Chłopska (nie)pamięć. Dziedzictwo chłopskości w polskiej literaturze i kulturze ebook

Grzegorz Grochowski

Kwestia chłopska

Jeszcze pod koniec lat 90. wypadało zgodzić się z Zofią Stefanowską, która pisała, że „od tematu chłop w literaturze zieje wtórnością i nudą”1, ale od kilku lat właśnie ta problematyka cieszy się wzmożonym zainteresowaniem i wzbudza wyraźne kontrowersje. Pierwsze sygnały owej zmiany pojawiły się dość dawno w dyskursie akademickim – można tu wspomnieć zwłaszcza znaną pracę Daniela Beauvois2 – jednak przełomowe znaczenie należy przypisać różnym wydarzeniom artystycznym i naukowym, których spiętrzenie nastąpiło w roku 2011 i zaraz potem. Znaczący rozgłos zyskał wówczas album Gore. Pieśni buntu i niedoli XVI–XX wieku, nagrany w ramach projektu Macieja Szajkowskiego RUTA, wyraźnie eksponujący tradycję antyfeudalną (znamienne, że płytę promował utwór Z batogami na panów). Ukazała się również i została nagrodzona powieść Mariana Pilota Pióropusz, którą niewątpliwie można uznać za odświeżającą, chociaż nieco przewrotną reaktywację „nurtu chłopskiego” w prozie. Szeroko dyskutowanym wydarzeniem teatralnym stała się premiera W imię Jakuba S. Moniki Strzępki i Pawła Demirskiego – spektakl interpretowany jako polemika z „iluzją wszechpolskiej szlacheckości” i próba przywrócenia „wypartej wiejskości”. W dziedzinie humanistyki szczególnie ważną rolę odegrały dwie przełomowe monografie: Fantomowe ciało króla Jana Sowy i Prześniona rewolucja Andrzeja Ledera3. Obie prace podejmują wysiłek „przepisania” polskich narracji historycznych, z przesunięciem dominanty w kierunku przemian społecznych i tożsamościowych w kontekście nowszych orientacji teoretycznych na pograniczu tradycyjnych dyscyplin. Z późniejszych przedsięwzięć artystycznych warto jeszcze wspomnieć przynajmniej film dokumentalny Niepamięć, wyprodukowany przez Stowarzyszenie „Folkowisko” i po raz pierwszy pokazany w styczniu 2015 roku, mający ukazywać konfrontację pary bohaterów, o różnym pochodzeniu społecznym, z zapomnianą przeszłością i wypartym dziedzictwem dawnych podziałów.

Od tego czasu można mówić o wyraźnym powrocie „kwestii chłopskiej”, o czym wymownie świadczą kolejne fale publicystycznych debat i deklaracji, ukazujących się głównie na łamach „Gazety Wyborczej” i „Krytyki Politycznej” (w niektórych komentarzach wskazywano, że zwrotowi ku takim zagadnieniom sprzyjał również bieżący kontekst społeczny, ponieważ wtedy właśnie w różnych krajach wyłonił się ruch „Oburzonych”). Jak się wydaje, w większości takich współczesnych nawiązań – literackich, intelektualnych, artystycznych czy publicystycznych – powraca zwykle kilka wspólnych założeń, motywów, perspektyw.

Pierwszym z nich byłoby przekonanie o szczególnej roli chłopskiego pochodzenia w kształtowaniu polskiej mentalności, a nawet o jego formacyjnym charakterze – chłopska kondycja bywa często postrzegana jako podstawa społecznych wyobrażeń, powszechnych postaw i preferowanych stylów życia, gustów, nawyków, upodobań. Z tak określonej genealogii zbiorowej mają wynikać określone konsekwencje kulturowo-obyczajowe. Jako przykład można by wskazać choćby uprzywilejowanie pewnych sposobów uczestniczenia w dyskursie – orientacja na konkretne doświadczenie i anegdotyczną jednostkowość przypadków zamiast refleksji systemowej; deklaratywny solidaryzm społeczny, retoryka „zgody” i skłonność do eufemizowania i tabuizowania rzeczywistych podziałów; specyficzna dynamika sporów politycznych, bliższa różnicom środowiskowym niż stricte ideologicznym.

Następną kwestią, wskazywaną w rozlicznych omówieniach, byłaby powszechna formuła religijności, o charakterze obrzędowo-kolektywnym, zdominowana przez relacje hierarchiczne i „pastoralny” autorytet kościelnych instytucji (miałyby o tym świadczyć popularne formy współczesnego kultu, zrodzone z ducha ludowej pobożności, reprezentowane choćby przez swoisty folklor jasnogórski, licheński bądź wadowicki). I wreszcie, przejawy postchłopskiej mentalności bywają też dostrzegane w sposobach organizowania parcelowanej i prywatyzowanej przestrzeni publicznej, z silnym akcentowaniem wyznaczników terytorialności (postrzeganych jako współczesna mutacja „sporów o miedzę”) – od sporów sąsiedzkich, poprzez anarchiczność i swoisty „woluntaryzm zabudowy”, popularność ogródków działkowych, aż po zwyczaj grodzenia trawników i osiedli4.

Przy rekonstrukcjach tego rodzaju ważną okolicznością wydaje się również brak rodzimego mieszczaństwa, skutkujący stereotypizacją mieszczanina jako obcego (przy nałożeniu schematów obcości kulturowej i etnicznej). Można więc przyjąć, że na bazie takich doświadczeń powstawały swoiste matryce o roszczeniach poznawczych, ale zasadniczo pełniące funkcje perswazyjne (takie jak np. opozycja „chama” i „pana”, potem zastępowanego przez inteligenta; czasem analogiczne konotacje bywały też oczywiście przenoszone na postać Żyda). Z tego względu homogeniczność lokalnych mikrospołeczności niekiedy uznawano za czynnik potencjalnie sprzyjający nieufności wobec różnorako stygmatyzowanych innych (choć w podobnych wyjaśnieniach też często powielano pewne automatyzmy dyskursywne, dla odmiany skutkujące piętnowaniem wiejskich wspólnot, identyfikowanych ze stereotypami zaściankowej ciemnoty).

Drugim powracającym wątkiem byłaby sprawa poddaństwa. Często bowiem wskazuje się, że w naszej sytuacji historycznej chłopska genea­logia przeważającej części społeczeństwa nie przekłada się automatycznie na analogiczną dominantę pamięci zbiorowej. Wiejska przeszłość okazuje się najczęściej przeszłością postrzeganą i przedstawianą z perspektywy szlachcica, ziemianina, inteligenta, który przypisuje chłopskiej społeczności różne atrybuty, zależnie od własnych interesów, upodobań, przekonań. Stąd też zauważalna obecnie tendencja do ujmowania śladów chłopskości głównie w kategoriach wyparcia, traumy, symptomu czy resentymentu. Jak deklaruje Magdalena Bartecka, współtwórczyni i bohaterka wspomnianej Niepamięci: „Dawna szlachta nie ma dziś w Polsce realnego znaczenia ekonomicznego czy politycznego, ale myślenie postszlacheckie dominuje w sferze symbolicznej – i to ma realne konsekwencje. […] Nasze myślenie jest przefiltrowane przez kulturę szlachecką. Wciąż silnie identyfikujemy naszą przeszłość z przeszłością szlachty. W tym jest aspiracja społeczna, żeby do tej grupy przynależeć”5.

Takie ukształtowanie społecznych opowieści i zbiorowej pamięci mogłoby tłumaczyć wyraźną ambiwalencję powszechnych wyobrażeń polskiej wsi i chłopskiej egzystencji, zawieszonych między dwoma biegunami, tzn. między protekcjonalnym bądź nawet pogardliwym stereotypem zacofania (utrwalanym już na poziomie słownictwa potocznego, obfitującego w takie klisze i etykietki jak „wieśniak”, „burak”, „słoma z butów”, „cham”, „wsiowy” czy ostatnio „słoiki”; nb. znaczącym przykładem stygmatyzacji poprzez odniesienia do wiejskości i chłopskości byłby zapewne publiczny wizerunek Andrzeja Leppera) a mitologią sielskości (by wspomnieć choćby XIX-wieczną chłopomanię, idylliczność takich narracji serialowych jak Ranczo, karierę pop-folkowych zespołów muzycznych, ale częściowo również „rustykalny” eskapizm części środowisk artystycznych – np. casus Andrzeja Stasiuka, z jego kultem prowincji). Postawa wzgardliwej niechęci, podszytej lękową obawą, przez część socjologów i publicystów bywa już nawet identyfikowana jako „chamofobia”, w której poczucie wyższości i potrzeba ekskluzywności przekładają się na rozliczne oznaki kulturowej dystynkcji (gust, oczytanie, maniery, rozrywki), stereotypizację przekazów medialnych (często utożsamiających wiejskość z roszczeniową biernością, inercyjnym konserwatyzmem, zabobonną naiwnością, prymitywną agresją itp.), moralizację nierówności ekonomicznych czy budowanie dystansów przestrzennych.

Bliżej bieguna sielankowej idealizacji lokuje się natomiast tendencja do folkloryzacji, ukazującej roztańczoną, rozśpiewaną wieś (w której właściwie zapomina się o traumie poddaństwa) jako domniemany azyl autentycznych wartości moralnych i bardziej autentycznych, bezpośrednich relacji międzyludzkich. Jak jednak podkreśla wielu autorów, również ta postawa wobec chłopskiej kultury pozostaje dość dwuznaczna i naznaczona piętnem protekcjonalizmu6. Sprowadzenie wiejskości do ram dekoracyjnego, odświętnego folkloru jest niewątpliwie podatne na ideologiczne zawłaszczenia, a jako takie może prowadzić z jednej strony do kamuflowania podziału na „panów” i „chamów”, poprzez egzotyzację reprezentowanych społeczności (trochę na podobnej zasadzie jak orientalizacja), z drugiej – do podtrzymywania uprzedzeń i nacjonalistycznych mitologii (socjologowie wskazują, że narodziny folklorystki wiążą się z XIX-wiecznym rozwojem tożsamości narodowych, a z kolei przejawy folkloru, kultywowane instytucjonalnie w okresie PRL-u – takie jak np. Cepelia czy ludowe zespoły pieśni i tańca – służyły właśnie celom nacjonalistycznego uwiarygodnienia ówczesnej władzy).

