dosłownie: zawezwania duszy przez nieznoszący sprzeciwu Głos – Badiou wygłasza analogiczną apologię powołania. Tak jak Althusser przekonany, że podmiot staje się podmiotem dopiero jako poddany nadrzędnej racji ideologicznej, czyli Sprawy, której oddaje się bez reszty i wątpliwości, Badiou także lokuje „człowieczeństwo właściwe” w sferze absolutnego zawierzenia. Obaj, choć są świeckimi filozofami francuskiej lewicy (o silnie maoistowskich tendencjach, co nie jest tu bez znaczenia), opierają swoje analizy na fenomenie wiary: w ujęciu Badiou Pawłowa pistis staje się wiernością Wydarzeniu, które zastępuje religijne Objawienie9. Wydarzeniem mogą stać się rozmaite odsłonięcia nadrzędnej Prawdy: tym, które Badiou interesuje najbardziej osobiście, jest Wydarzenie Roku 68, które uczyniło zeń wierzącego komunistę. I podobnie jak św. Paweł, który pozostał absolutnie wierny swojemu objawieniu, bez względu na wszelkie opory i trudności, jakie napotkał w swej apostolskiej karierze, Badiou głosi równie bezwzględną wierność prawdzie komunizmu: moralnej wyższości wspólnoty opartej na materialnej równości wszystkich swoich członków. Wobec tej najwyższej Prawdy wszelka wiedza wsparta na doświadczeniu okazuje się niczym: świadectwo empiryczne ma się bowiem nijak do Prawdy pochodzącej z innego porządku.

W ten sposób Badiou rehabilituje zasadę wyłożoną już dwa milenia wcześniej przez Tertuliana: Credo, quia absurdum. Żaden absurd – skandal dla pogan, obraza dla Żydów – nie jest w stanie naruszyć wierności, która uparcie tkwi przy swym Objawieniu. Doświadczenie okazuje się tu sceptyczną domeną niewiernego Tomasza, który traci wiarę wobec braku jej empirycznego potwierdzenia. Absolutna wierność Wydarzeniu wymaga więc postawy, którą równie dobrze oddał Hegel w swoim słynnym dictum: „tym gorzej dla faktów”.

Niedawno słuchałam wystąpienia młodego studenta, który zestawił ze sobą rozprawę Badiou o św. Pawle z Moim wiekiem Aleksandra Wata – na korzyść tego pierwszego10. Pieśń Niewinności – jeśli tym Blake’owskim tytułem nazwać można pochwałę ideologicznego uwiedzenia wbrew życiu i światu – przemówiła doń silniej „teoretycznie” od świadectwa zmęczonego, schorowanego, byłego komunisty, który w swojej smutnej Pieśni Doświadczenia wyłożył realistyczne racje, jakie w końcu skłoniły go do tego, by porzucić wierność Wydarzeniu11. Prostota Tertuliańskiego pomysłu, by uczynić Wydarzenie kwestią transcendentną, niedotykalną brudnymi paluchami niewiernego Tomasza, wywarła na studencie znacznie większe wrażenie niż ciemna mowa Wata, od dawna pozbawiona światła samogłosek12. Idea, by komunizm był taką właśnie ideą – z zasady nieobciążalną swoimi empirycznymi konsekwencjami – przekonała go mocniej od świadectwa, ciężkiego jak wór kamieni i znacznie trudniejszego do uniesienia. Czysty, wzniosły i bezosobowy Głos ideologicznej interpelacji stanął w szranki ze splątanym głosem indywidualnego doświadczenia – i po raz kolejny wygrał, nie dając pojedynczemu życiu żadnych szans. Nawet w epoce późnej nowoczesności – z pozoru przesyconej rozmaitymi idiomami podejrzliwej krytyczności – pojedyncze życie ze swoim świadectwem  z n ó w  nie zdołało stać się argumentem. Bo jaką wagę może mieć mały głos literatury zderzony z potężnym zawezwaniem ideologii?

Cała rzecz w tym, by uwierzyć, że waga ta – jak na słynnych „szalach Hioba”, gdzie dzielny mąż z Uz stawia siebie, swoje jednostkowe przeżycie, przeciw boskiemu urządzeniu wszechświata13 – jest najwyższą powagą literatury, która przekuwa pojedyncze doświadczenie w dokument niedający się pominąć. Literatura nowożytna, a Mój wiek Wata nie stanowi tu wyjątku, to jedno wielkie archiwum rozczarowania, w którym niewierność Wydarzeniu staje się koniecznością życiową – jedynym i niezbędnym sposobem przeżycia. Jeśli Wydarzenia (w Badiouańskim sensie tego słowa) stanowią punkty zawrotnego przecięcia dwóch obcych sobie planów – transcendencji i immanencji – to literatura, zgodnie z nowoczesną zasadą newtonowskiej dynamiki, stanowi zapis  r e a k c j i  na ideologiczną  a k c j ę.  Jednak wbrew Badiou, dla którego każda reakcja jest tylko reakcyjna – a więc koniec końców wsteczna – literatura broni prawa do reakcji wyjętego spod politycznej oceny przydatności. Prawo do reakcji, do zdania sprawy z tego, co tu i teraz dzieje się  p o  nieziemskim Wydarzeniu, do wyrażenia świadectwa tej konfuzji, jaką przyniosło zderzenie idei z życiem, i do wyrażenia go tak, by jego mały głos mógł stanąć w agon z interpelującym Głosem; to wszystko sprawia, że literatura jest tak żywotnym mechanizmem obronnym nowożytnej ludzkości. Tylko bowiem w literackim laboratorium pojedyncze, ciężko doświadczone życie, niosące na sobie brzemię saeculum – „mój wiek” to zarazem moje stulecie i mój cały świecki świat – może zyskać wagę argumentu. Podczas gdy język polityczny załatwia się z reakcją, lokując ją po stronie wstecznych kontrideologii, literatura komplikuje sprawę, podsuwając swój „reaktywny” idiom racji i prawd.

I wcale nie wynika z niego żadna prosta myśl, którą ideolodzy pokroju Althussera czy Badiou mogliby nazwać albo wiernością, albo niewiernością Wydarzeniu. Doświadczenie, choć zwykle oznaczające rozczarowanie, nie musi prowadzić do prostej refutacji idei; nawet ktoś tak głęboko zbrzydzony życiem w komunizmie, jak Aleksander Wat, nie staje się automatycznie „reakcjonistą”. Reaguje, ale inaczej, zmieniając sposób oddziaływania samej idei. Wytraca pierwotny fanatyzm i entuzjazm, ale nie czyni go to po prostu tylko niewiernym. Jego mowa nie jest już prosta, jak „tak, tak” i „nie, nie”. Nadal jednak pozostaje lojalny wobec fundamentalnego przesłania – wolności, równości i braterstwa – którego zniekształcone echo wciąż jeszcze słyszy w doktrynie komunizmu.

Tyle że ta  l o j a l n o ś ć  jest już z innego porządku egzystencjalnego, którego nie sposób uzgodnić z porządkiem zawezwania i oddania, jakie zakłada „komunistyczna interpelacja”. Choć już niewierny Wydarzeniu, jakim była Rewolucja Październikowa, pozostaje lojalny wobec przesłania, którego zdeformowane echo Wydarzenie to niosło. Jego literackie świadectwo nie jest więc tylko gromadzeniem brudu życia przeciw światłu idei (jak by powiedział Badiou), ale sposobem przepracowania idei samej. Jest przepracowaniem traumy Wydarzenia na modłę, jaką mesjańska tradycja żydowska (bardzo zresztą Watowi bliska) nazywa  a n t y n o m i c z n ą,  a więc zrozumieniem, że choć przez Wydarzenie płynie strumień nieziemskiej prawdy, ono samo prawdą tą nie jest. Skoro się wydarzyło tu i teraz, w realnym świecie, podlega już jego prawom; już należy do realności immanentnej, z całą jej wewnętrzną nieczystością. Wbrew temu zatem, co o „reaktywności” literatury mają do powiedzenia ideolodzy, literatura nigdy nie traci z oczu tego światła; jej zadaniem jednak jest dostrzegać je i opisywać w sferze zmieszania dzięki subtelnym technikom literackiego chiaroscuro. Lojalność, która dopuszcza wątpliwości, należy do „subtelniejszego języka” Pieśni Doświadczenia niż wierność, którą szczyci się ideologiczna Pieśń Niewinności.