Nowsze ujęcia, które interesują nas w tej książce, na ogół próbują uniknąć obu wskazanych zagrożeń – folkloryzacji i „chamofobii” – czego skutkiem okazuje się najczęściej swoisty prezentyzm (przez co rozumiałbym odnoszenie dyskusji o wiejsko-chłopskim dziedzictwie do istotnych zagadnień współczesnego życia społecznego czy dyskursu publicznego) i rewizjonizm (traktowany jako praca na rzecz innego naświetlenia omawianej problematyki przez sytuowanie jej w polu stosunków władzy). To krytyczne nastawienie wyraźnie dochodzi do głosu już w historycznych dyskusjach o sytuacji chłopstwa w Rzeczypospolitej szlacheckiej, gdzie coraz częściej wskazuje się na domniemane analogie między polskim poddaństwem chłopów i pańszczyzną a systemem niewolniczym w kolonialnych imperiach. Oczywiście zdania są wciąż podzielone – jedni podkreślają przemilczane dotychczas analogie, inni przywołują stopniowo zapominane różnice – ale niewątpliwie samo pytanie o zasadność takich porównań i zakres ewentualnych podobieństw pozostaje wciąż otwarte.

Połączenie prezentyzmu z rewizjonizmem czasem idzie jednak znacznie dalej, przesuwając dyskusję w obszar publicystycznych polemik, artystycznych prowokacji bądź debat ideologicznych. Nawiązania do kwestii chłopskiej służą dziś często pseudonimowaniu problemów związanych z procesem, który można by określić tymczasowo jako wtórną feudalizację kapitalizmu (wyparte dziedzictwo pańszczyzny bywa wówczas obarczane winą np. za nadgorliwą uległość polskiego społeczeństwa wobec dyscyplinujących zapędów neoliberalizmu). Szczególnie ciekawą propozycją (bardzo kompleksową i dość radykalną, zapewne miejscami kontrowersyjną, ale niewątpliwie inspirującą) w tym zakresie wydaje się fenomenologia „relacji folwarcznej”, zaproponowana przez Andrzeja Ledera. Wskazana zasada jest przez niego pojmowana jako długofalowa konsekwencja poddaństwa, wpisana w uogólnioną strukturę polskich zachowań, promująca patriarchalny model zarządzania i hierarchiczność zamiast kultury kontraktu, a zarazem generująca strategie biernego oporu (milczenia i sabotażu) jako zwyczajowe reakcje zdominowanych: „Wzorcem jest tu oczywiście władza feudalnego pana nad poddanymi, ale w dzisiejszym świecie nawet gdy stosunki sił nie są tak skrajnie nierówne, jak w feudalnym folwarku, głęboko uwewnętrznione schematy zachowań, sposoby przeżywania i zagospodarowywania tych przeżyć powodują, że relacje (od relacji pracodawcy i pracownika począwszy) jak zaczarowane, odtwarzają wzorzec folwarczny. Metaforycznie mówiąc – czyjaś ręka po bat sięga, czyjś grzbiet pod bat się pochyla”7.

Szczególnie wrażliwą kwestią pozostaje zewnętrzny charakter większości wspomnianych identyfikacji – role chłopskie zwykle były ustalane w innej przestrzeni kulturowej. Jak wskazywała przywoływana już tu Zofia Stefanowska, „nie było kontaktu między projektującą polskiego chłopa elitą a realnym chłopem mieszkającym na wsi polskiej. Nie było kontaktu, nie było dialogu. Chłop polski przemówił w roku 1846. Była to katastrofa narodowa. […] Osobliwością tej dramatycznej sytuacji jest, że wyobrażenia o chłopie nie uległy radykalnej rewizji”8. Wielorakie nawiązania do tamtego momentu w dzisiejszym kontekście można traktować jako próby dokonania właśnie takiej spóźnionej reinterpretacji.

I. WIZERUNKI CHŁOPSKOŚCI

Przemysław Czapliński

Śmierć, śmierć, inne życie. Wieś w literaturze polskiej przełomu XX i XXI wieku

Wszystko, co chciałbym powiedzieć w niniejszym tekście, da się rozpakować z trzech tez wyjściowych. Sądzę, po pierwsze, że w latach 90. zanikła literatura chłopska (jako zbiór poetyk i jako instytucja życia literackiego); po drugie – w jej miejsce weszła, korzystająca z dziedzictwa, acz nie występująca w roli dziedzica, literatura przedstawiająca wieś; po trzecie – literatura ta, tworzona przez osobnych pisarzy, pozbawiona wyrazistych celów, lokuje się w polskim życiu literackim jako mediator między dyskursami zarządzającymi wizerunkiem wsi i decydującymi o jej losie1.

Moment zmiany lokuję w połowie lat 90., ponieważ właśnie wtedy jawny stał się kryzys samoreprezentacji kultury chłopskiej w komunikacji zbiorowej. Trzy powiązane ze sobą instancje przedstawiania wsi w dotychczasowym układzie – pisarze, współtworzone przez nich społeczne instytucje (wydawnictwa, czasopisma, kręgi odbiorców, programy nauczania, nagrody) oraz style opowieści – przestały działać. Wybitni i ważni twórcy2 (Myśliwski, Pilot, Nowak) milczeli, czasopisma funkcjonowały na marginesach marginesów, nagrody literackie specyficzne dla tego obiegu (im. Reymonta czy Piętaka) utraciły swoją siłę rekomendacyjną w szerszym polu. Przedłużał się zatem czas nieobecności – jakby dotychczasowe techniki transpozycji doświadczenia chłopskiego na literaturę wymagały odnowienia w zmienionej rzeczywistości. Pisarze nie decydowali już o obliczu wsi, nie desygnowali tematów i problemów, a ich ewentualne wypowiedzi nie były przekazywane dalej przez media. Pas transmisyjny biegł raczej od polityków i ekonomistów do mediów i świadomości publicznej, nie zaś od literatury.

Późniejsze wydarzenia literackie z połowy lat 90. nie miały charakteru rewolucyjnego i nie utworzyły mocnej cezury. Jak większość pojedynczych elementów, które tworzą przypadkowe konstelacje w historii literatury, zasługują one na miano symptomów, a nie działań wytwarzających nowy stan rzeczy zamierzony przez pisarzy. A jednak warto je tu zgromadzić dla uświadomienia, że w hałaśliwej ciszy, jaka zapadła wokół wsi3, niewiele głosów było trzeba, aby zainicjować nowy początek. Starczyły trzy książki prozatorskie i jeden reportaż filmowy: Opowieści galicyjskie(1995) Andrzeja Stasiuka, Prawiek i inne czasy (1996) Olgi Tokarczuk, Widnokrąg (1996) Wiesława Myśliwskiego orazquasi-dokumentArizona(1997) Ewy Borzęckiej.

Zacznijmy od Widnokręgu. Myśliwski po powieści Kamień na kamieniu funkcjonował w polskim życiu literackim jako dysponent głębokiej prawdy o wsi polskiej. Korzystał z tego przywileju bardzo oszczędnie, pracując wytrwale – jako redaktor książek oraz kwartalnika „Regiony” – nad dokumentowaniem chłopskiej kultury. W tym właśnie kontekście symbolicznej rangi nabiera fakt, że powieścią Widnokrąg, uwieńczoną nagrodą Nike w roku 1997, pisarz zrzekał się niejako monopolu na pisanie o chłopskim życiu.

AkcjaWidnokręgu toczy się w środowisku małomiasteczkowym. Właśnie tam pisarz osadził kulturę żywej opowieści, którą od początku swojej twórczości przedstawiał jako fundament kultury chłopskiej. Transfer ten, a także natychmiastowa konsekracja dokonana przez jury najsilniejszej nagrody literackiej czyściły pole dla innych reprezentacji kultury chłopskiej. Nie chodzi tu oczywiście o kompletne spustoszenie, lecz raczej o społeczne oczekiwanie na zmianę, które nadawało układowi komunikacyjnemu pozory większej głębi i rozległości. Sprzyjało to młodym pisarzom, którzy ani czekali na przyzwolenie ze strony starszych, ani specjalnie zastanawiali się nad konfiguracją nazwisk, tematów i pozycji.

Śmierć po raz pierwszy albo: czy pegeery mogą zostać zbawione

Opowieści galicyjskie4 – ze względu na pozycję opowiadacza i świat przedstawiany – wpisywały się w rozmaite tradycje. Pisarz kierował nasze skojarzenia w stronę rzeczy nieopowiadalnych, niezarejestrowanych w bibliotece, ale myśl czytelnika mogła pobiec ku znanym kontekstom – ku LudziomstamtądMarii Dąbrowskiej, czyli zapiskom obserwatora odkrywającego dolne warstwy nędzy i poniżenia, albo ku Opowieściom leskimWłodzimierza Odojewskiego, który korzystając z prawa do konfabulacji, ujmował w klasowe kategorie relacje między Ukraińcami a Polakami.

U Stasiuka nie ma ani tej bezstronności otwartej na wstyd co u Dąbrowskiej, ani tego zbliżania się do zagadki nienawiści co u Odojewskiego. AutorOpowieści galicyjskichwybrał poetykę „obrazków rodzajowych” i „portretów imiennych”, chcąc zrozumieć miejsce, do którego przybył, i ludzi, obok których postanowił zamieszkać5. Ale tropy wiodły od osób do szerszej historii, więc portrety zaczęły sumować się w podziurawioną panoramę wsi popegeerowskiej. Wsi od zawsze niedorobionej, a teraz coraz bardziej zrujnowanej („Kilka budynków – ciężkich barek, liszajowatych i nędznych, uwięzionych w podróży donikąd, unieruchomionych na gigantycznej białej fali”, OG, 12), umiejscowionej gdzieś w pół drogi między Galicją i PRL-em, obnażonej w momencie, gdy odchodzi „komuna” i pojawia się kapitalizm. Ten obraz „pegeerowa” na przełomie epok gospodarczych wypadł – bez względu na intencje pisarza – neokolonialnie. Ludzie, o których opowiada narrator, mają swoje imiona i skrótowe biografie, ale nie są do końca ludźmi. Między członkami gromady nie ma różnic istotniejszych niż te, które nie różnicują – ile kto potrafi wypić wódki, jak długo wytrzyma na mrozie, ile paliwa opchnie „na lewo”.

Okrucieństwo tych opisów nie służy prowokacji. Stasiukowy narrator stylizuje się raczej na obserwatora, który chce uwznioślić przedstawianą gromadę. Szukając wyjścia z pułapki naturalizmu, sięgnął po kontekst biblijny i opowiedział historyjki o istotach pierwotnych – tak ściśle zjednoczonych z naturą, że wolnych od moralności i grzechu. Byli niewinni, ponieważ skazano ich na życie, które wymagało raczej instynktów niż świadomości. Okazali się winni, gdy nowy bóg postanowił zlikwidować ten zdezelowany raj leżący poza czasem. Nadszedł potop, a potem nastąpiło nowe stworzenie świata. Jednakże zagłada jest realna, a zbawienie oszukańcze. Potop zalewa resztki wspólnego – i wspólnie rozkradanego – majątku, a tęcza pojednania rozświetla kiosk z najtańszymi towarami.

Zestawienie Myśliwski–Stasiuk wydaje się na pierwszy rzut oka karkołomne, a jednak porównanie warte jest ryzyka. Bo Stasiuk sprawia wrażenie anty-Myśliwskiego – pisarza, który przeszedł na drugą stronę obrazu z Kamienia na kamieniu. Zamiast wsi, w której każda rodzina trudzi się na własnym polu, mamy u Stasiuka demoralizujący wpływ własności wspólnej, którą wszyscy uważają za niczyją; zamiast przywiązania „do ziemi, do języka, do wiary”6 – brak jakiegokolwiek poczucia jedności z ziemią, pamięć sięgająca zeszłego roku, wydziedziczenie z wszelkich tradycji. U Myśliwskiego najważniejsze dziedzictwo to kultura wyjaśniająca świat i pozwalająca w nim zamieszkać, u Stasiuka – obcość, poczucie wydziedziczenia, kultura lewizny. Myśliwski akcentuje spójność i samodzielność świata chłopskiego, Stasiuk opisuje społeczność reaktywną, dostosowującą się do warunków. Obraz wsi pegeerowskiej – której Myśliwski nigdy nie chciał wpuścić na karty swoich powieści – powraca tu jako wyparte powojennej kultury chłopskiej.

Najważniejsza różnica tkwi jednak w motywie cmentarnym, który pojawia się w powieści Kamień na kamieniu i w Opowieściach galicyjskich.Bohater Myśliwskiego – potężna osobowość, choć niewyraźny człowiek – u kresu swojego życia chce dokończyć budowę rodzinnego grobowca, aby poprzez ten symboliczny gest połączyć rozproszoną (i skonfliktowaną) rodzinę, a także by, nadal symbolicznie, sporządzić kryptę, w której zdeponuje kompletną opowieść. Epos poświęcony kulturze chłopskiej jest tu składany do grobu na znak końca, lecz także dla potwierdzenia dumnej autarkii – eschatologicznej samowystarczalności chłopskiego kosmosu. Pisarz dawał w ten sposób do zrozumienia, że koniec kultury chłopskiej wymaga spowiedzi i odpuszczenia grzechów, który to sakrament dokonuje się w ramach systemu symbolicznego wypracowanego przez kulturę chłopską.

Ten sam motyw – odprawiania pochówku – pojawia się u Stasiuka. Kontekst jest jednak diametralnie różny. Oto pewien wiejski robotnik sezonowy, ani lepszy, ani gorszy od innych, co to pił i bił w normie, zadźgał nożem sąsiada. Poszedł do więzienia, w czasie przepustki zamarzł w polu. Wraca jako duch: pokazuje się kelnerce, a sierżanta policji prosi o „mszę za duszę”. Nie za darmo: gotów jest powiedzieć, kto naprawdę zawinił w sprawie (dwóch rywali, jedna kobieta, morze wódki), która rozegrała się już po jego śmierci, a której – jako niematerialny duch – był świadkiem. Wątek zbłąkanej duszy proszącej o mszę – głęboko zakorzeniony w kulturze polskiej, a dla Stasiuka fundamentalny – prowadzi do wniosku, że społeczność wiejska przedstawiona przez pisarza nie wypracowała własnych rytów oczyszczenia. Więcej nawet: cała ta społeczność żyje w stanie głębokiego rozdwojenia, składającego się z amoralnych praktyk codziennych i nieistotnych obrzędów odświętnych. Zwierzęta nie powinny odczuwać potrzeb eschatologicznych, a nawet gdyby je odczuwały, nie mogą same dopełnić obrządku, bo przecież wykopały swoim życiem codziennym głęboką przepaść oddzielającą je od porządku religijnego. Stasiuk komponuje jednak scenę prawdziwie niesamowitą: jest sobota, w kościele pustki, sierżant z rozpaczą prosi ducha, by nie upierał się przy „porządnej mszy” („Rany boskie, Kościejny, bądźże człowiekiem”, OG, 115), ale ten nie chce ustąpić; policjant zgarnia więc z pobliskiej knajpy siedzących tam pijaków, złodziei, malwersantów i prowadzi ich do kościoła.

Scena w kościele (OG, 116–117) kondensuje wszystko, co nie mieściło się w portretach osobnych i w opowieściach gospodarskich: naturę wyposażoną w prerogatywy Boga („światłość wiekuista zachodzącego słońca”), Sąd Ostateczny odprawiany przez żywioły („Obłoki pękały i światło […] wypełniło zręby kościoła jak […] fala potopu”), a także akt zbawienia („wszyscy na mgnienie stali się przejrzyści jak aniołowie”)7. Niezwykły – objawiający skalę talentu pisarza – apokaliptyczny i gnostycki splot metafor sugeruje jednak rzecz kluczową: oto następuje zbiorowe rozgrzeszenie, którego wszyscy udzielają sobie nawzajem. Nie może tu zabraknąć ani kościoła, ani żywiołów, ani zwierzęco upodlonej społeczności wiejskiej.

Dokonujące się w tej scenie prawdziwe oczyszczenie staje naprzeciw kapitalistycznej i oszukańczej kreacji nowego świata – opromieniającej ludzi kolorami tanich towarów. Stasiuk podsuwa nam więc wniosek, że kapitalizm oczyści z win PRL-owskich tylko tych, którzy będą mieli coś na wymianę. Reszta, czyli większość, nie ma szans. Stąd właśnie wynika sugerowana przez pisarza konieczność włączenia historii pegeerów, historii wiosek takich jak ta, nie tylko we wspólne dzieje – w historię chłopstwa i powojennego społeczeństwa – lecz także w porządek eschatologiczny8. Mówiąc dosadniej: pegeery muszą zostać rozgrzeszone, zyskując absolucję nie tylko od Kościoła katolickiego czy księdza, lecz przede wszystkim od całej społeczności. A podstawą absolucyjnej nadziei jest dokładnie ta sama wartość, którą wszyscy pisarze nurtu chłopskiego uznawali za kluczową dla wiejskiej kondycji, a mianowicie trud – praca nieznająca końca, nieprzynosząca zarobku, który pozwalałby zmienić życie, tożsama z egzystencją i redukująca ową egzystencję do poziomu bydlęcego. Niedopełnienie gestu oczyszczającego wsie pegeerowskie z grzechu amoralności i wyrzucenie ich poza nawias dziejów spowodują – tak można zreinterpretować wątek ducha – że polską historię nawiedzać będzie upiór zwierzęcopodobnego „człowieka stamtąd”, folwarcznego parobka, który współtworzył pogardzaną część PRL-u i który wpadł w wyklętą część powojennej historii. Historia według Stasiuka – wbrew Fukuyamie – nie skończyła się w momencie upadku systemu komunistycznego; po tamtej stronie dziejów pozostały „zbłąkane dusze”, które będą nawiedzać każdą przyszłość, dopóki mieszkańcy III RP nie zechcą poprosić ludzi z pegeerów o przebaczenie i sami go pegeerowym duszom nie udzielą.

Śmierć pegeerów nastąpiła nie wtedy, gdy rząd podjął decyzję o ich likwidacji. W porządku symbolicznym nastąpiła ona wtedy, gdy pegeerom odmówiono miejsca w historii wspólnej.

Brudne widmo albo: „Mówię mu, że wygląda jak część inwentarza”

Stasiuk miał rację. Nie tylko w tym sensie, że adekwatnie opisał skutki decyzji z początku dekady. Również w tym, że dobrał odkrywczą metaforę. Postanowienie rządu o likwidacji pegeerów przenosiło bowiem do sfery widmowego istnienia kilkaset tysięcy rodzin, a w szerszym ujęciu – mieszkańców kilkuset wsi w całości związanych z pegeerem. Nie istniało spójne określenie, które pozwalało oddać ich byt; z punktu widzenia rynku stawali się bezrobotni, z punktu widzenia państwa – zależni, z punktu widzenia historii – zapóźnieni. Ale ponieważ wszystko to kondensowało się w ich egzystencjach, ciałach, domach, więc stawali się uciążliwymi nieobecnymi. Na tym polegała ambiwalentna i kłopotliwa ontologia, którą reprezentowali: ich niejasnemu i wyraźnie niepełnemu obywatelstwu przeczyła wielość i wielkość liczb – rodzin, gospodarstw, wsi, długów. Gdyby zniknęli, można by ich „oddłużyć”. Jako dłużników, nie można ich było wykreślić z rejestru. Stworzono z nich zbiorowe widmo.

Duch, wampir, upiór mają w polskiej kulturze co najmniej od romantyzmu mocną egzystencję, ale nigdy jeszcze ich dwuznaczna ontologia nie objęła kilkumilionowej społeczności. Jeśli jednak Stasiuk odwoływał się do dziadów i przeprowadzał plebejski obrządek oczyszczenia zbłąkanej duszy, to dyskurs dominujący w prasie kształtował wizerunek chłopów jako upiorów. Zamiast „wysłuchania” i „spełnienia prośby” starano się retorycznie uśmiercić widmo. Leksykonem prasowych i telewizyjnych doniesień rządził przedrostek „re-”. Chłopów oskarżano o dążenie do rekomunizacji, renacjonalizacji, redystrybucji9. Wszystkie te wyrazy potwierdzały upiorną egzystencję mieszkańców wsi, którzy jawili się jako reminiscencja z minionej epoki, jako nieuprawniona retardacja w wartkiej opowieści o kapitalizmie. Chłopi chcieli dopłat do żywności, gwarancji skupu, anulowania długów, a wszystko to, jako równoznaczne z koniecznością upaństwowienia rolnictwa, było działaniem na rzecz dziejowej repetycji.

Z punktu widzenia poetyki opisowej wydarzyła się w polskim życiu publicznym awaria narracyjna: rząd nie potrafił dopisać dalszego ciągu do opowieści o urealnieniu kredytów i zlikwidowaniu dotacji. Nie to było złe, że podjęto mocne decyzje wpływające na życie kilku milionów ludzi, lecz to, że potraktowano „ciąg dalszy” jako ich prywatną sprawę. A także to, że z uporem godnym lepszej narracji uznawano rolników za wyjątek od reguły – część obcą całemu społeczeństwu, niezdolną zaakceptować nowych warunków gry, stającą w poprzek historii, żądającą powrotu starych czasów. Dlatego z punktu widzenia ontologii życia społecznego stało się coś poważniejszego: upiór się umasowił i wyszedł na drogi. W roku 1990 rolnicy przeprowadzili około tysiąca blokad; w kolejnych latach nie urządzali ich więcej, lecz staranniej wybierali szosy – zwłaszcza dojazdowe do Warszawy10. W końcu najechali stolicę traktorami i wylali gnojowicę pod sejmem.