Widziana w ten sposób literatura – przyznaję, dość „użytkowo” i „nieautonomicznie”, przynajmniej jak na gust dzisiejszej teorii literackiej – staje się jedynym w swoim rodzaju narzędziem przepracowywania idei: obracaniem ich w ciało, rodzeniem w ludzkiej postaci, sprowadzaniem na ziemię. Czyli, by użyć znów teologicznego terminu – jest narzędziem inkarnacji. Jest jak heglowski system pośredników, dzięki któremu Duch Święty zostaje ściągnięty z transcendentnych niebios w warunki ziemskie, by ją trawić i przekształcać od wewnątrz. Bez literackich wcieleń, które każdej idei dają jej Jezusa Chrystusa, sfera ideowa pozostałaby ślepa; zostawiona w pacht ideologom, nigdy nie oblekłaby się w żadne realne ciało. Z kolei bez idei świat pozostałby niemy – dokładnie tak, jak Watowska materia słów pozbawionych światła samogłosek.

***

Stanisław Brzozowski twierdził, że myśl należy „przepuszczać przez ciało” – i tak też czynił, w pierwszej kolejności dając prymat analizie nowożytnej literatury jako temu swoistemu laboratorium, w którym z próbówek rodzą się całe światy inkarnujące czyste duchy idei (dlatego w eseju, który poświęcam „osobistemu katolicyzmowi” Brzozowskiego, to właśnie literackie wcielenia ducha chrześcijaństwa wysuwają się na pierwszy plan: jego miłość do Williama Blake’a, Wordswortha, George’a Mereditha). Te literackie heterokosmosy powstają wprawdzie z materii językowej, ale w niczym nie osłabia to wrażenia ich realności: subtelne ciało języka jest wszak pierwszym ciałem idei.

Eseje, które tu przedstawiam, wykreślają mapę głównych idei świata późnonowoczesnego wcieloną w corpus subtile idiomów literackich: idiomów, które nadają ideom cechy jednostkowej idiosynkrazji, a jednocześnie nie umniejszają w niczym ich uniwersalności. Podkreślam jednak – z góry uprzedzając krytykę mojego „pragmatycznego” podejścia – że literatura nie pełni tu funkcji li tylko przykładowej: inkarnacja to coś więcej niż ilustracja. To zmiana jakościowa: wstąpienie w żywioł świata oznacza głęboką metamorfozę samej idei. To przejście, literacki rite de passage, czasem sygnalizuje jej kryzys, a czasem stanowi tylko twardy test.

Energia jest radościąBlake kontra Nietzsche

When man is not, nature is barren.

William Blake The Marriage of Heaven and Hell

Przywrócić człowiekowi odwagę jego naturalnych popędów…

Fryderyk Nietzsche Wola mocy

Umysł Harolda Blooma to arena, na której co rusz dochodzi do dziwnych agonów: potężnych celebrity matches między autorami, którzy się nawzajem nie czytali. Jedną z takich wyimaginowanych walk są zapasy między Blakiem a Nietzschem, dla których jedynym realnym pośrednikiem mógł być tylko Ralph Waldo Emerson, czytający Williama Blake’a, a z kolei sam czytany przez Fryderyka Nietzschego. Ten agon, z Emersonem (a może i Schopenhauerem) w tle, jest jedną z najciekawszych konfrontacji, jakie można sobie dziś wyobrazić: z jednej strony na scenę wkracza mocarz jako wczesnoromantyczny nadludzki Albion, emanujący chwałą nowego Adama Kadmona – z drugiej zaś na arenę wchodzi nietzscheański Nadczłowiek, późna albo w ogóle postromantyczna postać, w której wszystkie dawne mitologiczne cechy „bożoczłowieczeństwa” występują już w nowoczesnej, znaturalizowanej formie. Blake’owski Albion uzbrojony jest w supranaturalne energie, które z pozoru nic nie zawdzięczają przyrodniczej cielesności; Nietzscheańskiego Übermenscha natomiast rozpiera wola mocy, której jedynym źródłem wydaje się zakorzenienie w naturze.

Obaj tytani (by użyć typowo romantycznego terminu) reprezentują to nieuchwytne coś, co tradycja mesjańska nazywa „ekstatycznym maksimum ludzkiej egzystencji”: ideał spełnienia, umieszczający się na biegunie przeciwnym do „minimum życia wegetatywnego w sensie samego blosses Leben”1. Jeśli życie ludzkie przyrównać do suwaka logarytmicznego, Albion i Nadczłowiek umieszczą się na jego skrajnych końcach, które połączy jednak wspólna zasada absolutnego wzmożenia, spotęgowania, maksymalizacji. Pytanie, o które toczy się spór – zagadka, której rozwiązaniem będzie zwycięstwo jednego z nich – dotyczy więc tego, w jaki sposób życie ludzkie może osiągnąć swoje bezwzględne maksimum. Dla Blake’a i jego czempiona sposobem tym będzie  w y j ś c i e   z   n a t u r y:  jednoznaczna denaturalizacja, która raz na zawsze przerwie więzi spajające jednostkę ludzką ze światem przyrody. Dla Nietzschego i jego zawodnika, dokładnie na odwrót, sposobem tym będzie  w e j ś c i e   w   n a t u r ę:  równie jednoznaczna renaturalizacja, która przywróci nadwątloną jedność człowieka z całością przyrody jako jedynym możliwym podłożem życia.

Dla samego Blooma, który przełożył hebrajskie błogosławieństwo la chaim na hasło „więcej życia!”, jest to kwestia najżywotniejsza; o to w istocie spiera się cały romantyzm, w którym na nowo odżyły ezoteryczne motywy „bożoczłowieczeństwa”, uwolnione od represyjnego nacisku tradycyjnych ortodoksji2. Rozwijane w sposób nienormatywny, indywidualny, wątki te wybuchły wielobarwną konstelacją – konstelacją romantyczną – w której obok siebie tkwią: Blake, z jego specyficzną mieszaniną chrystologii i kabały, Hölderlin, z jego świętą wizją orficko-tytanicznej starożytności, ale też, na dalekich krańcach, Nietzsche, z jego pochwałą dionizyjskich mocy natury. Tym, co spaja tę romantyczną konstelację, jest wspólna  w i z j a   e n e r g e t y c z n a,  którą Bloom nazywa „apokaliptycznym humanizmem”: poszukiwanie źródeł mocy, które uczynią z człowieka, istoty dotąd stłumionej i niezrealizowanej, chodzącą eksplozję. Romantyzm zatem – jako w pierwszej kolejności konstelacja apokaliptycznych humanistów – byłby niczym innym jak ezoterycznym komentarzem do marksowskiej (z pozoru tylko przyziemnej) definicji nowoczesności jako epoki, w której „wszystko, co stałe, unosi się w powietrzu”3. Ta sama maelstrom vision, która uwolniła kinetyczne energie modernitas, rozbijając „to, co stanowe i zakrzepłe”, wyłania się po stronie romantycznego marzenia, które tak samo pragnie rozbudzić moce „uśpione w Beulah” (w idiomie Blake’a Beulah oznacza nagą egzystencję wegetatywną, czyli egzystencjalne minimum). Rozpętać unterirrdische Mächte, „podziemne moce”, o jakich mówi Marks, całkiem świadomie przywołując ideę „chtonicznej rewolucji”, w romantycznej translacji oznacza dokonać analogicznej rewolucji w ludzkim wnętrzu i rozkiełznać uwięzione w nim energie. Tak zatem jak egzoteryczna, zewnętrzna modernitas ponawia projekt wieży Babel, wymawiając posłuszeństwo tradycji za sprawą technologicznego postępu – tak ezoteryczna, wewnętrzna modernitas ponawia próbę uczynienia człowieka istotą bogopodobną, teomorficzną, wsłuchaną w podszept węża – eritis sicut Dei – jak w sekretną obietnicę. Kiedy więc Erich Voegelin pisze o nowoczesności jako erze gnozy, to oczywiście ma rację: gnostycko-romantyczna hybris nie zna granic. Idea nieskończonego rozwoju, która pojawiła się u progu nowoczesnej ekonomii, ma bowiem swój bezpośredni odpowiednik w idei nieskończonego rozwoju ludzkiej duszy; jak przekonująco pokazuje Marshall Berman, w koncepcji Bildung, tej zewnętrznej i tej wewnętrznej, Goethe i Marks podają sobie ręce.