Zbiorowe widmo dążyło więc do tego, by udowodnić, że jest materialne. I zatykało swoją brudną materialnością drogi, właziło w walonkach do urzędów, zajeżdżało traktorami pod sejm. Sposób postępowania wobec kłopotliwie śmierdzącego widma zanalizować można na przykładzie dominujących narracji, jakie wykształciły się wokół dwóch najwyrazistszych wiejskich bytów lat 90. – wsi popegeerowskiej oraz Samoobrony. Narracje te miały charakter performatywny: kształtowały przedmioty, rzeźbiły ich wygląd, uczyły odbiorców sposobu postrzegania i w obiegu komunikacyjnym zwrotnie oddziaływały na przedmiot przedstawienia, wytykając mu cechy wadliwe i zadając drogę poprawy.

Apogeum modelowania wsi popegeerowskiej przypada na rok 1997 – moment najostrzejszych wystąpień chłopskich w całej dekadzie i najsurowszej kary ikonograficznej. Wymierzył ją film Ewy Borzęckiej Arizona. Ten trzykwadransowy quasi-reportaż był jak proces sądowy, wyrok i egzekucja w jednym. Film przedstawiał wieś z województwa słupskiego (tego samego, z którego pochodził Andrzej Lepper): na ekranie widzieliśmy niezróżnicowanych ludzi, podobnych pod względem stroju, kondycji i zachowań. Ich podstawowym zajęciem jest nicnierobienie: rozmawiają przy drodze, plotkują, skarżą się, donoszą na siebie nawzajem (dawny informator MO teraz donosi nowej policji), szpiegują sąsiadów. Mekką społeczności jest miejscowy sklepik, w którym za gotówkę bądź „na zeszyt” wszyscy nabywają wino Arizona. I piją. Piją na okrągło, cały czas, bez przestanku. Nie odkładają picia do soboty czy choćby do wieczora. Oddzieleni od rzeczywistości płynną błoną alkoholu wiodą życie w bezczasie – w taniej półnieważkości, w bełtowym transie. Ich zwaliste ciała wymykają się prawom fizyki: rozchwiane alkoholem zataczają się od lewa do prawa, zajmując całą przestrzeń drogi i uzmysławiając brak jakiegokolwiek innego ruchu. Nie przejedzie ich samochód, bo żaden samochód tu nie przyjeżdża. Nie zamarzną przy drodze, bo przez lata bumelowania w pegeerze uodpornili swoje ciała na alkohol i na mróz. Są na poły nieśmiertelni, choć zarazem półmartwi.

Z punktu widzenia konsensusu demokratyczno-kapitalistycznego chłopi ze wsi Zagórki zostali przedstawieni jako przeciwmodel nowego obywatela i nowej społeczności: żyją z zasiłku, biernie oczekują na polecenia bądź pomoc z zewnątrz, nie chcą poszukać nowej pracy, nie mają przywódcy, nie potrafią się zjednoczyć, nie ma wśród nich wyróżniających się jednostek. Niesamodzielni, niezdolni do działań produktywnych bądź politycznych, pełni agresywnej nostalgii i progresywnych roszczeń, są nie tylko sami sobie winni, lecz także stanowią dla innych obciążenie i potencjalne zagrożenie.

Jeszcze gorzej wypadał portret chłopów z punktu widzenia kapitalistyczno-liberalnej ideologii ciała wkraczającej dynamicznie do polskiego życia publicznego w latach 90. Mieszkańcy Zagórek skumulowali w sobie zakazane sprzeczności: ich ciała są biedne i zarazem rozrzutne, zaniedbane i obnażone, włączone w wir identycznych działań i bezproduktywne. Zamiast kumulować energię potrzebną do zmiany swojego życia, trwonią ją na codzienne rytuały bezsilności; zamiast zadbać o wygląd, obscenicznie wystawiają na widok publiczny stan żenującego zapuszczenia; zamiast dostosować się do nowych reżimów cielesnych, praktykują mechanicznie dotychczasową gospodarkę marnotrawienia czasu i ciała.

Kondensacja przewin wobec demokracji, liberalizmu i kapitalizmu następowała tu jako przekroczenie nowych norm widzialności11. Prosty, choć okrutny wniosek, jaki płynął z filmu, sugerował, że chłopi są klasą niepanującą nad swoją cielesnością: pozostawieni bez „pana”, który mówiłby, co i w jakiej kolejności mają robić, sami siebie zredukowali do stanu wegetatywnego. Muszą więc albo zniknąć, albo oddać swoje życie w ręce nowego „pana” – osoby zarządzającej pracą i nakazującej nowe praktyki cielesne.

„Chłop w rękach nowego zarządcy” – to właśnie opowieść o Andrzeju Lepperze. Jego wizerunek od samego początku wpisywano w narrację o przemianie. Opowieściom towarzyszyła nadzieja, że tkwiący w chłopie prymitywizm może zostać ucywilizowany. Na rewersie nadziei czyhało jednak przekonanie, że chłopska wegetatywna siła, pożyteczna wyłącznie w pracy na roli, prędzej czy później da o sobie znać i objawi się pod postacią niereformowalnego, przyrodzonego chamstwa.

W taki wzorzec narracyjny ujęto biografię Andrzeja Leppera. Prostak, warchoł, cham, który rozpoznał kreacyjną siłę mediów i został pospiesznie – choć powierzchownie – stworzony przez specjalistę od wizerunku publicznego. Narracja ta mówi zatem, że Lepper nie reprezentował „sam z siebie” żadnej wartości i nie występował w imię prawdziwej sprawy; był przeciętnym nikim, który nigdy nie dostałby się do Sejmu, gdyby nie ekspert od PR-u Piotr Tymochowicz. To on u schyłku lat 90. przechwycił „surowego” chłopa – krępego, przysadzistego, źle uczesanego i żenująco ubranego, który nie potrafił przemawiać skutecznie, nie panował nad rękami i ciałem. Jak profesor Higgins dzięki półrocznej pracy zamienił Elizę Doolittle z kwiaciarki w damę, tak Tymochowicz przeobraził nieokrzesanego prostaka w polityka:

Ekspert podchodzi do niewysokiego, krępego, ubranego w długą kurtkę i sweter, z grzywką wystającą spod czapki, przewodniczącego Samoobrony.

Dwa tygodnie później Lepper, odmieniony, przyjdzie do studia […]12.

Ekspert ordynuje zmianę fryzury („Mówię mu, że wygląda jak część inwentarza. Nie obraża się, prosi o konkrety. Mówię, że ma fryzurę jak spod garnka, a on: «Zmieniajmy, już!»”, 9), nakłada strój zależny od publiczności („na spotkanie z rolnikami wystarczy średniej jakości marynarka, a nie markowy garnitur”, 9), doradza występowanie bez żony („po zmianie wizerunku za mocno od niej odbił”, 9) i kieruje do solarium („Uznaliśmy, że lepszy Mulat niż burak”, 13). W 2000 roku z taśmy produkcyjnej Piotra Tymochowicza schodzi gotowy produkt – nowy, lepszy Andrzej Lepper.

Uznano go za „normalnego polityka” dopiero wtedy, gdy jako wicepremier rządu (koalicja: PiS, Samoobrona, Liga Polskich Rodzin, 2005–2007) zagroził rolnikom sankcjami karnymi za ewentualne blokowanie dróg i niespłacanie kredytów. Ale nie wytrzymał próby czasu: odkryta przez Marcina Kąckiego afera „praca za seks”, a także ujawnienie rozległego procederu korupcji i nepotyzmu połączonego ze skrajną niekompetencją uruchomiły lawinę, która zgniotła Samoobronę, a kilka lat później popchnęła Leppera do samobójstwa. Książka zasłoniła jednak ekonomiczne problemy wsi obyczajowym skandalem. Dlatego brawurowa Lepperiadalegitymizowała klasową odrazę skrytą w protekcjonalnym fatalizmie, który mówił, że chłopa nie da się ucywilizować. Spod markowej marynarki i opalonej twarzy prędzej czy później musiała wyłonić się prawdziwa twarz prostaka, który nie potrafił trzymać swoich popędów na wodzy13.

Pod powierzchnią rozlicznych różnic między Arizoną a opowieściami o Lepperze dominują podobieństwa. Jeśli Arizonaukazywała chłopa jako niezdolnego do liberalnego i kapitalistycznego urealnienia ciała jednostkowego, czyli poddania ciała samodzielnemu zarządzaniu, to opowieść Kąckiego przedstawiała chłopów jako niezdolnych do demokratycznej materializacji ciała zbiorowego14. Ciało Samoobrony nigdy nie stało się partią, pozostając raczej „gromadą”, a więc bytem nieforemnym, niezdyscyplinowanym, nieucywilizowanym, który nie potrafił trzymać swoich otworów i penisów w ryzach, wylewającym się ustawicznie poza własne granice i naruszającym granice cielesności cudzej.

W narracjach modelujących chłop jest więc ukazywany jako człowiek niezdolny do przetworzenia swojej „prawdziwej” cielesności. Jego strój to maska, która po opadnięciu obnaża prawdę o niewolniku wymagającym „pana”, niezdolnym do samodzielnego kontrolowania swoich odruchów, nieznającym umiaru w nabywaniu dóbr, nie tyle więc oszczędnym na zapas, ile pierwotnie chciwym15. Charakterystyka chłopa w polskich narracjach polega więc na urasowieniu klasy, czyli uznaniu, że pochodzenie klasowe funkcjonuje jak rasa, determinując mentalność i odruchy ciała.

Narracje zachęcające klasę chłopską do autodemontażu, zacierające skalę skutków likwidacji własności państwowej i spółdzielczej16, pochwyciły swoje przedmioty w kleszcze widmowej reprezentacji: jeśli chłop nie chciał poddać swojego ciała nowym obrządkom oczyszczenia (produktywność, schludność, samodzielność), stawał się brudnym widmem pegeerów, jeśli wybierał nowe reżimy cielesności zbiorowej, urealniał się w cudzym ciele (fryzura, garnitur, opalenizna) i stawał się czystym widmem polityki, które nie może reprezentować chłopskiego buntu. W pierwszym przypadku występował jako statysta we współczesnej „satyrze na leniwych chłopów”, w drugim służył jako przykład fałszywej przemiany „z chłopa – polityk”. Brudne widmo chłopa albo więc nie podlegało oczyszczeniu, albo po oczyszczeniu odradzało się jako reprezentant interesów produkcji.

Śmierć po raz drugi

Raz jeszcze należy się cofnąć do połowy lat 90. – dla omówienia powieści Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy17.

Książce nie poskąpiono złośliwych recenzji. Mimo to nie sposób pominąć jej przy omawianiu tematyki wiejskiej w nowym okresie. Na przekór dąsom krytyków18Prawiek… okazał się – na dobre czy złe – powieścią wzorotwórczą, niemal równie wpływową co w latach 60. i 70. proza Myśliwskiego czy Nowaka. Wynikało to prawdopodobnie z prostego pomysłu: autorka wykorzystała strukturę wielopokoleniowej sagi rodzinnej, wprowadzając do niej – co stanowiło rzeczywiste novum – silną konfrontację płci.

Posłużyło to pisarce do stworzenia opowieści o zaniku wsi – tej konkretnej i tej uogólnionej. Abstrahując od schematyczności postaci i ich losów, a także nie wdając się w streszczanie całości, można wyliczyć figury owego zaniku: skończył się czas wioski polsko-żydowskiej, czas ziemiaństwa decydującego o ekonomii wsi, czas Kościoła posiadającego ziemie uprawiane przez chłopów, czas rodzin płodzących i wychowujących dość dzieci, by urodzeni wyrównali śmiertelność i straty migracyjne. Co pokonało tę wieś? Wcale nie dwie wojny i czasy komunizmu, lecz, niemal przeciwnie, anachroniczne trwanie struktury społecznej i własnościowej. Struktura została przez powojenną Polskę napełniona na nowo, ale zachowała swój folwarczny charakter. Wieś ukazana przez Tokarczuk żyje bowiem po wojnie w historycznym poślizgu, jakby jej mieszkańcy nie zauważyli, że dawnej struktury już nie ma i że powinni przeorganizować życie na nowo. Nie ma już Żydów, ziemiaństwa, kleru, zmieniła się pozycja młynarza, przetrwała jednak folwarczna relacja między męskim i kobiecym oraz ludzkim i pozaludzkim. Kres dawnego porządku został więc wywołany przez jego własnych funkcjonariuszy, którzy uważali, że podstawowym zadaniem mieszkańców wsi jest zreprodukowanie dawnej hierarchii w nowym ustroju. Dzieci, które skorzystały z prawa wyboru i bezpowrotnie opuściły wieś, osłabiły mechanizm reprodukcji i skazały całość na powolną śmierć. W tym sensie Olga Tokarczuk opowiedziała o wsi, która funkcjonowała po wojnie jako systemowy bufor, osłabiający radykalność zmian ustrojowych19. Spowolnienie łudziło wrażeniem niezmienności, ale działało usypiająco i nie pozwalało dostrzec, że cała struktura powojennej wsi jest widmem minionej historii.

Prawiek… przekonuje jednak, że życie jest nie tyle gdzie indziej, ile w czym innym. Lepszego życia nie ma w miastach bądź innych krajach, dokąd udają się niektórzy bohaterowie powieści. I nie jest też tak, że owo życie skryte w czym innym lekceważone jest czy niszczone przez stronę męską, dostrzegane zaś i pielęgnowane przez stronę kobiecą. Rację w tej powieści, rację nader łagodną, ma, jak się zdaje, narrator, odsłaniający inny – oikologiczny – model istnienia, którego wzorcem jest grzybnia. Zakłóca ona wyraziste podziały („nie jest ani rośliną, ani zwierzęciem”, „jest życiem śmierci, życiem rozkładu”, P, 170), kwestionuje hierarchie („nie dzieli i nie wyróżnia swoich dzieci”, P, 171) i żyje dzięki przenikaniu się z innymi istnieniami. Grzybnia nie broni swoich granic przed innymi roślinami, a zarazem korzysta z ich życia. Nadużywając nieco pojemności tej metafory, można powiedzieć, że grzybnia jest matrycą innej sieci istnienia – neutralizującej podziały płciowe, nastawionej w większym stopniu na równość niż hierarchię, na współpracę, a nie na wyzysk, na solidarność, a nie na konkurencję. Jeśli wieś umarła, to dlatego, że nie potrafiła zmienić modelu życia, choć alternatywę dla matrycy folwarcznej mieszkańcy mieli pod bokiem.

Po Prawieku… literatura o wsi wchłonęła pytanie dotyczące podziałów płciowych i przydziału obowiązków z tym związanych20. Przyswoiła sobie także pomysł poszukiwania innej sieci istnienia zdolnej połączyć mieszkańców i mieszańców.

W tym kontekście usytuować można powieść Jakuba Małeckiego Dygot21, która wykorzystała identyczną strukturę sagi rodzinnej. W ramach owej sagi poznajemy losy trzech pokoleń wiejskich rodzin – Łabendowiczów i Geldów. Prawidłowością generacyjną jest awans społeczno-przestrzenny: najstarsze pokolenie żyje na wsi22, średnie przenosi się do małego miasteczka (Koło), najmłodsze migruje do dużego miasta (Poznań). Silniejsze jednak od linii wznoszącej są podziały genderowe. Wieś oglądana z perspektywy męskiej niczym nie różni się od miasta: historia przychodzi do wsi, zakłada prąd i urządza szkołę, wysyła dzieci na naukę; przeprowadzka na stałe do miasta nie jest żadnym awansem, ponieważ wszędzie czyha nicość i wszędzie „dygot” popycha mężczyzn do autodestrukcji. Z punktu widzenia kobiecego „dygot” ten jest rzeczą normalną – jak śmierć czy seks – więc trzeba sobie radzić z nicością, powtarzając czynności wyuczone i zarazem starając się wprowadzić w nie drobną odmianę. Z męskiej perspektywy wieś umarła, bo ludzie uciekli przed nicością w objęcia miejskich wygód, z perspektywy kobiecej wieś umiera, ponieważ męskie gospodarowanie „dygotem” wypchnęło kobiety do miast.

Powieść, światopoglądowo pretensjonalna, a genderowo samobójcza, właśnie dlatego warta jest włączenia do rozważań, ponieważ znamionuje moment upowszechnienia się kategorii płci kulturowej w narracji o wsi. Dygotsprawia przecież wrażenie mrocznej wersji Prawieku… –trzypokoleniowej sagi o awansie i zamieraniu tradycyjnej wsi. O ile jednak Olga Tokarczuk wskazywała na życie tkwiące w innym wiązaniu sieci istnień, o tyle Małecki takiej szansy i takiej nadziei konsekwentnie swoim bohaterom i swojemu światu odmawia. Autor jednak nie zauważył, że chcąc napisać powieść o uniwersalności mrocznej siły pożerającej sens, sporządził spóźniony o dwadzieścia lat powieściowy dowód, że umieranie wsi jest skutkiem nie tyle nowoczesnego postępu, ile raczej konserwatywnego nihilizmu szukającego wzniosłości w męskim umieraniu.

Pejzaż widm

Z dotychczasowych rozważań wynika, że w polskiej prozie po roku 1989 pisanie o wsi spełnia się w obszarze nekrografii – zróżnicowanych poetyk służących mówieniu o śmierci. Dla wyjaśnienia nieoczekiwanego sojuszu prozy przedstawiającej wieś z nekropoetykami można posłużyć się obrazem kulturowego starcia. Oto w kulturze polskiej w latach 90. doszło do spotkania nowych dyskursów politycznych z nowymi poetykami literackimi. Z jednej strony pojawiły się zatem dyskursy: demokratyczny (o nowych formach indywidualnej i zbiorowej partycypacji politycznej), liberalny (o nowych sposobach zarządzania własnym życiem poprzez aktywne gospodarowanie ciałem) i kapitalistyczny (o ekonomizacji życia). Spotkały się one z literackimi opowieściami o marnotrawnej gospodarce, o porządku społecznym opartym na męskiej przemocy, o patriarchalnych wzorcach życia wypychających kobiety ze wsi i blokujących konstruowanie nowych sieci życia.

Wynik spotkania prowadził do ponurego wniosku: trwanie kultury chłopskiej okazywało się niewyobrażalne zarówno w postaci dotychczasowej, jak i w postaci zmodernizowanej. Skromna subwersja literatury polegała na tym, że ukazywała wieś zamienianą w widmo nie tylko przez transformację ustrojową, lecz także przez tradycyjną kulturę chłopską.

Dochodząc od tej strony do drugiej dekady XXI wieku23, zyskuję możliwość wyjaśnienia, dlaczego najciekawsze dzieła dotyczące wsi mają charakter ghost stories.

Ludzka rzecz (2013) Adama Potoroczyna, Guguły (2014) Wioletty Grzegorzewskiej, Sońka (2014) Ignacego Karpowicza, Uprawa roślin południowych metodą Miczurina (2015) Weroniki Murek, Mała zagłada (2015) Anny Janko, Podkrzywdzie(2015) Andrzeja Muszyńskiego to sekwencja narastającej upiorności. Efekt widma przejawia się najwyraźniej w książkach mówiących o dawnej, zbiorowej śmierci (Janko), która nawiedza trzecie już pokolenie; albo przedstawiających opustoszałą wieś (Karpowicz), w której żyje – co boleśnie wyostrza wymowę pustki – ostatnia mieszkanka.

U Karpowicza i Janko istnieje jednak nadal stosunkowo wyrazista różnica między życiem a śmiercią. Novum pozostałych wymienionych książek polegało na zatarciu granicy. Ludzka rzecz zaczyna się od śmierci partyzanta Smyczka, a kończy pośmiertnym kazaniem księdza, który nad zwłokami bohatera mówi:

– Panie chorąży Smyczek! Dla Boga, panie Smyczek! Larum grają! Wojna! Nieprzyjaciel w granicach! A ty się nie zrywasz? Szabli nie chwytasz? Na koń nie siadasz? Co się stało z tobą, żołnierzu? Zaliś dawnej przepomniał cnoty, że nas samych w żalu jeno i trwodze zostawiasz? Kościoły, o Panie, zmienią w gorzelnie i kuplety śpiewać będą tam, gdzieśmy dotychczas Ewangelię śpiewali24.