Marzenie o energetycznym maksimum, którego symbolem jest u Blake’a Albion, uosobienie w pełni rozbudzonej imaginacji, u Nietzschego zaś Übermensch (w końcu goetheańskiego pochodzenia), ustanie dopiero u kresu nowoczesności, gdzie wreszcie napotka na krytyczny opór. Najpierw Heidegger z hasłem wyciszenia-uspokojenia (Gelassenheit), a następnie Giorgio Agamben zbudują swój antyprojekt na zbijaniu modernistycznych ambicji nieskończonego rozwoju. Eckhartowskie „ubóstwo duchem”, w którym tli się cicha świętość pokornej gelassene Existenz, stanie się dla obu, Heideggera i Agambena, wytchnieniem od maksymalistycznych żądań apokaliptycznych romantyków, do których Heidegger zaliczy także Nietzschego. Nagie życie, przez całą erę nowoczesną negowane i rugowane jako niegodne człowieczeństwa (choć, jak twierdzi Agamben, właśnie w ten wyparty sposób paradoksalnie wytwarzane i podtrzymywane), powraca w postaci kuszącej alternatywy: jako wegetatywne minimum, wolne od tyranii niezrealizowanych potencjalności, wolne od obowiązku pracy (także pracy nad sobą), desouevré, bezczynne, pełne prostych, leniwych rozkoszy4. Czy to w Agambena przewrotnej pochwale homo sacer, człowieka wykluczonego z obrębu ludzkiej wspólnoty, który wykluczenie to przekuwa w przywilej wolności; czy to w proponowanym przez Sloterdijka powrocie do kynickiej idei egzystencjalnej autarkii, gdzie tylko „bylejakie” życiowe minimum gwarantuje swobodę5 – we wszystkich tych późnonowoczesnych eksperymentach z ideą blosses Leben pojawi się ten sam wątek rozliczeniowy: Dość obietnic w stylu „więcej życia!” Dość witalistycznej apokaliptyki z jej rozpętaną wolicjonalną energią! Dość chcenia! A wraz z tym wszystkim, last but not least – dość romantyzmu!

Nietzsche na rozstajach

Ta późnonowoczesna rewolta ma wyraźnie antymesjańskie ostrze; jeśli mesjanizm zdefiniujemy właśnie jako zbiór idei mających nadzieję na absolutną maksymalizację ludzkiego życia, to romantyzm trzeba będzie umieścić po stronie mesjańskiej, współczesność zaś, ciążącą ku biegunowi minimalistycznemu zdecydowanie po stronie przeciwnej, którą należałoby nazwać  p o s t-t r a g i c z n ą. 

Ciekawa jest w tej rozgrywce pozycja Nietzschego, którego przyciąga jednocześnie biegun maksymalistyczny i minimalistyczny; choć przez Heideggera strącony w miazmaty romantyczne i skazany za uprawianie metafizyki woli mocy, Nietzsche odżywa jako inspiracja dla Agambena i Sloterdijka, którzy widzą w nim postać przejściową między nowoczesnym Sturm und Drang a ponowoczesnym odprężeniem i błogim marazmem. Nietzsche istotnie stoi w przejściu; wciąż jeszcze bawiąc się motywami mesjańskimi, już jednak wymazuje gąbką judeochrześcijański horyzont, a wraz z nim gnostyckie ambicje bogopodobieństwa; już wycofuje się do attyckiej Grecji, by tam poszukiwać odnowionego języka tragicznego, który późna nowoczesność skwapliwie podejmie, odbierając mu jednak cały patos. Z nietzscheańskiej tragedii, w której jednostka heroicznie rezygnuje z samej siebie, by dać się pochłonąć przez świętą otchłań natury, zostanie już wkrótce tylko sam opis, stwierdzający prosty fakt: jednostka niczym, jednostka zerem, przyroda to ręka milionopalca. Egzystencja minimalna, sprowadzona do naturalnego procesu przeżycia, w niczym już nie wychyla się ponad masyw przyrody, do której dołącza także późnonowoczesne, uprzedmiotowione społeczeństwo. Tragedia, w której jeszcze uczestniczy Nietzsche, konstatowała ten stan rzeczy jako  k l ę s k ę:  choć nieuniknioną, to jednak klęskę, w której człowiek, ten piękny błąd, tonie w morzu naturalnego odróżnicowania niczym spadająca gwiazda, untergehender Schein. W postnietzscheańskich wariacjach Agambena i Sloterdijka ta sama konstatacja nie budzi już ani żalu, ani oporu; dlatego też ten rodzaj powrotu do natury, w którym wygaszono wszelki lament, powrót cichy i z podkulonym ogonem, nie zasługuje na miano tragicznego – jest tylko  p o s t t r a g i c z n y. 

Nietzscheańska Lebensphilosophie to wielki nowoczesny tygiel, w którym ścierają się wszystkie, wzajemnie wykluczające się koncepcje życia, jakimi operuje filozoficzna modernitas. W Nietzschem najwyraźniej dochodzi do głosu nowożytne zauroczenie Naturą jako nowo odkrytym bóstwem, które oświecenie przywróciło do wiarygodności po latach teologicznego wygnania: nowoczesny rozum, określając się głównie przeciw kapryśnemu późnośredniowiecznemu Bogu nominalistów, z ulgą wybiera do wielbienia Naturę, która w przeciwieństwie do przerażającego deus fallax rządzi, zachowując przewidywalną równowagę sił. Już to samo wystarcza, by oświeceniowy osiemnastowieczny naturalizm przybrał miano age of benevolence: Natura, widziana jako alternatywa dla Boga kryzysu nominalistycznego, istotnie może uchodzić za pełną dobrej woli.

Jednocześnie jednak Nietzsche wykazuje oznaki zniecierpliwienia tym naturalnym systemem balansu i autoregulacji, który ogranicza i wytłumia wolę tworzenia, konfrontując ją z wiecznym powrotem tego samego, opartym na niezmiennym cyklu powstawania i ginięcia, genesis kai phtora. W Nietzschem znajdziemy więc i echa wczesnonowożytnego naturalizmu, który w ładzie przyrody szukał wytchnienia przed „teologicznym absolutyzmem”, i echa w ten sposób pogrzebanego nominalizmu, który u Nietzschego powróci pod postacią Boga-Artysty, istoty tak samo arbitralnej i swobodnej, jak niczym nieograniczony Stwórca w wizji Ockhama. Natura zatem – Życie pisane przez duże Ż, życie-w-ogóle – jest dla Nietzschego boginią świętego cyklu życiowego, zasiadającą niczym Kali na tronie nieustannej hekatomby i nieustannej regeneracji, ale też granicą, niemożliwością kreacji prawdziwej, w której to Nietzsche, jako artysta, umieszcza swoją wizję życia powiększonego i spotęgowanego.

Blake (tu na razie pozwalamy mu tylko na jeden drobny cios; do pełnej walki włączymy go za chwilę) powiedziałby, że Nietzsche kocha naturę miłością ślepą i wewnętrznie sprzeczną, ponieważ oczekuje, że dostarczy tego, czego ona z istoty swojej dostarczyć nie może: kreacji zamiast generacji. Różnica między creation a generation należy do Blake’owskiego kanonu pojęć (później pojawi się ona również u Schopenhauera): natura niczego nie tworzy, natura tylko wytwarza; natura nie zna kreatywnego zamysłu, natura tylko produkuje kolejne egzemplarze w ramach zastanego schematu, dopuszczając wariacje zaledwie przez przypadek; natura nie kreuje indywidualnego dzieła, które chciałaby ocalić od upływu czasu, natura tylko wypluwa z siebie kolejne ofiary, wydając je od razu na pastwę przemijania. W swojej przekornej rewizji Schopenhauera, jednego z najbardziej nieprzejednanych gnostyckich anty-naturalistów, Nietzsche usiłuje podstawić pod generatywną obfitość przyrodniczej produkcji zasadę prawdziwie twórczą – i od razu się na tym wywraca. Tu Blake góruje nad nim niewątpliwie: creation wymaga czegoś więcej niż generation, jest właściwie dokładnym przeciwieństwem tej drugiej, bo zakłada nie ciągłość, lecz zerwanie z tym, co zastane (tak w istocie postępuje nominalistyczny Bóg, którego artystyczny ciąg do tworzenia novum absolutum nieustannie grozi egzystencji świata już stworzonego).

Kiedy więc w Zaratustrze Nietzsche każe powiedzieć naturze: „I z tej tajemnicy zwierzyło mi się życie samo: «Patrz, jam jest tem,  c o   s i ę   z a w s z e   s a m o   p o k o n y w a ć   m u s i»” 6 – to musimy mieć się na baczności: tylko z pozoru czyni ona miejsce dla kreatywnej inwencji. W istocie, mówiąc o autotransgresji, nietzscheańska natura wypowiada tragiczną pochwałę untergehen, czyli samoofiarowania, którego dokonać musi każda aktualna postać naturalna, by Życie jako takie mogło toczyć się dalej; tu każda jednostka musi złożyć siebie w ofierze na rzecz schaffende Kraft, twórczej siły Życia, wypluwającej z siebie kolejne ofiarnicze osobniki. „Raczej zaniknę, niźli się tego jednego wyrzeknę; i zaprawdę, gdzie bywa zanik i liści opadanie, spojrzyj! Tam oto życie w ofierze się daje – w zamian za moc!”7. Blake (i Schopenhauer) powiedziałby jednak, że żadna potęga retoryczna nie uczyni siły twórczej z tej generatywnej marnacji – i że żaden werniks stylu nie pokryje tej hekatomby istnień pojedynczych, której właściwym imieniem jest  h o r r o r. 