Pomiędzy śmiercią a kazaniem toczy się brawurowa, przetykana dygresjami i opowieściami biograficznymi historia potyczek z Niemcami prowadzonych przez dwa konkurujące ze sobą oddziały partyzanckie. Wieś Piórków, w której rozgrywa się akcja, jest nie tyle konkretnym miejscem25, ile raczej bytem językowym i literackim, w którym – dzięki rozlicznym zabiegom stylizacyjnym (gawęda szlachecka, powieść łotrzykowska, romans, ballada) – mieszają się biografie, narodowości, hierarchie. Kończąca całość parafraza pamiętnej mowy księdza Kamińskiego nad trumną Wołodyjowskiego oznacza, jak się zdaje, śmiały wślizg z trumną chłopskiego partyzanta do polskiej pamięci zbiorowej, zdominowanej przez wzorce szlachecko-sarmackie. Sam autor – wielokrotnie wtrącający się do swojej opowieści – podważa jednak skuteczność owego gestu i sugeruje, że nie istnieje w polskiej kulturze nic takiego jak uniwersalna „ludzka rzecz”: kultura klasowa uwzględnia nie działania, lecz pochodzenie, stąd uszlachcenie chłopa jest możliwe tylko wtedy, gdy wpisuje się on w czyn narodowowyzwoleńczy i gdy w ramach owego czynu ponosi śmierć. Aby chłop był żywy w pamięci narodowej, musi być heroicznie martwy – co prowadzi do kolejnego wniosku, mówiącego, że wieś, pomijana w historii od czasów Polski szlacheckiej, należy do innej „rzeczy ludzkiej” niż reszta społeczeństwa26. Nawiązanie do Trylogii jest próbą zapobieżenia powrotnemu przesunięciu wsi do rejestru osobnego, ale próbą dwuznaczną, ponieważ umieszczenie chłopa na sarmackim katafalku oznacza, że kultura chłopska sama się nie obroni. Chcąc temu przeciwdziałać, powieść wchłania style istniejące i zmyślone, działając jak maszyna destylizacyjna: celem jest pomieszanie języków kultury wyższej, aby kultura ta, tracąc zdolność przydzielania stylów, utraciła zdolność dystrybuowania wartości. Powieść Potoroczyna nie wprowadza wyrazistej poetyki, ale ujawnia automatyzmy, które zarządzają kulturą wiejską.

Językowa przygoda z Ludzką rzeczą polega na tym, że czytelnik przedziera się przez plątaninę poetyk otaczających widmową kryptę kultury wiejskiej. Niepomiernie silniejsze zwątpienie ontologiczne panuje w narracji Weroniki Murek: od początku do końca nie wiemy, czy jesteśmy na wsi, w małym miasteczku, czy na przedmieściach większego miasta; czy akcja dzieje się w jednym roku, czy raczej obejmuje całą powojenną historię; czy postaci, które poznajemy, są żywe, czy umarłe. Jednoznaczne rozstrzygnięcia są tu niemożliwe, więc kluczowe okazuje się wskazanie przyczyny rozmywającej wszystkie granice – z granicą między życiem a śmiercią włącznie. Sądzić można, że ową siłą deontologizującą świat jest specyficzna dla polskiej historii powojennej fuzja katolicyzmu i nowoczesności. Religia znaturalizowała obcowanie z transcendencją, nowoczesność natomiast (w powieści reprezentowana przez kontrolę urodzeń i wychowania, powszechne szczepienia, loty w kosmos, samochody, komunikację radiową, Internet) zdenaturalizowała przyrodę27. Mówiąc inaczej: katolicyzm rozmył granicę między światem i zaświatem, nowoczesność – między stałym i zmiennym. Wieś – niczym układ probierczy całej Polski – połączyła oba paradygmaty i zaludniła się widmami.

Z perspektywy omawianej sonaty widm kwestia wymierania wsi nabiera więc nieco bardziej złożonego charakteru. Jeśli pierwsze narracje mówiły o transformacji jako wyroku śmierci wydanym na wieś, a pierwsze teksty rewizyjne dodawały do tego analizę wiejskiego tradycjonalizmu jako czynnika współpracującego z wymieraniem, to książki omówione w niniejszej części wydłużają perspektywę. Sięgają bezpośrednio do wojny, a pośrednio w głęboką przeszłość, ukazując polską kulturę jako producentkę widmowego istnienia wsi. Przybierało ono postać wsi zależnej, służebnej i dyskursywnie niesamodzielnej28. Paradoks odsłonięty przez pisarzy wyrażał się w tym, że najskuteczniejszą formą obrony przed kulturową dominacją okazywało się przekształcanie wsi w widmo. Jeśli zatem literatura przełomu XX i XXI wieku szukała szans odnowienia energii wiejskiego życia, to pisarze następnej dekady z groteskowym zaciekawieniem odkrywali przede wszystkim energię śmierci.

Inne życie

Wieś się nie wyludnia. Nie wymiera. Nie przestaje produkować.

Kładę powyższe zdania na początku ostatniej części dla przywołania oczywistości, które nakazują skomplikować dotychczasowy wywód.

W 1946 roku wieś zamieszkiwało 15,5 miliona ludzi; w roku 2007 – 14,8 miliona. Nie oznacza to, że przez cały okres powojenny wieś stabilnie reprodukowała swój stan ludnościowy, lecz że przez cały ten okres oddawała miastu nadwyżkę demograficzną. Mimo tego wydatku odsetek ludności wiejskiej w ostatnim okresie nieznacznie wzrósł: w 2007 roku ludność wiejska stanowiła 38,8 procent populacji kraju, w 2014 – 39,7 procent29. Nieprawdą jest więc, że wieś się wyludnia i że coraz większa część populacji zamieszkuje w miastach. Nieprawdą jest również, że wieś wymiera z powodu wyjazdu młodych do miast: tendencja migracyjna słabnie od roku 1980, a odwraca się w roku 2000. Od początku wieku XXI więcej ludzi powraca na wieś, niż z niej wyjeżdża!30

Mimo to prawdziwe jest stwierdzenie, że wieś znika. Ale przez znikanie należy rozumieć, że przestaje istnieć w dotychczasowej formie: wyludnianie dotyka tereny słabo skomunikowane z miastami, a na obszarach dobrze połączonych wieś zmienia swój charakter, stając się przymieściem, a więc obszarem określanym nie przez pracę na roli, lecz przez produkcję żywności sprzężoną z gospodarką rynkową oraz przez rozwój usług31. Przymieście takie przeżywa silne rozwarstwienie społeczne i znajduje się w stanie kulturowo rozmytym, zbliżonym w swojej charakterystyce do małych miejscowości. Wieś znika zatem w swoim dotychczasowym kształcie, a jej nowe oblicze staje się słabo odróżnialne od prowincji.

Równocześnie wieś ma mniej niż kiedyś, mniej niż miasto i mniej, niżby tego pragnęła32. Bezrobocie na wsi po roku 1989 zawsze było wyższe niż w miastach, zarobki zawsze niższe, utrata pracy bardziej dramatyczna, znalezienie nowego zatrudnienia – niepomiernie trudniejsze. Między pamięcią dawnego stanu posiadania i oczekiwaniami, między obserwacją rozwoju miast i doświadczeniem zastoju własnego powstaje rozziew. Ze szczeliny tej w kolejnych latach wyłaniał się głos prośby, wstydu, gniewu i wściekłości. Ja spróbuję poszukać tam nowej samowiedzy.

Punktem wyjścia owego dążenia do samowiedzy uczynię założenie, że wieś od roku 1989 funkcjonuje jako nieuznany warsztat potransformacyjnej samodzielności – domowych, gospodarskich, przyzagrodowych, jednostkowych i zbiorowych sposobów radzenia sobie w nowych warunkach. Warsztat śmiechu z własnych niepowodzeń i uporu w ponawianiu prób, warsztat rozpoznawania słabości i szukania siły, zrywania układów i tworzenia nowych więzi, brnięcia w głupotę i zdobywania gorzkiej mądrości. Nic na miarę przełomu, wszystko na miarę minimalnego przyrostu życia.

Pierwszym przejawem owej samowiedzy, choć podanym jeszcze w mocno deprymującej poetyce, był film Juliusza Machulskiego Pieniądze to nie wszystko(2001), w której zapijaczona ludność zamieszkująca dawne „pegeerowo”, oddająca się nostalgicznemu wspominaniu „komuny”, przechodzi od prostracji do produkcji. Ważne przy tym wydaje się, że mieszkańcy wpuszczą na rynek wino – a więc produkt, który utrzymuje ich w stanie tęsknej bezczynności. Dwuznaczna wymowa filmu (pijaństwo własne zamienić na cudze) nie powinna zasłaniać faktu, że warunkiem sukcesu jest tu uświadomienie sobie wstydliwego stanu i włączenie źródła owego wstydu w rynkową transakcję. Wieś w filmie Machulskiego zyskuje dystans do samej siebie, potrafi się z siebie śmiać i zaczyna rozumieć, że rynek żywi się ludzkimi słabościami.

Lekcja, która wynikała z siermiężnej przygody kapitalistycznej przedstawionej przez Machulskiego, przekonywała również, że konieczne jest wyjście ze stanu izolacji i włączenie się w szerszą cyrkulację – bez czekania na pomoc bądź kolejną porcję wstydu. Właśnie taką przygodę napotkać można w powieści Andrzeja Muszyńskiego Fajrant(2017) – unikatowym przykładzie wiejskiej prozy neokolonialnej. Oto trójka młodych bohaterów po latach ciężkiej pracy i sumiennego oszczędzania w Wielkiej Brytanii wraca (rok 2007) do rodzinnej wsi w Polsce; wieś powoli staje się przymieściem33. Bohaterowie najpierw próbują rozkręcić innowacyjny program selekcji piłkarzy, ale brakuje im sponsora; potem biorą się za usługi chemiczne (odgrzybianie), ale ponoszą klęskę; wreszcie dwoje z nich jedzie do Chin i Birmy, by wykorzystać (kluczowe dla kapitalizmu neokolonialnego) różnice między kosztami produkcji w krajach azjatyckich i europejskich. Biznesmeni u Muszyńskiego wyzyskują przy tym warunki klimatycznej katastrofy i gospodarczej zapaści, co, jak wiemy z rozważań Noami Klein, stanowi moment inicjalny nowego etapu kapitalizmu opartego na „doktrynie szoku”. Po powrocie do kraju główny bohater wchodzi w spółkę z potomkinią przedwojennej (niemieckiej) arystokracji, która zamieszkiwała tę wieś.

Muszyński pokusił się więc o nieco cyniczną utopię posthistoryczną: lokalny kapitał zdobyty na neokolonialnym przedsięwzięciu zostaje dokapitalizowany przez bizneswoman, której dziadkowie byli właścicielami wsi, i ulokowany w globalnej firmie (montaż anten do sieci komórkowych), która we wsi wesprze spółdzielnię pracy. Narracja śmiałym ściegiem łączy dawną zależność folwarczną z teraźniejszą spółką biznesową, neokolonializm z wiejską bazą i korporacjonizm ze spółdzielczymi zasadami produkcji. Nie ma większego znaczenia, czy przedsięwzięcie się powiedzie. Ważne, że – podobnie jak w przypadku filmu Machulskiego – mieszkańcy wsi samodzielnie i metodami chałupniczymi, ponosząc klęski i podnosząc się z nich, testują możliwości włączenia się w szersze sieci.

Ważne też wydaje się, że Muszyński – inaczej niż w powieści Podkrzywdzie(2015) – nie szuka osobnej, nieredukowalnej, niedającej się nigdzie indziej odnaleźć wartości wiejskiej, lecz samodzielności w nowym ustawianiu społecznych relacji. Jak pokazuje Fajrant, pomocna w takim działaniu może okazać się pamięć zbiorowa, w której przechowały się zarówno zasady pracy folwarcznej, jak i reguły pracy w spółdzielni produkcyjnej. Fajranto tyle jednak jest wypowiedzią wstępną, że nie zakorzenia nowej cyrkulacji pracy i kapitału w samoświadomości mieszkańców i w ich praktykach komunikacyjnych. Te konieczne uzupełnienia można znaleźć w jednej z najciekawszych powieści wiejskich ostatniego okresu – Skoruniu(2015) Macieja Płazy. Zaobserwować w niej możemy równoczesność trzech procesów. Młody bohater, tytułowy Skoruń (leń, łobuz, nicpoń), wdraża się do pracy w gospodarstwie ojca, który jest inżynierem po studiach, a do tego domorosłym Faustem: ulepsza maszyny starsze i konstruuje nowsze, wyposaża gospodarstwo w nowe pomieszczenia, dąży do coraz pełniejszej mechanizacji. Nie jest rolnikiem, lecz sadownikiem, który – i to jest proces pierwszy – stopniowo przekształca podległą sobie przestrzeń z obszaru uprawy ziemi w obszar produkcji żywności. Praca, mechanizacja i usprawnienie to dla niego fetysze, co budzi silny opór w Skoruniu. Prowadzi to do drugiego wątku, a mianowicie więzi międzypokoleniowej, którą udaje się utworzyć dopiero wtedy, gdy syn wchodzi w posiadanie mrocznej tajemnicy ojca (ojciec kiedyś wysadził wał przeciwpowodziowy, aby za cenę zalania obszaru już objętego powodzią uratować wieś własną); sama tajemnica nie byłaby tak istotna, gdyby nie zrozumienie, jakie syn dzięki temu osiąga, związane z odkryciem zasady odpowiedzialności (przekraczającej fetysz pracy). Bohater dorasta stopniowo do akceptacji pracy i przyjęcia na siebie odpowiedzialności za rodziców (w ostatniej scenie Skoruń ratuje matkę), wchłaniając kolejne doświadczenia i nadając im – to proces trzeci – postać opowieści. Jego aktywność narracyjna, z punktu widzenia literatury najważniejsza, obejmuje coraz szerszą gamę środków i kategorii; chłopiec uczy się milczenia, pyskowania, pojedynku na słówka, wieczornego opowiadania, wyposażając swoje opowieści w zwykły szczegół i tajemnicę, przemilczenie i dosadność, a także w grozę i piękno.

Oto właściwie finał. Wieś, w latach 90. zohydzona, zmenelona, utytłana w medialnych obrazkach ukazujących pijacką czeredę nierobów, dorobiła się nowych opowieści i nowej samowiedzy. Gdyby pisarze dawali nam wybór: albo kapitalistyczna sielanka, albo postkomunistyczny horror; albo agroturystyka, albo Lepper – zysk byłby pozorny, a strata poważna. Stawką opisanych przeze mnie pojedynków na języki i poetyki nie było bowiem ustalenie, która ze stron ma rację, ani też znalezienie pomysłu na rozwiązanie problemów wsi, lecz przełamanie impasu komunikacyjnego, polegającego na przepuszczaniu wsi PRL-owskiej do potransformacyjnego życia przez próg wielorakiej śmierci. Samowiedza i więź nie były więc potrzebne wyłącznie wsi. Były i są niezbędne przede wszystkim dla tych, którzy owe narracje produkują i reprodukują. Nasza samowiedza została przeorana, połączenia – odnowione. W tym jest odrobina nadziei na inne życie wszystkich.

Andrzej Leder

Nienapisana epopeja. Kilka uwag o zapomnianym wyzwoleniu

Ta olbrzymia, dokonana w cieniu praca pojawia się na powrót w snach, cieniach i decyzjach, zwłaszcza w okresach ważnych przemian i zaburzeń społecznych; stanowi ona wielką wspólną skarbnicę dla wszystkich ludów i jednostek. Najskuteczniej aktywizuje ją – niby gorączka – rewolucja i wojna.

Doktor Pierre Mabille

I

Mówi się czasem, że ulubionym gatunkiem XIX-wiecznej niemieckiej powieści mieszczańskiej był Bildungsroman. Podmiot wędrował, w czasie i przestrzeni, by ze stanu niedojrzałości wejść w kondycję samostanowienia. Mnie w Polsce brakuje opowieści – a właściwie całego cyklu, serii, zbioru powieści, czy też filmów, obrazów – emancypacji. Znaków emancypacji. Tej emancypacji znaczących.

Jeśli mówię o emancypacji znakach, czy znaczących,to dlatego, że wydaje mi się niewystarczający fakt, że mamy kilka powieści, opracowań czy seriali, zwykle znanych akademikom, a odnoszących się do tego tematu. Te teksty kultury nie funkcjonują w zbiorowym dyskursie, nie zamieniają się w scenariusze, organizujące zbiorową wyobraźnię. Nie sąznaczącymi, w takim sensie, że nie organizują samoreprezentacji podmiotu. Nie rządzą tym, jak sam się postrzega.

Żeby bowiem teksty kultury mogły stać się – w sensie Lacanowskim – znaczącymi,musiałyby ustanawiać samoreprezentację zbiorowego podmiotu. Musiałyby pozwalać mu na wędrowanie przez wyobrażenie własnych dziejów. Pozwalać na przemierzanie trajektorii, na której znaczące są jakby drogowskazami, pozwalającymi zachować kierunek ruchu. Te fantazmatyczne trajektorie, szkielet wyobrażeń o własnej tożsamości, tworzone są w przekazie rodzinnego domu, potem szkoły, przywoływane w trakcie nieskończonych obchodów, świąt państwowych, uroczystości, przepowiadane w ich trakcie przez miliony ust, ponownie dyskutowane w programach publicystycznych i popularyzujących, obrazowane na afiszach zdobiących mury miast, ale też w graffiti czy w „memach” pojawiających się w nieskończonych odsłonach portali społecznościowych…

Dziś zresztą tekst nieuchronnie musiałby się zamienić w obrazy – choćby filmowe – musiałby nasycić elementy przepełniające przestrzeń widzialności, musiałby odzwierciedlić się w nazwach ulic i świąt, wreszcie skoncentrować się w miejscach pamięci, choćby monumentach czy muzeach stawianych w kluczowych punktach przestrzeni zapamiętywania.

Oczywiście w Polsce istnieje narracja organizująca samoreprezentację podmiotu. To epopeja ludu szlacheckiego, opowiadająca jego dzieje. Od dominacji na ogromnych przestrzeniach międzymorza w I Rzeczypospolitej, przez utratę tej pozycji wraz z rozbiorami, szarpaninę tłumionych przez wojska rosyjskie i tonących w obojętności ludu chłopskiego powstańczych zrywów, odzyskaną II Rzeczpospolitą z hegemonią inteligencko-wojskowo-urzędniczej kasty, po okupację niemiecką i rosyjską z zamordowanym powstaniem warszawskim jako ukoronowaniem owej epopei. I wreszcie ambiwalentną epokę PRL-u.

To epopeja martyrologiczna. Nie jest to jednak epopeja emancypacyjna.

A przecież ostatnie sto pięćdziesiąt lat to czas historii wielkiego ruchu, przemieszania stanów, upodmiotowienia poddanych, poniżenia możnych, ukonstytuowania się mieszczaństwa. Gdzie to wszystko? Gdzie więc opowieść, znaki tej opowieści, w naszej wspólnej świadomości?

Dodatkową trudność stwarza tu konieczność przedstawienia społecznego ruchu. Nie chodzi bowiem o zilustrowanie takiej czy innej formy bytowania chłopskiego; zachowanych gdzieś do dzisiaj form autentycznej kultury ludowej czy zapisanych u dawnych etnologów obyczajów i gwar włościańskich. Nie chodzi też o socjologiczne opracowanie Pamiętnikówchłopów,choć ono, w porównaniu do innych tekstów, na pewno o wiele wyraźniej rejestruje pękanie skorupy społeczeństwa stanowego w międzywojennej Polsce. Nie chodzi wreszcie o genezę klasy robotniczej, z jej wzlotem i upadkiem.Chodzi o coś innego, o przedstawienie potężnego strumienia emancypacji, spersonifikowanie tego powolnego, ale niepowstrzymanego wyrywania się ze zniewolenia społecznego, materialnego, politycznego, mentalnego wreszcie. Ukazanie całej ambiwalencji, przemieszania wzniosłości i małostkowości, okrucieństwa i rozmachu, które tej epopei towarzyszyły. Obdarzenie twarzą jej anonimowych do dzisiaj bohaterów.

Czy takie przedstawienie jest możliwe? Czy można uchwycić dziejowy proces jako bohatera epopei?

W eseju Legenda miasta-potwora Czesław Miłosz tak właśnie pisze o komedii ludzkiej Balzaca. Proces rodzenia się społeczeństwa kapitalistycznego w XIX-wiecznym Paryżu ujęty jest przez metaforę miasta – potwornego organizmu. Nie chodzi jednak tylko o naturalizację rzeczywistości społecznej, chodzi o uchwycenie procesu nieustannej transformacji, rozpuszczania wszelkich tożsamości – indywidualnych i zbiorowych – w tyglu buzującego społeczeństwa nowoczesności. Pisze Miłosz: „Tam, gdzie mieszają się warstwy, gdzie wciąż nowe siły napływają z nizin i na odwrót, dawni oligarchowie spadają do rzędów proletariatu, gdzie wciąż muszą przyswajać nowe twarze, a ich obraz przysłania twarze przyjaciół, dzieli przyjaciół dziś widzianych od tych samych widzianych przedwczoraj – tam zrozumiały jest pęd do transformizmu i zainteresowanie transformizmem”1.