Jednak Nietzsche nie jest całkiem nieświadom tego, jak często przegrywa w agonie ze swoim nauczycielem, Schopenhauerem, zwłaszcza wtedy, kiedy roi o innych, bardziej radykalnych potencjalnościach życia. W Poza dobrem i złem ni stąd, ni zowąd atakuje stoików właśnie za to, że wybrali sobie za hasło przewodnie życie w zgodzie z naturą, tak jakby sam nigdy nie myślał o niczym podobnym:

 „W e d l e   p r z y r o d y  żyć chcecie? Och, wy szlachetni stoicy, jakież słów szalbierstwo! Pomyślcie sobie istotę, jaką jest przyroda, rozrzutną bez miary, obojętną bez miary, pozbawioną zamiarów i względów, próżną sprawiedliwości i zmiłowania, płodną i jałową i niepewną zarazem – pomyślcie sobie indyferencyę samą jako potęgę – wedle tej indyferencyi jakżebyście żyć mogli? Życie – nie polegaż ono właśnie na dążeniu, by być od tej przyrody innym? Nie jest że życie ocenianiem, wybieraniem, dążeniem, by być niesprawiedliwym, ograniczonym, dyferentnym?”8

Nawet zatem Nietzsche, ten najzagorzalszy adwokat naturalizmu (który gdzie indziej z równą swadą potrafi wygłosić zdanie dokładnie odwrotne: „Dobroczynnym jest widok wspaniałej indyferencyi natury wobec dobra i zła”9), pozwala sobie na mesjańską Schwärmerei, której marzy się życie wyjęte z natury, oswobodzone z żelaznej klatki jej niezmiennych konieczności – życie odnaturalizowane nie przeciw życiu, lecz właśnie w imię życia, w imię spotęgowania jego witalnych energii. Jednak wybrany przezeń idiom tragiczny, który późna nowoczesność zneutralizuje do post-tragicznego, nie pozwala mu spójnie wypowiedzieć tej intuicji. Idiom ten bowiem nieuchronnie grawituje ku fundamentalnemu równaniu, które utożsamia życie z procesem naturalnym, każdy zaś akt denaturalizacji postrzega wówczas z konieczności jako gest ascetycznego odtrącenia życia. Albo więc mówimy TAK wszystkim potęgom i koniecznościom natury, potwierdzając tym samym naszą opcję witalistyczną – albo mówimy NIE życiu w jego formie naturalnej, co automatycznie czyni nas tanatykami, negacjonistami życia, z których najgorszy jest straszący w Genealogii moralności potwór: największy wróg życia, ascetyczny kapłan10.

Jezus, Tygrys i Albion

Schopenhauer mógłby istotnie uchodzić za takiego kapłana: nienawidząc natury i jej absurdalnej generatio, Schopenhauer zaleca nirwaniczną taktykę Auslöschung, wygaszenia, które sprowadza proces życiowy do minimum i nakazuje praktykę egzystencjalną polegającą na stałym biernym oporze wobec naturalnych porywów (w tym też sensie jest Schopenhauer jednym z patronów dzisiejszej tendencji do minimalizacji, w której wiele pozostało z ducha ascezy – jak choćby w zachwalanej przez Agambena strategii skryby Bartleby’ego: I’d prefer not to…)11. Heidegger, Lacan, Agamben i Sloterdijk, każdy na swój sposób, są zatem dziedzicami Nietzscheańskiego kapłana, który gasi spontaniczny żar życia, pełen obrzydzenia dla jego bezsensownej ekspansji.

Ale co w takim razie z Blakiem? Czy żarliwa chrześcijańskość także skazuje go na kapłańską ascezę? Wręcz przeciwnie, perspektywa wyjścia z natury oznacza dlań szansę na maksymalizację sił witalnych, i to bynajmniej nie dopiero po śmierci, lecz całkiem jeszcze za życia, tu i teraz. Blake, przeciwstawiając sobie generation i creation, przedstawia je w postaci dwóch zwaśnionych emblematów: Tirzy i Tygrysa12.

Hebrajskie imię Tirzah, „moja rozkosz”, nadane jednej z córek Zelofehata, którą Mojżesz uprawnia do dziedziczenia po zmarłym ojcu, oznacza dla Blake’a naturalny i materialny wymiar ziemskiej własności, ale także seksualnego posiadania i zniewolenia –

Whate’er is Born of Mortal Birth

Must be consumed with the Earth

To rise from Generation free:

Then what have I to do with thee?

The Sexes sprung from Shame & Pride,

Blow’d in the morn, in evening died;

But Mercy chang’d Death into Sleep;

The Sexes rose to work & weep.

Thou, Mother of my Mortal part,

With cruelty didst mould my Heart,

And with false self-deceiving tears

Didst bind my Nostrils, Eyes, & Ears:

Didst close my Tongue in senseless clay,

And me to Mortal Life betray.

The Death of Jesus set me free:

Then what have I to do with thee?13

Co rodzi się z ludzkiego łona,

Będzie przykryte gliny warstwą,

Aby w wolności się odrodzić.

Cóż mnie i tobie, o niewiasto?

Z Wstydu i Dumy się poczęły

Płcie – o poranku urodzone,

Wieczorem zmarłe. Moc Dobroci

Zmieniła w sen, co było zgonem.

Potem trudziły się, płakały.

Matko śmiertelna! Okrucieństwem

Lepisz me serce, oczy, uszy

Z nieczułej gliny, łez przekleństwem

Ułudnych! Ty mnie śmiertelnemu

Wydałaś życiu. Wolność jasną

Rozwarła dla mnie śmierć Jezusa.

Cóż mnie i tobie, o niewiasto?14

Natura, matka śmiertelnej cząstki ludzkiej egzystencji, nie ma nad nami panowania; tak jak Jezus mógł zlekceważyć błagającą go białogłowę słowami „co mnie i tobie, kobieto?”, tak samo William Blake odtrąca awanse pięknej i podstępnej Tirzy, wiedząc, że w istocie jest on już generation free. Uwolniona od jej fałszywych dzieł, zaledwie imitujących opus creationis (bezładna kupa gliny bez ducha), jego dusza wędruje ku przeciwległemu biegunowi: w stronę Edenu, gdzie mieszkają ogniste Tygrysy. Płonący jasno Tygrys z Pieśni doświadczenia to symbol dzikiej mocy tworzenia, której iskry pochodzą prosto z jedynie prawdziwie rajskiej i zbawionej strefy bytu:

Tyger! Tyger! burning bright

In the forests of the night,

What immortal hand or eye

Could frame thy fearful symmetry?

In what distant deeps or skies

Burnt the fire of thine eyes?

On what wings dare he aspire?

What the hand dare sieze the fire?

Tygrysie! Łuną dzikiej mocy

W ogromnych świecisz borach nocy!

Twą przeraźliwą piękność jakież

Stworzyły ręce, jakież oczy?

W jakich głębinach czy niebiosach

Zażegła się twych ślepi siła?

Jaka ją burza tu przyniosła?

Jaka ją śmiałość pochwyciła?15

Northrop Frye poświęcił całą książkę tajemniczej frazie fearful symmetry, której enigma polega na tym, że zgodnie z logiką rymu chciałoby się ją przeczytać jako sym-met-raj, podczas gdy trzeba trzymać się jej ustalonej wymowy, a przez to złamać rym – i złamać symetrię16. Dziwne, że Derrida nie zwrócił żadnej uwagi na Tygrysa, bo zabieg Blake’a cudownie ilustruje zasadę Derridiańskiej différance, gdzie cała różnica tkwi w odstępie między zapisem a wygłosem. Pokusa, by dopełnić symetrię rymu i wyskandować sym-met-raj, jest wielka i naturalna – i właśnie dlatego trzeba się jej oprzeć, tak jak Tirzie. Prawdziwa twórczość bowiem jest przełamaniem wszelkiej symetrii: wszelkiego ładu opartego na równowadze i homeostazie, który cechuje generatywne twory natury. Ten straszny ogień, jaki wykuł nie mniej przerażającą niesymetryczną symetrię Tygrysa, należy raczej do Boga nominalistów, który – wygnany ze sfery oficjalnej teologii – stał się obiektem żarliwej wiary romantyków jako jedyny autentyczny patron twórców, Artysta Wszech czasów. I ten sam ogień płonie też w przemienionym człowieku, którego emblematem jest jaśniejący Albion, chrystologiczna figura Drugiego Przyjścia (nieprzypadkowo także Albion jako Brytyjczyk: Blake jako rasowy romantyk nie mógł nie domieszać do swego mesjanizmu odrobiny narodowej tematyki).

Blake, chrześcijański gnostyk, jest pionierem romantycznego ruchu, który tu, za Bloomem, nazwaliśmy apokaliptycznym humanizmem. Jego osiowym manewrem jest przejście od generatio do creatio, czyli uwolnienie i rozkiełznanie energii, których wzorem pozostaje Bóg z wizji Williama Ockhama: istota doskonale wolna, twórcza, arbitralna i kapryśna – oraz jej wcielony ludzki syn, Jezus17. Ten sam motyw przewijać się będzie przez całą nowoczesną myśl mesjańską. W pierwszych dekadach wieku XX, kiedy to mesjanizm odradza się wśród niemieckich żydów, dogłębnie uformowanych przez wpływy romantyczne (zwłaszcza spod znaku Goethego, Hölderlina i braci Schleglów), Walter Benjamin będzie zażarcie krytykował Nietzschego i jego niemieckich wyznawców z linii Lebensphilosphie za sfałszowanie pojęcia „siły twórczej”; jego wycieczka przeciw Diltheyowi z Vom Ursprung des deutschen Trauerspiels, podobnie jak wczesny Przyczynek do krytyki przemocy, obnaża Diltheyowski koncept „twórczej mocy historii” (die schaffende Kraft der Geschichte) jako głęboko naturalistyczny, a tym samym niemający nic wspólnego z historią właściwą. W eseju Zadanie tłumacza Benjamin wysunie w związku z tym alternatywną koncepcję „życia historycznego”, ściśle związanego z aktywnością artystyczną, które przeciwstawi on życiu w sensie naturalnym:

„Idea życia oraz życia dalszego (Nachleben) w dziełach sztuki powinna zostać potraktowana z całkowicie niemetaforyczną rzeczowością… Pojęciu życia można oddać sprawiedliwość tylko wtedy, gdy wszystkiemu, co ma swoją historię, a nie jest tylko warunkiem historyczności, przypisuje się życie. W ostatecznym rozrachunku skala tego, co żywe, musi być określana z punktu widzenia historii, nie natury – a już na pewno nie z perspektywy tak nieuchwytnych czynników, jak czucie czy dusza. Zadanie filozofa polega na zrozumieniu całego życia naturalnego w odniesieniu do szerszego życia historycznego. Bo czy dalsze życie (Nachleben) dzieł sztuki nie jest życiem bardziej rozpoznawalnym od życia żywych stworzeń?”18

Blake podpisałby się pod tą tezą obiema rękami, jak również pod kolejną transformacją, jaką zaleca Benjamin, czyli przejściem od kategorii natury do kategorii stworzoności (Kreatürlichkeit), gdzie świat życia naturalnego, zamkniętego w cyklu powstawania i ginięcia, przekształca się w świat życia stworzonego, mającego własną historię zbawienia (Heilsgeschichte). Wbrew greckiej koncepcji physis jako odwiecznego systemu naturalnej homeostazy, hebrajska kategoria stworzoności zawiera w sobie sugestię „dzieła otwartego”: obszaru, w którym wciąż działa twórcza iskra z Edenu, częściowo upadła i uśpiona, ale jednak aktywna, zwłaszcza w momentach przebudzenia, które przydarzają się tylko istocie ludzkiej. Dlatego, tak u Blake’a, jak u Benjamina (który, jako żydowski mesjanista, nolens volens uczestniczy w romantycznym fermencie apokaliptycznego humanizmu), człowiek jest ein Fürsprech der Kreatur: reprezentantem stworzenia, jedyną istotą zdolną do tego, by na nowo rozpętać uśpione w nim kreatywne moce19.

Antyteza kontra asceza; agonu Blake’a z Nietzschemciąg dalszy

W Genealogii moralności Nietzsche przeciwstawia ideał antytetyczny ideałowi ascetycznemu, mówiąc, że prawdziwy artysta żyje wyłącznie w zgodzie z tym pierwszym. W Woli mocy Nietzsche określa ideał antytetyczny jako zdolność „do beztroskiego życia w antytezie, pełnego tej giętkiej siły, która chroni przed przekonaniami i doktrynami, przeciwstawiając je sobie nawzajem, a tym samym zachowując dla siebie wolność” (nr 884). Antytetyczność jest czystą zasadą twórczą, która przeciwstawia się temu, co obiektywne i zastane, czyli prostej przynależności i tożsamości. Odrywając jednostkę od jej podłoża, daje jej tym samym siłę indywiduacji, której nie ma ona w stanie zakorzenienia. Antytetyczność jest dokładnym przeciwieństwem greckiej wiary w potęgę „uziemienia”, które w języku sportowym nazywa się niezwykle trafnie przyłożeniem, touch-down; podczas gdy tytan Anteusz odnawia swoje siły witalne, dotykając ziemi, z której pochodzi, człowiek antytetyczny odżywa dopiero wtedy, kiedy opuści miejsce swoich narodzin. Zanim więc Nietzsche wspomni o ideale antytetycznym, już Hegel w swoim wczesnym eseju Duch chrześcijaństwa i jego los zanalizuje egzystencjalną postawę antytezy na przykładzie Abrahama, który wiedziony boskim przykazaniem – lekh lekha, „zabierz się stąd!” – zdradzi swe korzenie i wybierze życie przekornego nomady (oczywiście u konserwatywnego Hegla słowo „antyteza” wybrzmi jedynie jako obelga)20.

Przejmując Heglowsko-Nietzscheańskie pojęcie antytezy, Harold Bloom poddaje je gruntownej analizie w eseju napisanym w roku 1968 pt. Internalizacja motywu poszukiwania (The Internalization of Quest Romance), gdzie prawdziwym bohaterem ideału antytetycznego okazuje się wcale nie Nietzsche, lecz właśnie – William Blake. Choć rozważaniom Blooma patronuje Freud, Bloom od razu jednak wprowadza znaczną korektę wobec ojca psychoanalizy. Podczas bowiem gdy dla Freuda libido stanowi pewną skończoną formę energii, William Blake wierzy, że ludzkie pragnienie jest nieskończone, ponieważ tylko jako nieskończona siła może ono rozerwać zaklęty krąg finite revolutions, czyli porządek zamkniętych w sobie, inercyjnych, naturalnych cykli, których demoniczny obraz przywołuje Blake w poemacie Europa. Nieskończoność pragnienia sprawia, że nie można go „uwięzić” we freudowskim schemacie samoznoszącego się konfliktu wewnętrznego, symbolizowanego przez Blake’owskiego węża Uroborosa, który pożera własny ogon; konflikt musi dać się rozerwać przez „poszukiwanie” (quest), którego dialektycznego postępu nie powstrzyma żadna przeszkoda. Internalizacja motywu poszukiwania, o której pisze Bloom, to właśnie moment, w którym pragnienie odsłania romantykom swe właściwe, nieskończone oblicze: niczym nieograniczoną wolność wyobraźni.

Uwewnętrznione, wycofane z areny działań tak w naturze, jak w społeczeństwie, romantyczne poszukiwanie „wprawdzie poszerza i pogłębia świadomość, ale za cenę cienia, który jednocześnie skupia ją na zajmowaniu się tylko sobą”21. Pierwszym (ale tylko pierwszym!) rezultatem uwewnętrznienia jest  a s c e z a:  samotność, wyobcowanie, tanatyczna niemota. Wszystkie te atrybuty, które przynależą Blake’owskiemu Stanowi Szatana (the State of Satan), wskazują na akt kontrakcji, kiedy to pragnienie wycofuje się z cyklu płomiennych zaangażowań i nieuchronnych deziluzji, by, nareszcie wolne od pokusy pozytywnego spełnienia, obmyślić swój kolejny ruch. Kontrakcja ta zachodzi jednocześnie „w dół i do wewnątrz”22; jest upadaniem w głąb studni wewnętrzności, której dnem nie okazuje się, jak by chciał Frye, typowo romantyczne „wspólne podłoże tożsamości człowieka i natury”. To wewnętrzne upadanie celowo omija wszelkie „naturalne podłoża”, by właśnie nie dać się uziemić przez żaden grunt, oznaczający automatycznie przynależność i ograniczenie; nie poszukuje żadnego dna.

„U wszystkich romantyków, a już zwłaszcza u Blake’a – pisze Bloom – pojawia się trudna dystynkcja między dwoma rodzajami energii: organiczną i twórczą (to Orc i Los u Blake’a, Prometeusz skowany i wyzwolony u Shelleya, Hyperion i Apollo u Keatsa, do pewnego stopnia także Dziecko i Człowiek u Wordswortha). Dla naszej obecnej wygody ten pierwszy organiczny rodzaj możemy nazwać Prometeuszem – ten drugi zaś, zgodnie z triumfalną frazą Blake’a, która pojawia się w jego ostatnim, niedokończonym liście tuż przed śmiercią, «Człowiekiem Prawdziwym, Wyobraźnią» (the Real Man, the Imagination)”23.

Różnica między Orkiem i Losem jest tu absolutnie fundamentalna; podczas gdy Orc symbolizuje u Blake’a energię naturalną,  l i b i d o  w jego pierwotnie danej formie popędów, Los reprezentuje energię wyprowadzoną z ograniczeń rządzących życiem organicznym;  l i b i d o  przetransponowane w coś, co Benjamin mógłby nazwać Nachleben, „dalszym życiem” popędu, już oderwanym od swego naturalnego podłoża i realizującym się w dziedzinie twórczej. Na tym też polega dystynkcja między Prometeuszem a Imaginacją. W prometejskiej fazie pragnienia heroiczna jednostka rzuca wyzwanie wszelkim instytucjom i ortodoksjom, kwestionując ich pozornie samozrozumiałe roszczenie do władzy. To faza rewolucji politycznej, społecznej i literackiej, w której libido naturalne – jako, po rousseańsku rzecz ujmując, zdrowa cząstka natury – występuje jako sojusznik w walce z martwotą represji kulturowej. Imaginacja natomiast to kolejna, antytetyczna faza pragnienia, które zwątpiło w zalety swej „naturalności” i tym razem zwraca się ku kulturze, ale nie jako miejscu przynależności i nowemu podłożu, lecz jako agonicznej arenie, gdzie ścierają się ze sobą potężne energie twórczego życia.

„Prawdziwy Człowiek, Imaginacja – ciągnie Bloom – wyłania się na skutek straszliwych kryzysów w tej głównej prometejskiej fazie romantycznych poszukiwań, kiedy to polityczny aktywizm ulega schłodzeniu i jaźń skupia się na samej sobie i swych ambiwalencjach, by we własnej wewnętrzności odnaleźć utracone centrum”24.

Straszliwe kryzysy mają bowiem swoje źródło w tych właśnie  a m b i w a l e n c j a c h:  jaźń odkrywa, że walcząc z tyranią zewnętrzną, sama nie jest wolna od tyranicznego momentu, jakim jest naturalne uposażenie jej własnego  l i b i d o;  że aby wypełnić swą misję emancypacyjną, musi najpierw oczyścić się ze wszystkiego, co Shelley określa jako „bezwolny osad powstrzymujący wzlot ducha”. Romantyczne Ja wycofuje się zatem z cyklicznie następujących po sobie nadziei i rozczarowań do punktu zero wyciszenia i obojętności, przede wszystkim po to, by uwolnić się od organicznej nieuchronności tego cyklu. Podobnie jak Shelley w Prometeuszu wyzwolonym, jaźń „przez akt rezygnacji zmierza do obalenia tyranii samego czasu”25: tyranii, która ustala wzorzec dla każdej jałowej, cyklicznej repetycji. Albo, tak jak u Blake’a, Ja romantyczne wyrasta ponad wiecznie powtarzający się antagonizm Orca i Urizena, naturalnego libido i racjonalnego superego, by odkryć prawdziwie twórczą i proleptyczną energię Losa, siły, której nie wiąże już jałowe zderzanie się „negacji”: Erosa i Tanatosa, rozkoszy i rzeczywistości, anarchii i instytucji. Fazie tej Bloom nadaje psychoanalityczną wykładnię już w Yeatsie, książce, w której Yeats figuruje jako późny rewizjonista Blake’a: „Dążące libido i cenzurujące superego nie stanowią tu już ośrodka konfliktu; kluczowe staje się samo ego jako osobna zasada agoniczna, sprzymierzona z  n o w ą   w e r s j ą   i d” 26.

W tej post-prometejskiej fazie poszukiwań naturalne libido przestaje być przyjacielem, przechodzi do obozu wroga jako współodpowiedzialne za „tyranię cyklu”; coś zeń jednak pozostaje i w akcie tej szczególnej romantycznej sublimacji przybiera nową energetyczną formę. „W Człowieku Prawdziwym, Wyobraźni – pisze Bloom – natura staje się bezpośrednim, choć nie ostatecznym antagonistą. Największym wrogiem jest opór w samej jaźni (recalcitrance in the self)… Najlepszym mianem tego oporu jest Identity Keatsa albo, bardziej tradycyjnie, Selfhood Blake’a”27. W tym nowym antytetycznym stadium Prometeusz zwraca się do swego wnętrza, gdzie napotyka twardy opór Ja, czyli ego w jego pierwotnej formacji lękowo-obronnej, umieszczonej niepewnie między naturalnym  l i b i d o  a supranaturalnym superego; zaczyna kruszyć tę egologiczną twierdzę, by ukształtować ego w nową zasadę – w coś, dla czego nie ma jeszcze żadnego obrazu, żadnego wzorca. Wytwarza nowe Ja jako zasadę antytetyczno-agoniczną, która sprzymierza się z nową formą id, czyli uwolnionym, zdenaturalizowanym  l i b i d o,  pragnącym teraz czegoś innego niż naturalne spełnienie; czegoś naprawdę  n o w e g o. 

Romantyczna sublimacja: Prometeusz wyzwolony

Pragnienie, które szukając dla siebie nieskończoności, ucieka z okowów wewnętrznego konfliktu (czyli jałowej „negacji” id i superego), nie jest proste, bezpośrednie czy spontaniczne. Wręcz przeciwnie, musi przejść ono niezbędne stadium ascezy, by wyrwać się z cyklu Erosa, który wiąże  l i b i d o  z przygodnymi obiektami; musi „oprzeć się zauroczeniu (enchantment) w imię wyższego modi imaginacyjnej sympatii”28. Ujmując rzecz w mieszanym idiomie Blake’a-Freuda: pragnienie musi wyjść ze strefy Beulah, która odpowiada prymarnej fazie romansu rodzinnego i jego intensywnych kateksji erotycznych, by odnaleźć swą nieskończoną formę w Edenie, domenie romansu apokaliptycznego, gdzie „obiekty miłości całkowicie tracą swą postać przedmiotową”29. W Edenie bowiem Ja kocha tylko to, co samo stworzyło: „wyzwolona kreatywność przetwarza swoje stworzenie w ukochany obiekt”30 i „stwarza wszystko od nowa, by później połączyć się z tym, co uczyniło”31.

Romantyczna post-prometejska asceza nie jest więc gestem ostatecznej rezygnacji, lecz swojego rodzaju  p a u z ą,  w której życie przystaje, naśladując śmierć, by zebrać siły do dalszych i śmielszych skoków. Tak jak Falstaff, udaje, że umarło – po to tylko jednak, by przeżyć nieuchronny cykl kryzysów i rozczarowań i odtworzyć się w formie energetycznego wzmożenia, odpornego na deziluzję. „Miłość, która wykracza poza Selfhood – ciągnie Bloom – ma swoje analogie w rezygnacyjnej miłości w wielu tradycjach, także w tradycji chrześcijańskiej; trzeba jednak pamiętać, że rezygnacja nie jest ostatnim słowem w romantycznych transformacjach Erosa, które dążą ku  a u t o t r a n s c e n d e n c j i” 32. Celem jest tu raczej „fuzja między libido a aktywnym i imaginatywnym elementem w ego, czyli po prostu –  p r a g n i e n i e   w   c a ł o ś c i   p r z e j ę t e   p r z e z   w y o b r a ź n i ę” 33. Czyli inna, specyficznie romantyczna koncepcja  s u b l i m a c j i:  sublimacji bez straty, bez energetycznego wyhamowania, które cechuje jej platoński, stoicki, a także freudowski pierwowzór; sublimacji, która nie tylko nie wytraca pierwotnego  l i b i d o,  ale jeszcze je potęguje.

Tak zatem siłą, która tworzy tę nową formę pragnienia, nie jest, pomimo pewnych „analogii”,  a s c e z a,  lecz –  a n t y t e z a.  Zarazem jednak stadium ascezy jest konieczne, by antyteza mogła w ogóle powstać. Jak przyznaje sam Nietzsche, „ideał antagonistyczny wobec ideału ascetycznego” nie jest możliwy bez owego „stadium obrzydliwej i ponurej formy gąsiennicy”, w której życie „pełzało i żyć mogło”, radząc sobie w ten sposób z cierpieniem spowodowanym klęską naszych pierwszych, naiwnych pożądań34. Aby móc odkryć „beztroską egzystencję wśród antytezy”, chroniącej wewnętrzną wolność przed wszelką fiksacją na prawdzie, przekonaniu czy innym idealnym obiekcie, życie musi przejść przez pośredni etap ascezy, która podsuwa mu do wyboru obiekty idealne, trwalsze i „lepsze” od ulotnych kateksji zmysłowego pożądania. Antyteza, ów antagonistyczny ideał wolności – ideał o tyle paradoksalny, o ile już właśnie wyrosły ponad fiksację na ideałach – w końcu przeciwstawia się także ascezie, odrzucając ją jako już niepotrzebną drabinę, jeden z etapów nieskończonego rozwoju  l i b i d o. 

Dialektyka ascezy i antytezy to sama istota romantycznej sublimacji. Podczas gdy asceza zabija pragnienie – antyteza je przekształca. Asceza zwraca się przeciw życiu, pragnąc naśladować śmierć – antyteza neguje życie w jego formie naturalnej, nie rezygnuje jednak z idei życia powiększonego i zintensyfikowanego, wykraczającego poza wieczny powrót tego samego. Asceza jest tanatyczna – antyteza jest erotyczna, choć jest to już Eros nienaiwny, który poznał frustrację, ofiarę i śmierć. Asceza wysyca całe id na rzecz superego, które tym samym puchnie od sadystycznej jouissance – antyteza wyzwala id z więzienia w Wielkim Kole (Great Wheel) natury i użycza jego energii tej cząstce ego, która dąży do wolności i wyobraźni. Asceza jest anty-naturalistyczna, asekurując się w swej walce z naturą transcendencją Boga – antyteza jest równie anty-naturalistyczna, lecz zarazem witalistyczna, ponieważ nie ma dla niej żadnego innego autorytetu prócz samego życia, pojętego tak jak u Blake’a: jako „radość i energia” (Energy is Eternal Delight)35.

Zestawienie to jest kluczowe dla zrozumienia pozycji, jaką jest  w i t a l i z m   a n t y t e t y c z n y  – pozycji charakteryzującej Blake’a i samego Blooma. Na tak wczesnym etapie swego „romansu poszukiwań” Bloom nie jest jeszcze pewien, jak nazwać tę nową formułę życia z jego new version of id. Wie, że z pewnością odróżnia się ona od całej wielkiej rodziny witalizmów nowoczesnych, które wyrosły ze zgubnej fascynacji naturą. Wie również, że ta właśnie fascynacja naturą uniemożliwiła Nietzschemu spójne sformułowanie idei antytezy, przytłaczając ją wizją wiecznego powrotu tego samego. W Yeatsie Bloom odrzuca witalizm naturalistyczny jako pogląd samowywrotny: „Witalizm Wizji Yeatsa – pisze – jak wszystkie nowożytne witalizmy od czasów Rousseau, stanowi protest przeciw redukcjonizmowi, w rezultacie jednak mocą swej wewnętrznej dialektyki staje się równie redukcyjny i ograniczający”36. Także w eseju poświęconym Blake’owi pt. Dialektyka „Zaślubin Nieba i Piekła”, napisanym w podobnym co Yeats czasie, Bloom wciąż nie jest pewien, czy w ogóle warto ratować witalizm przed jego, wydawałoby się, nieuchronną biologistyczną degradacją:

„Blake […] nie tolerował wizji powrotu, inaczej niż Yeats czy Nietzsche. To, co prawdziwie ludzkie, umyka wszelkiej cykliczności, wymyka się ironii, nie może zostać ujęte dyskursywnie. Ale Blake to nie D. H. Lawrence, nawet tam, gdzie się ze sobą stykają. Anioł naucza światła bez ciepła, witalista zaś – czyli Diabeł – naucza ciepła bez światła. Blake tymczasem chce i światła, i ciepła – stąd zaślubiny przeciwieństw (the marriage of contraries) […]. Dialektyczna postawa Blake’a –  a p o t e o z a   t e g o,  c o   f i z y c z n e,  p r z y   j e d n o c z e s n y m   o d r z u c e n i u   t e g o,  c o   t y l k o   n a t u r a l n e  – zwykle umyka jego interpretatorom […].  P r z e c i w k o   s u p e r n a t u r a l i s t o m  Blake podkreśla absolutną realność ciała […].  P r z e c i w k o   n a t u r a l i s t o m  z kolei Blake podkreśla nierealność ciała jako tego, co tylko dane”37.

Bez względu więc na wątpliwości samego Blooma co do użyteczności słowa „witalizm”, kojarzonego przezeń z tanim demonizmem D. H. Lawrence’a, ten wysoce szczególny „witalizm antytetyczny” sygnuje stanowisko, zgodnie z którym wszelka energia pochodzi z natury, lecz nie jest przez naturę zdeterminowana; wszelka radość czerpie z fizyczności, lecz nie jest przez nią a priori określona38.

***

Bloom, który zaaranżował agon Blake’a z Nietzschem, w końcu przesądza walkę na korzyść tego pierwszego: to w Blake’u znajdujemy obiecującą i niesprzeczną formułę sublimacji pragnienia, która, choć zakorzenia pragnienie w cielesnym centrum, pozwala mu się rozwijać w nieskończoność, poszerzając outward circumferences of energy, zewnętrzne i coraz odleglejsze okręgi energii. Zarazem jednak w kilku rundach daje punkty przewagi Nietzschemu. Gdyby bowiem nie Nietzsche i jego intensywnie odczarowujący idiom krytyczny, Blake nie odsłoniłby się jako piewca wyzwolonego ciała, mówiący „głosem Diabła”; byłby nadal czytany jako pneumatyczny chrystolog, bujający w obłokach gnostyckiej duchowości. Nietzsche może się wprawdzie mylić w swojej diagnozie ostatecznej (jeśli za takową przyjmiemy wizję wiecznego powrotu tego samego z Zaratustry), grzęznąc w aporiach nowożytnego naturalizmu, ale bez jego otrzeźwiającej interwencji nie byłoby takiej rewizji romantyki, jaką proponuje nam Bloom: rewizji, która, mówiąc hasłem Abramsa, „naturalizuje to, co supranaturalne”, czyli ściąga na ziemię wzloty ducha i każe mu się sublimować tu i teraz, w ciele i w realnym świecie39.

Blake, przefiltrowany przez redukcyjny idiom Nietzschego i Freuda, jest więc innym Blakiem niż ten czytany przez Shelleya i Yeatsa, którzy wzięli z niego tylko ezoteryczną podstawę dla swych nie mniej wybujałych wizji. Poddany twardemu testowi immanencji, który wszystkim myślicielom nowoczesnym zafundował twórca Genealogii (nawet jeśli sam na nim poległ), Blake wygrywa, ale tylko w swej późnej, zrewidowanej postaci. Bo jeśli mesjańska wizja życia maksymalnego nadal ma szansę na wygraną z późnonowoczesnymi minimalistami spod znaku Heideggera i Agambena, to wyłącznie z małą pomocą takich nieprzyjaciół, jak Nietzsche.

Piosenka przedpołudniaCzarujące odczarowanie w Radosnej wiedzyFryderyka Nietzschego

Warto rwać zasłonę w chwili,

Kiedy groza jest tuż, tuż?

Żyje ten, który się myli,

Kto zaś wie, ten martwy już.

Zabierz smutną jasność z oka,

Krwawy pozór zabierz precz!

Być i sczeznąć jak powłoka

Prawdy twej, to straszna rzecz.

Fryderyk Schiller Kassandra

Kto nam zaśpiewa pieśń, piosenkę przedpołudnia, tak słoneczną, lekką, lotną, że nie przepłoszy czarnych myśli, lecz zaprosi je, by wespół z nami śpiewały, tańczyły?

Fryderyk Nietzsche Radosna wiedza, s. 285

Radosna wiedza jest swoistym eksperymentem w karierze Nietzschego. Dotąd surowy krytyk kulturalnego oszustwa, które zakrywa straszliwą prawdę o otchłannych realiach ludzkiej egzystencji, Nietzsche naraz decyduje się na krok odwrotny. Zamiast opiewać kondycję tragiczną, w czym dotąd się specjalizował, uprawiając „północną” retorykę ćmy lecącej w ogień wzniosłości, robi nagły zwrot i odkrywa uroki „południa”, które potrafi cieszyć się życiem, wesoło ślizgając się po powierzchni. Gaya scienza jest więc czymś w rodzaju literackiej terapii, pierwszej „piosenki przedpołudnia”, która zapowiada „pieśni ozdrowieńca” z późniejszego Zaratustry, jakimi prorok leczy swą zbolałą duszę po odkryciu praw wiecznego powrotu. To wielka pochwała powierzchni – ale, jak sam zapewnia, wypływająca z głębin: z głębokiej wiedzy o Prawdzie, z którą nie da się żyć.

Punktem wyjścia Nietzschego jest diagnoza z dobrze znanego mu wiersza Schillera pt. Kasandra: życie jest tylko błędem i pozorem – jedynie śmierć jest prawdą, prawda zaś śmiercią. Nietzsche rozwija ją następująco: Póki żyjemy, póty prawda-śmierć jest nam niedostępna. Ale też: póki żyjemy, nie powinniśmy dążyć do prawdy, która może nas tylko zabić.  P ó k i   ż y j e m y  –  p ó t y   w o l n o   n a m   ż y ć   w   b ł ę d z i e. 

„A co się tyczy naszej przyszłości: raczej nie spotka się nas na szlaku owych egipskich młodzieńców, co nocami niepokoją świątynię, obejmują posągi i wszystko, co słusznie trzyma się w ukryciu, chcą odsłonić, odkryć, wydobyć na światło dzienne. Nie, ten zły gust, ta wola prawdy, «prawdy za wszelką cenę», ten młodociany obłęd miłości do prawdy – wszystko to nam obrzydło; jesteśmy na to zbyt doświadczeni, zbyt poważni, zbyt weseli, zbyt poparzeni, zbyt głębocy… Nie wierzymy już, że prawda pozostanie prawdą, gdy się jej zedrze woal; zbyt długo żyliśmy, aby w to wierzyć… Należy uszanować wstydliwość, z jaką natura osłania się zagadkami i pstrokatą niepewnością. Może prawda jest kobietą, która ma swoje głębokie powody, by nie wystawiać swoich głębin na pokaz? Może imię jej jest, po grecku, Baubo?”1

Nietzsche nie jest pierwszym myślicielem Zachodu, który zmaga się z toposem morderczej Prawdy. Jak pokazuje Pierre Hadot w swojej historii pojęcia natury od Heraklita po Heideggera, motyw „zasłony Izis”, czyli welonu spowijającego straszny posąg bogini natury w egipskiej świątyni w Sais, przewija się niezwykle często u niemieckich pisarzy co najmniej od czasów wczesnego romantyzmu. Słynna sentencja umieszczona na posągu z Sais: „Jestem wszystkim, co było, jest i będzie. Żaden śmiertelnik nie może ujrzeć mego oblicza”, została niemal jednogłośnie uznana za summa summarum metafizycznych tajemnic i hermetyczny slogan wszech czasów przez wszystkich ważnych myślicieli niemieckiego oświecenia i romantyzmu: Karla Reinholda, który na jej podstawie stworzył niemiecką odmianę masoneryjnej wiary w synkretyczne bóstwo Izis-Jehowę (Jehova sive Isis); Goethego, który przestrzegał badaczy przed zbyt natarczywą wolą „zerwania zasłony”, bo ta może jedynie odsłonić „Naturę-Sfinksa, straszliwą istotę”, przerażającą śmiałka „rzędami swych niezliczonych piersi”; Schillera, który podobnie jak Goethe wolał raczej nie patrzeć w obnażone oblicze Natury-Prawdy; a w końcu też i Novalisa, który motywowi zasłoniętej Izis poświęcił całą książeczkę pt. Uczniowie z Sais, gdzie wbrew wstrzemięźliwym Schillerowi i Goethemu zaleca zerwanie zasłony, zjednoczenie się z „boskim sekretem Natury” i rozpuszczenie duszy w nowej formie religijnej ekstazy, nazwanej przezeń „prawdziwym i autentycznym naturalizmem”2. U Nietzschego – jak to u Nietzschego – znajdziemy  w s z y s t k i e  te reakcje, pomieszane i połączone w retoryce zapowiadającej adwent absolutnej nowości. Znajdziemy więc i masoneryjną, „kosmoteistyczną” pobożność Reinholda, który chce zawrócić Boga z powrotem do Egiptu; i grozę Schillera, który prawdy naturalnej boi się jak samej śmierci; i wstrzemięźliwość Goethego, który pierwszy odkrywa, że oto stanęliśmy przed nieuchronną alternatywą  a l b o   p r a w d a  –  a l b o   p i ę k n o;  i entuzjazm Novalisa, który w bezpodmiotowym zlaniu się z jednią Natury postrzega szansę na nowe mistyczne doznania.

Nietzsche jest więc jednocześnie pobożny i sceptyczny, natchniony i ostrożny, podejrzliwy i mistyczny – i jak dotąd tylko jemu coś takiego się udało (czy może po prostu uszło płazem). Zwłaszcza Radosna wiedza to prawdziwe laboratorium stylu, który nie boi się sprzeczności, używa zderzeń, paradoksów i antynomii świadomie i celowo, w nadziei, że z tego tygla, z tego dziewiętnastowiecznego apeironu, wyłoni się w końcu nowy czysty głos.

Wspaniały przekład Małgorzaty Łukasiewicz doskonale te wahania i nadzieje oddaje, unikając nadmiernie rozhisteryzowanych tonów tłumaczy młodopolskich, a nic zupełnie nie tracąc z poetyckiego idiomu Nietzschego (co niestety zdarza się innym uwspółcześnionym przekładom Nietzschego, które kładą nacisk zwłaszcza na filozoficzną rzetelność). Dzięki Małgorzacie Łukasiewicz Nietzsche po raz pierwszy – przynajmniej dla mnie – ukazuje się jako myśliciel godny zaufania. Dotąd bowiem theatrum Nietzschego raziło mnie pretensjonalnością, raczej nieadekwatną do rzekomo surowych treści niesionego przez siebie przesłania. Nietzscheańskie prowokacje żenowały jako zbyt rozpaczliwe, przestrzelone, świadczące o dużo głębszej społecznej desperacji, niżby on sam, „śmiały samotny duch”, chciał przyznać. Nie twierdzę, że za sprawą tłumaczenia Małgorzaty Łukasiewicz wrażenia te minęły bezpowrotnie, lecz jedynie, że Nietzsche, dotąd zawsze lekko ocierający się o retoryczną kompromitację, wyraźnie zyskał na wiarygodności3.

Prawda i jej zasłony

Dajmy na to, iż prawda jest kobietą – jakto? Nie jest że uzasadnionem podejrzenie, iż wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, źle się znali na kobietach? Iż straszliwa powaga, niezdarne natręctwo, z jakiem ku prawdzie zmierzać dotychczas zwykli niewłaściwymi były i nieprzystojnymi środkami, by właśnie zjednać sobie białogłowę?

Fryderyk Nietzsche Poza dobrem i złem

Kochając naturę i jej nienawidząc; znając prawdę i jej unikając; szydząc z religii i jej pragnąc – Nietzsche utrwala w Radosnej wiedzy z istoty nietrwałą  r e t o r y k ę   p r z e j ś c i a.  I utrwala ją niezwykle skutecznie, tworząc retoryczną formę z czystego flux; czegoś, co właściwie nigdy nie powinno było stać się żadną formą. Istotą tego przejścia jest bowiem ciągła oscylacja między  w i e d z ą   r a d o s n ą   a   w i e d z ą   t r a g i c z n ą,  którą Nietzsche wyniesie na stylistyczne wyżyny, oferując filozofii dwudziestowiecznej niezwykle mocny retoryczny topos, z jakiego korzystać będzie gros współczesnych myślicieli, od Heideggera do Agambena.

Zaczęłam ten esej od Schillera i jeszcze przez chwilę przy nim pozostanę. Oprócz Kasandry Nietzsche znał także wcześniejszy poemat Schillera pt. Zasłonięty posąg w Sais (Das Verschleierte Bild zu Sais). W wierszu tym Schiller podejmuje topos, który ze względu na jego synkretyczne pochodzenie nazwać by można Isis abscondita: topos zakrytej przed wzrokiem Bogini Natury, która, jak już zresztą twierdził Heraklit, ulubiony prekursor wszystkich hermetyków, „lubi się ukrywać”. Opowiada w nim o młodym poszukiwaczu prawdy, który wdziera się do świątyni w Sais i kiedy już prawie zrywa welon z oblicza Bogini, słyszy takie oto ostrzeżenie: odkryję się sama przed tym, przed kim zechcę; jeśli jednak zerwiesz mą zasłonę nieproszony, wtedy zobaczysz – prawdę. Adept nauk, przestraszony, cofa się, wraca do domu, gdzie w trakcie bezsennych nocy znów napada go przemożne pragnienie prawdy, więc ponownie szturmuje „chram Izis”, tym razem przekonany, że w tym, co powiedziała mu Bogini, nie kryła się żadna groźba. W końcu tego przecież pragnie:  z o b a c z y ć   p r a w d ę! 

Mówiąc to, zasłonę zdjął z posągu.

„Cóż więc – spytacie – mu się pokazało?”

Nie wiem. Leżał nieprzytomny, blady

U stóp Izydy, takim przy cokole

Na drugi dzień znaleźli go kapłani.

Cóż tam zobaczył i czego zaznał,

Nie zdradził nigdy. Odtąd na zawsze

Pogoda ducha pierzchła z jego życia,

Zgryzota snadnie pchnęła go do grobu.

„Biada temu – prawił ku przestrodze,

Kiedy od pytań nie mógł się opędzić –

Który do prawdy poprzez winę zdąża,

Nigdy już ona radością mu nie jest.4

Biada tym, co prawdy poszukują na ścieżce winy, bo wtedy, istotnie, zobaczą oni  t y l k o  prawdę. W konkluzji tej zawiera się cały Nietzsche, cała jego ambiwalencja, nieustannie krążąca między „wiedzą tragiczną” a „wiedzą radosną”. Oscylacją tą, wydaje się, rządzą dwa obrazy. Jeden to wzniosły obraz adepta, który już  n i e m a l  zrywa zasłonę Prawdy i już  n i e m a l