W Polsce nie ma jednak takiej „komedii ludzkiej”, nie ma nawet czegoś porównywalnego do cyklu filmów Woody’ego Allena, opowiadających o kondycji zglobalizowanego mieszczaństwa drugiej połowy XX wieku, niezależnie od tego, czy mieszka ono w Nowym Jorku, Londynie czy Barcelonie. Jest tylko Lalka Bolesława Prusa i Ziemia obiecana Reymonta. Niezależnie od pazura tych dzieł to za mało. Za dawno. Zbyt statycznie.

Literatura współczesna, zagłębiająca się w autoreferencyjne gry z podmiotem, narracją i formą, nie jest epopejami zainteresowana. Ości Ignacego Karpowicza, przykład pisarstwa tego okresu, nie pozwalają na sfalsyfikowanie tezy Marcela Reicha-Ranickiego, że literatura polska po przełomie 1989 roku nie potrafiła opowiedzieć o formowaniu się nowego społeczeństwa. Choć potrafi zręcznie podsuwać mu krzywe zwierciadło.

Może więc wcześniej, zanim mogłaby pojawić się literatura, historia emancypacji właśnie jako ruchu, niepowstrzymanego strumienia płynącego wraz z okolicznościami historycznymi, a często przeciw nim, musiałaby się stać przedmiotem pracy historyków. I to nie tych zajmujących się historią polityczną „narodu szlacheckiego”, wraz z jego sejmami, powstaniami i podziemnymi państwami, ale przede wszystkim badaczy historii społecznej. Nie obawiających się pokazania tego, jak kultura hegemoniczna, przepojona katolicyzmem kultura szlachty, ziemiaństwa i dużej części inteligencji, była w permanentnym konflikcie z potężnym społecznym nurtem emancypacji. Potrzebna więc byłaby też praca historyków zajmujących się przemianami mentalności i kultury, wrażliwych na ten właśnie konflikt i gotowych ślady tego konfliktu w artefaktach kulturowych odczytywać. Piszących historię w zgodzie z tezą Waltera Benjamina: „Nie istnieje dokument kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa. I tak jak on sam nie jest wolny od barbarzyństwa, naznaczony barbarzyństwem jest także proces jego przekazu, w wyniku którego przechodził z rąk do rąk. W miarę możliwości materialista historyczny stara się więc od tej tradycji zdystansować. Swoje zadanie upatruje w czesaniu historii pod włos”2.

Jak wielu takich historyków jest dzisiaj w Polsce? Nic dziwnego, że pracę za nich wykonuje Francuz, Daniel Beauvois3.

II

Zacznijmy więc od uwłaszczenia w Królestwie Polskim. Zacznijmy od tego wydarzenia choćby dlatego, że ukaz cara Aleksandra II z 2 marca 1864 roku, uwłaszczający chłopów w Królestwie, następuje bardzo niedługo po podobnym wydarzeniu po drugiej stronie Atlantyku, akcie emancypacyjnym Abrahama Lincolna z 1 stycznia 1863. Można więc szukać interesujących paralel. Na przykład takiej: oba wydane zostały w trakcie wojny prowadzonej przeciw lokalnemu „ziemiaństwu” – polskiej szlachcie w Królestwie i południowym plantatorom w USA. Swoim zasięgiem obejmowały właśnie zbuntowane ziemie. Oba też spotkały się z zajadłym, skrytym oporem dawnych „właścicieli niewolników”. Ten opór do dzisiaj kształtuje – tu i tam – imaginarium pokonanych społeczności.

Czy więc obok tkwiącego w pamięci powstania styczniowego – nieszczęścia narodu szlacheckiego – przedmiotem nowej historycznej epopei mogłoby być wyzwolenie chłopów? Mimo że akt ów wymierzony był w powstańczą szlachtę, polski historyk musiałby zmierzyć się z tym, że wolność zawsze jest wspaniała. Nawet jeśli przynosi ją car północy. Zgodnie z wydanym przez Aleksandra II dekretem właściciele ziemscy nie mieli już prawa „dysponować” chłopami, karać ich czy przesiedlać. Chłopi zaś mogli nabywać ziemię na własność, mieli też otrzymywać nadziały gruntowe za część nominalnej ich wartości i na wieloletnie raty.

Czy ktoś w Polsce myśli dziś o tym, co to właściwie znaczyło, że wcześ­niej właściciele ziemscy mieli prawo „dysponować chłopami”, karać ich czy przesiedlać? Że jeszcze zupełnie niedawno jeden człowiek mógł w majestacie prawa pobić drugiego? Bo go „karał”. Albo że człowiek mógł się dowiedzieć o utracie domu, dobytku, rodzinnego miejsca, bo został przesiedlony, dobrze jeśli z rodziną? Czy doczekamy się Quentina Tarantino, który opowie we współczesny sposób zwyczajną brutalność, wypędzanie, głód? I to, że odwołać się można było, owszem, do sądu dominialnego. Pańskiego. Czyli sądu, w którym sądził ten sam, który przed chwilą bił, wyzyskiwał, wypędzał. Albo jego plenipotent. Kto współodczuwał, może poza Leonem Kruczkowskim, z upokorzeniem, które z tym się wiązało? I zajadłą, bezsilną wściekłością, która musiała się w ludziach gromadzić? Wściekłością, która do dzisiaj buzuje w Polakach.

Więc gdy nagle nikt tymi ludźmi nie mógł już „dysponować”, to musiała być nieprawdopodobna zmiana w mentalności, sposobie odczuwania, stosunkach. Brak mi jednak obrazu pierwszego pokolenia wolności. Tego, które wiedziało jeszcze, do czego służą dyby, ale już mogło samo decydować o swoim losie. Zastanawiam się, czy jego nastawienia nie wyrażają słowa cytowane przez Józefa Chałasińskiego: „Pan musi być, będziesz pokorny, zarobisz i łaski zaznasz. Podobnie i w wojsku. Co byłoby bez pana, cham by ci rozkazywał, a sameś chamem i nic mądrego by nie było. Bóg już tak stworzył i tak musi być. To przedwieczny porządek stały. Nie wolno go psuć. Naród za pańszczyzny był lepszy, posłuszniejszy”4. Czy to uwewnętrznione poddaństwo, fakt, że właśnie wyobrażenie pańskiej wspaniałości opromieniało nędzę chłopskiego bytowania, tłumaczy jakoś brak buntów chłopskich na tym obszarze Rzeczypospolitej, na którym dominował katolicyzm? Bo przecież rabacja galicyjska jest raczej wyjątkiem niż regułą. Apologeci sarmatyzmu będą tłumaczyć to zjawisko zapewne idyllicznymi stosunkami panującymi w folwarku. Uderzające jest jednak to, że buntów nie było też na niewolniczym Południu Stanów Zjednoczonych. Może więc chodzi raczej o skalę zniewolenia. O pozbawienie poddanych nawet takich zasobów mentalnych, jakie ruscy chłopi wschodu Rzeczypospolitej – regularnie się buntujący – znajdowali w prawosławiu i tradycji kozackiej? Może trzeba by się przyjrzeć roli kontrreformacyjnego Kościoła polskiego? Bo zastanawiająca jest skala rebelii na ziemiach ruskich i martwa cisza – w Polsce etnicznej.

Kiedy więc i w jaki sposób ta mentalność się zmieniła? W jaki sposób pierwsze pokolenia po uwłaszczeniu wrastały w indywidualną podmiotowość, konieczną, by móc gospodarzyć na swoim? Jak w ciągu trzydziestu pięciu mniej więcej lat, które oddzielały carski ukaz od końca wieku, ukształtowały się stosunki opisane przez Reymonta w Chłopach?

Kluczowe jest tu prawo do nabywania gruntów. Car obiecał nadania szlacheckiej ziemi za ułamek wartości, ale to się nie stało. Co wiemy o historii ziemiańskiego oporu przeciw parcelacji? Czy pamiętamy o tym, komu udawało się wykręcić, zatrzymać zmiany, uniknąć? Nie powstańczym bohaterom; bo tym, dalibóg, rosyjskie władze nie odpuszczały. Komu więc i jak udało się doprowadzić do tego, że raptem 8 procent ziemi pańskiej zostało podzielone? Polskie źródła historyczne, ogólnie niezbyt wylewne w opisach wszystkiego, co z reformami agrarnymi związane, akcentują zwykle moment dobrych intencji kolejnych polskich inicjatorów reform. Tadeusz Kościuszko z Uniwersałem połanieckim, „czerwoni” w Powstaniu Styczniowym… Tyle dobrych chęci i zawsze z tak marnym skutkiem. Źródła milczą o zaciętym oporze większości ziemian, o łapówkach, balach dla carskich urzędników, kupczeniu córkami, wydawanymi za „kogoś wpływowego” – wszystko, byle wykręcić się od podziału ziemi…

Skąd więc wiemy, że tak było? A jak mogło być inaczej? To kwestia logiki, nie historii. Historii w tym miejscu brak.

Trochę więcej wiemy o nędzy z tym ziemiańskim oporem związanej, o tworzeniu się stosunków na wsi, sportretowanych potem przez Reymonta. Tak, dzięki jego chłopskiej powieści możemy sobie wyobrazić bezwzględność życia uwarunkowanego głodem ziemi. Ale jednocześnie powieść ta jest zawieszona w bezczasie, jakby przemianie historycznej wyrwano w niej zęby. Jak stara fotografia, na której odnajdujemy twarze uśmiechnięte albo zrozpaczone, choć nie wiemy, co właściwie stało się między sportretowanymi ludźmi, saga Reymonta stanowi cięcie przez nurt czasu, ujawniające strukturę, ale zapominające o genealogii. Dlatego pewnie mogła zasłużyć na noblowską nagrodę w Norwegii, odnajdującej w niej uniwersalne cechy chłopskiego, surowego bytowania. „Poddańcza” geneza opisanych przez Reymonta stosunków, geneza zupełnie inna niż w Skandynawii, gdzie chłopska wolność miała już wtedy wiele wieków historii, pozostaje w Chłopach prawie zupełnie skryta.

Czy ktoś więc w Polsce upamiętnił pierwszy moment wolności? Carskie władze wiedziały, że trzeba upamiętniać. A uzyskały w tym wsparcie ogromnej rzeszy chłopskich darczyńców, którzy złożyli się na pomnik Aleksandra II w Częstochowie. Czemu zapomniana jest ta historia? Może nie czemu, a po to, by nie przemyśleć napisów: