Budda o słonecznym obliczu - mistrz zen Ma-tsu - ebook

Budda o słonecznym obliczu ebook

Ma-tsu

0,0
24,76 zł

lub
Opis

W książce zostały zebrane prace wszystkie jednego z najwybitniejszych mistrzów zen w historii: Ma-tsu (709-788), oraz dwunastu najlepszych jego uczniów, m.in. Nan-chuana, Hui-hai, Pai-changa. Książka składa się z trzech części. Pierwsza opisuje historyczne tło i rozwój buddyzmu czan przed czasami Ma-tsu, opowiada o życiu Ma-tsu oraz o jego stylu i technikach nauczania. Część druga to pełne, uzupełnione przypisami tłumaczenie Zapisków Ma-tsu. Ostatnia część zawiera nauczanie jego uczniów z tzw. szkoły Hung-chou, większość z nich po raz pierwszy tłumaczonych na angielski i oczywiście polski. Książka ta na pewno zainteresuje wielu czytelników, od po prostu zainteresowanych buddyzmem i filozofią wschodu, po adeptów poważnie praktykujących medytację zen.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 171




„Własna natura jest pierwotnie całkowita. 

Jeśli tylko nie pozwolisz, 

aby rzeczy dobre i złe 

stanęły ci na przeszkodzie, 

wtedy staniesz się osobą, 

która praktykuje Drogę.”

Zapiski Ma-tsu

Tłumaczenia dokonano na podstawie wydania angielskiego
Sun-face Buddha. The Teachings of Ma-tsu and the Hung-chou School of Ch’an. Introduced and translated by Cheng Chien Bhikshu, 
Asian Humanities Press, Berkeley, California 1993 
Tłumaczenie polskie
Bon Gak (Robert Bączyk)
Tłumaczenie zrealizowano przy pomocy finansowej 
Ministerstwa Kultury – ze środków Funduszu Promocji Twórczości
Redaktor serii
Bon Gak
Opracowanie graficzne i skład
Bon Gak, Agnieszka Olszewska
Korekta techniczna
Jarosław Brykalski
Wydanie II poprawione /ebook/
ISBN 978-83-64213-01-4 (EPUB); 978-83-64213-17-5 (MOBI)
Fundacja na Rzecz Wymiany Kulturalnej z Dalekim Wschodem
Projekt Wydawniczy „miska ryżu“
tel. (22) 834 00 70; e-mail: [email protected]
Prowadzimy sprzedaż wysyłkową!
www.miskaryzu.pl
Spis treści
PRZEDMOWA
WPROWADZENIE
PRZYPISY DO WPROWADZENIA
ZAPISKI MA-TSU
BIOGRAFIA
MOWY
DIALOGI
PRZYPISY
UCZNIOWIE MA-TSU
Hsi-t’ang Chih-tsang
Pai-chang Huai-hai
Nan-ch’üan P’u-yüan
Ta-chu Hui-hai
Shih-kung Hui-tsang
Ma-ku Pao-ch’e
Ta-mei Fa-zeng
Fen-chou Wu-yeh
Wu-tai Yin-feng
Hung-chou Shui-lao
Świecki wyznawca P’ang
Kuei-tsung Chih-zeng
Polskie ośrodki zen
„miska ryżu“

PRZEDMOWA

Niniejsza praca przedstawia materiały źródłowe o życiu i na­ucza­niu Ma-tsu (709-788), który obok Hui-nenga (638-713) uważany jest za największego mistrza w historii czan (zen). Przedstawia również materiały na temat szkoły Ma-tsu: hung-chou. Unikalne podejście Ma-tsu do praktyki buddyjskiej, charakteryzujące się natychmiastowością, otwartością i spontanicz­nością, zmieniło kierunek rozwoju buddyzmu zen, stając się przykładem twórczego rozwoju metod nauczania zen oraz sposobów ich wyrazu; zmia­ny te miały miejsce w póź­niej­szym okresie trwania dynastii Tang (618-906), kiedy szkoła zen sta­wała się przeważającą siłą religijną w Chinach.

Tłumaczenia tego tomu oparte są na chińskim tekście Chiang-hsi ma-tsu tao-i zen-shih yü-lu („Zapiski słów mistrza zen Ma-tsu Tao-i z Kiang­si“), pochodzącym z Ssu-chia yü-lu („Zapiski Czterech Mistrzów“), zbioru wydanego w okresie dynastii Ming (1368-1644). Podział na rozdziały i akapity w oryginale nie występuje. Podziały te, łącznie z tytułami rozdziałów, umieszczono w celu lepszej orientacji w tekście oraz dla łatwiejszego czytania. Rozdziały dotyczące uczniów Ma-tsu, które stanowią trzecią część książ­ki, następują po sobie w tej samej kolejności jak w „Zapiskach Ma-tsu“. Do tej listy dodałem Kuei-tsunga z szacunku dla opinii Huang-po o jego waż­­ności. 

Celem tej książki jest udostępnienie nauczania Ma-tsu i jego uczniów wszystkim zainteresowanym, którzy nie są w stanie czytać chiń­skich orygina­łów. Przeznaczona jest ona głównie dla przeciętnego czytelnika, a szczególnie dla osób zainteresowanych eksplorowaniem duchowej trafności tego nauczania. „Wprowadzenie” ma za zadanie dostarczenie jedynie podstawowych informacji o tłach historycznym, instytucjonalnym oraz doktrynalnym, mających decydujące znaczenie przy nadawaniu ogólnego tonu, zawartości oraz sposo­bach komunikowania nauczania zawartego w tych tłumaczeniach. Mam nadzieję, że zapobiegnie to ewentualnym mylnym interpretacjom tekstów i po­­mo­­że czytelnikowi lepiej docenić unikalność oraz znaczenie pre­zento­­wa­nych tu nauk.

Tłumacząc, starałem się trzymać tak blisko oryginału, jak to tylko było możliwe. Dla osób nie znających technicznej terminologii buddyj­skiej i sanskryckiej dołączono na końcu książki słowniczek. Niektóre z rzadziej pojawiających się określeń technicznych zostały wyjaśnione w przypisach.

Krótka uwaga na temat kilku przyjętych konwencji. Transliteracji z chińskiego dokonano przy użyciu systemu Wade-Gilesa. Sanskryckie słowa, które weszły już do słownictwa angielskie­go (np. sutra, mahajana) nie zosta­ły podkreślone kursywą. W przy­pisach użyto następujących skrótów:

T Taisho shinshu daizokyo, wydane przez Takakusu Junjiro i Wa­tanabe Kaigyuko.

HTC Hsü tsang ching, tajwański przedruk Dainippon zokuzokyo.

CTL Ching-te ch’uan-teng-lu, autorstwa Tao-yüan.

WPROWADZENIE

Zjednoczenie Chin pod rządami krótkotrwałej dynastii Sui (590-618) utorowało drogę dla wielkich politycznych, ekonomicznych i społecznych osiągnięć dynastii Tang (618-906), która okazała się apogeum chińskiej hi­storii kultury. W czasach względnego pokoju oraz stabilnych struktur społecz­nych Chiny dynastii Tang przeżyły niespotykany rozwój sztuk, rzemiosła i nauki; słusznie więc nazywa się ją Złotym Wiekiem chińskiej cywilizacji.

Chińczycy dynastii Tang odziedziczyli bogatą tradycję buddyjską, która istniała w ich kraju już od ponad pięciuset lat, podczas których religia pochodząca z Indii uległa transformacji i adaptacji do miejscowej kultury oraz temperamentu Chińczyków. Obca religia znalazła licznych wyznawców we wszystkich warstwach społecznych, od biednych wieśniaków aż po cesarzy. Tak ogromny był entuzjazm ludności dla nauk Buddy, albo przynajmniej dla ich zewnętrznych przejawów, że wiele razy w raportach uczonych konfucjań­skich przygotowywanych dla dworu znajdujemy informacje o zawrotnej potędze ekonomicznej buddyjskiej wspólnoty monastycznej i jej wielkim wpływie na funkcjonowanie chińskiego społeczeństwa . Doprowadziło to pań­stwo do wielu prób podporządkowania sobie społeczności klasztornych oraz do ograniczenia ich liczebności, które – pozbawione nadzoru – mogłyby, we­dle obaw urzędników, całkowicie wymknąć się spod kontroli.

Do początków VIII wieku większość tłumaczeń buddyjskiej literatury z języków indyjskich na chiński została już ukończona. Tłumaczeń dokonano podczas rządów Cesarzowej Wu (684-705), co było ostatnim większym przedsięwzięciem podjętym w tym kierunku, i wszystkie ważne sutry były już dostępne w dość precyzyjnych tłumaczeniach. Obok tłumaczeń sutr i trakta­tów indyjskich mistrzów, istniał ogromny zbiór napisanych już w Chinach tekstów apokryficznych, z których wiele zostało z czasem uznanych za część autentycznych pism. Ten proces wprowadzania nowej religii, jej stopniowej asymilacji i adaptacji oraz w konsekwencji dojrzewania zrozumienia i mis­­trzowskiego opanowania jej doktryn, doprowadził do twórczych przejawów chińskiego geniuszu religijnego, który z kolei dał początek jedno­znacznie chińskim szkołom buddyjskim. Mimo faktu, iż większość z tych szkół miało swoje korzenie w tradycji indyjskiej, jednak wraz z odmiennym rozłożeniem nacisku i podkreśleniem szczególnych aspektów doktryny nabrały one od­mien­nego i bardzo własnego charakteru, odbijającego wzory myślo­we rdzennych Chińczyków. 

Pierwszą z powstałych szkół była szkołą t'ien-t'ai, której założyciel Chih-i (538-597) uważany jest za jeden z najbardziej błyskotliwych umysłów, jakie kiedykolwiek pojawiły się w historii chińskiego buddyzmu. Czerpiąc z wielkiej ilości sutr, indyjskich traktatów oraz dzieł poprzedzających go chińskich mnichów, szczególniej tych autorstwa jego nauczyciela Hui-ssu (515-577), stworzył bardzo szczegółowy system, w którym połączył naucza­nie i praktykę, konwencję i absolut, nagłe i stopniowe w harmonijną jedność, w której wszystkie rozróżnienia tracą swoją tożsamość na rzecz ostatecznej rzeczywistości Drogi Środka. Oprócz pogrupowania pism w p’an-chiao (działy nauk), co można rozumieć jako próbę chronologicznej prezentacji sutr, lub też jako próbę wyjaśnienia związków między ostatecznymi a tym­cza­sowymi naukami zawartymi w sutrach, zebrał on również i opisał różne techniki medytacyjne. Poczynając od metod „stopniowych“ z jego pierwszej pracy Tz’u-ti zen-men („Stopniowa praktyka [medytacji] zen“), jego dzie­ła zawierają ogromną różnorod­ność metod odpowiednich dla różnych typów osobowości, aby w końcu w monumentalnym studium Mo-ho chih-kuan („Wielki spokój i wgląd“) opisać „doskonałą nagłą“ praktykę, podczas której adept od początku swojej praktyki bierze za obiekt medytacji najwyż­szą rze­czy­wistość1. 

To, co robi największe wrażenie w tym zdumiewającym systemie Chih-i jest fakt, że podczas gdy nigdy nie opuszcza on całkowi­tego nauczania Jednego Wozu, w którym nie ma nic, co by nie było naj­­wyższą rzeczywistością, gdzie nie ma żadnego cierpienia, z którego należałoby się uwolnić ani żadnej nirwany do osiągnięcia, i gdzie ziemskie i pozaziemskie tracą swo­ją jedność, wciąż zachowuje on bar­dzo trzeźwe spojrzenie na realia ludzkiej kondycji oraz bardzo jasno wskazuje na konkretne praktyki, które należy wy­ko­nywać, aby rzeczywiście doświadczyć na własnej skórze prawdy na­ucza­nia.

Trudno jest przecenić wagę Chih-i dla późniejszego rozwoju chiń­skiego buddyzmu. Jego prace wywarły wpływ na sformułowanie nauczania zarówno szkoły hua-yen, jak i szkoły zen dynastii Tang, a jego wpływ na tą ostatnią wciąż oczekuje na właściwą ocenę. Więk­szość podręczników medytacji szkoły zen nosi ślady dzieł Chih-i, i pomimo wysiłków niektórych członków szkoły zen, aby ukryć sfery możliwych wpływów, wciąż pozostaje jasnym, że Chih-i był jednym z mistrzów zen, którzy wywarli wielki wpływ na rozwój ich nowej szkoły.

Inną ważną szkołą, która pojawiła się na religijnej scenie Chin nie­długo po powstaniu szkoły t'ien-t'ai, była szkoła hua-yen. Jej nazwa pochodzi od sutry, na której oparła ona swoją doktrynę: Sutry Awatamsaka, czyli po chińsku hua-yen Ching2. Sutra ta jest zbiorem pewnej liczby sutr zręcznie ze sobą połączonych ramą całościowej perspektywy jednej prawdziwej dharma­dhatu. Sutrę Awatamsaka można pojmować zarówno jako najbardziej dosko­n­a­­­łe twierdzenie na temat oświecenia Buddy, lub też niedoścignioną wy­kładnię drogi bodhi­sattwy, zajmującą się wszystkimi aspektami buddyjskiej ścieżki. Jed­nym z podstawowych tematów, wciąż powracających w ca­łej sutrze, jest według szkoły hua-yen współzależność i wzajemne przenikanie się wszystkich zjawisk we wszechświecie, w którym każde zjawisko jest zależne od, i jed­nocześnie determinuje, wszystkie inne zjawiska. Głównymi osobami za­anga­żowanymi w formułowanie tego charakterystycznego dla szkoły hua-yen nauczania byli Chih-yen (602-668) i Fa-tsang (643-712), rzekomi drugi i trzeci patriarchowie szkoły, którzy w licznych pismach przedstawili swoją unikal­ną wizję budda­dharmy. Ch’eng-kuan (738-839), którego tradycja uznała za czwar­tego patriarchę, był kolejną ważną figurą w rozwoju szkoły. W swoich trak­ta­tach i komentarzach na temat sutry poszerzył on jeszcze system odzie­dziczony po Chih-yenie i Fa-tsangu, zbliżając go do nie aż tak bardzo zoriento­wanej na naukowe podejście szkoły zen. Ostateczny po­most między dwoma szkołami – hua-yen i zen – położony został przez oso­bę Tsung-mi (780-841), najświetniejszego z licznych ucz­niów Ch’eng-kuana. Powrócimy jeszcze do Tsung-mi w dalszej części tego „Wpro­wa­dzenia”.

Doktryna Sutry Awatamsaka oraz szkoły opartej na jej nauczaniu wywarła ogromny wpływ na rozwój szkoły zen. Można go odnaleźć zarówno w nauczaniu Ma-tsu, w poezji Shih-t’ou, jak i w nauczaniu wszys­t­kich „założycieli“ pięciu szkół zen, powstałych w drugiej połowie dynastii Tang. Ten wpływ był wciąż widoczny w okresie dynastii Song (960-1279), co możemy zauważyć w zapiskach wielkich mistrzów zen tamtej epoki, szczególnie w przypadku Ta-hui Tsung-kao (1089-1163), jednego z najzna­mie­nitszych mistrzów owych czasów.

Powstawanie szkoły zen

Późniejsza tradycja zen przyjmuje indyjskiego mnicha Bodhi­dharmę (zm. 532) za domniemanego założyciela „szkoły“ zen w Chinach3. Urodzony w południowych Indiach, mówi się, że przybył do południowych Chin gdzieś pod koniec V wieku. Legenda głosi, że po swoim spotkaniu z Ce­sarzem Wu (okres panowania 502-550) z dy­nastii Liang (502-557)4, wyruszył na północ Chin i spędził dziewięć lat w klasztorze Shao-lin na Gó­rze Song, siedząc twarzą do ściany. Nie miał później wielu uczniów; najważniejszym z nich był Hui-k’o (487-593). Podczas gdy większość infor­ma­cji o Bodhidharmie pochodzi z du­żo późniejszych źródeł i nie jest zbyt wiarygodna, można posma­kować jego nauczania, albo przynajmniej nauk jemu przypisywanych, w kilku tekstach, o których się twierdzi, że są jego autorstwa. Tekstem, który z największym prawdopodobieństwem rzeczywiście zawiera nauki Bodhidharmy, jest Erh-ju ssu-hsing lu („Mowa o dwóch wstąpieniach na drogę i czterech praktykach“), dający zarys dwóch „wstąpień”, które prowadzą ku Drodze, oraz czterech podstawowych postaw wobec praktyki. Dwa wstąpienia to „wstąpienie przy pomocy zasady [rozumu – przyp. tłum.]” oraz „wstąpienie przy pomocy praktyki”; cztery praktyki do praktyka doświadczania niesprawiedliwości, praktyka przystosowywania się do okoliczności, praktyka nie-poszukiwania oraz praktyka działania zgodnego z Dharmą. Chociaż trudno jest ocenić historyczny wkład Bodhi­dharmy, jest rzeczą niemożliwą zaprzeczyć ogromnemu wpływowi jego le­gen­­dy na dalszą historię zen. 

Hui-k’o, główny uczeń Bodhidharmy, jest następną osobą wcze­s­nej historii szkoły zen, której biografia jest pełna zagadek i po­zornych sprzecz­ności. Hsü kao-seng chuan („Dodatkowe biografie wielkich mnichów”) podaje, że nazywał się on Chi, i że pochodził z Hu-lao, w dzisiejszej prowincji Honan. Za czasów swojej młodości Hui-k’o studiował klasykę chińską i buddyjskie sutry, których głęboką znajomością oraz wglądem w ich nauczanie się wyróżniał. W późniejszym okresie swojego życia, w wieku czterdziestu lat, poznał Bodhidharmę i zaakceptował go jako swojego nauczyciela. Spędził z nim sześć lat, po czym prowadził wędrowne życie, i w czasie swoich licznych podróży roz­­począł własne nauczanie. Mówi się, iż otrzymał on od Bodhi­dharmy kopię Sutry Lankawatary w tłumaczeniu Gunabhadry5, która to sutra według Bodhidharmy zawierała esencję nauk Buddy.

Prawie nic nie wiadomo o Seng-t’sanie, rzekomym trzecim patriarsze. Słynne „Strofy wiary w umysł” (Hsin-hsin ming) noszą jego imię jako autora, jednak współcześni uczeni poważnie kwestio­nują historyczność takiego przy­pisania.

Dopiero wraz z czwartym patriarchą Tao-hsinem (580-651) tra­dycja zen przechodzi od legendy do historii6. Nazwisko rodowe Tao-hsina brzmia­­ło Ssu-ma; rozpoczął on studia nad buddyzmem w wieku lat siedmiu. Następnie studiował winaję, tradycję Pradżnia Paramity oraz nauczanie szko­ły Sun-lu (Trzy Traktaty). Być może praktykował również medytację w tra­dycji T’ien T’ai Chih-i, którego wpływy można odnaleźć w ocalałych zapi­s­kach nauczania Tao-hsina7. 

W wieku lat czterdziestu Tao-hsin przeprowadził się na Górę Shuang-feng w powiecie Huang-mei, dzisiejszej prowincji Hupeh. Przybywało tam do niego wielu wyznawców; mówi się, że studiowało u niego pięciuset uczniów. Niektóre z nauk Tao-hsina zachowały się w Leng-ch’ieh shih-tzu („Zapiski o prze­kazie Lankawatary”)8, zebrane przez Ching-chüeh (683-750), który prezentuje wersję jego Ju-tao an-hsin yao fang-pien fa-men („Praktyczne nauki o podstawach wstępowania na Drogę i uspokajania umysłu”). Nauczanie to kładzie główny nacisk na praktykę medytacji w świetle zrozumienia podstawowej jedności umysłu i Buddy.

Głównym uczniem Tao-hsina był Hung-jen (601-674). Według Leng-ch’ieh jen-fa chi („Zapiski o ludziach i nauczaniu Lankawata­ry”)9, zebranych przez Hsüan-tse (?-?) i cytowanych w Leng-ch’ieh shih­-tzu chi, jego nazwisko rodowe brzmiało Chou, a pochodził on z Huang­-mei. Przybył do Tao-hsina w wieku lat siedmiu i został u nie­go przez trzydzieści lat. Opisuje się go jako szlachetnego i czystego czło­wie­ka, pełnego współczucia i całkowicie oddanego życiu religijnemu. Oddawał się on praktyce z wielką pilnością, a ze względu na swe niezwykłe talenty czynił ogromne postępy. Mówi się, iż spędzał swoje dni, pracując na rzecz klasztoru, a w nocy medytował. Po śmierci Tao-hsina w 651 r. razem z częścią wspólnoty przeniósł się na Górę Feng-mu w Huang-mei, niedaleko miejsca, w którym znajdował się klasztor Tao-hsina. W póź­niejszych czasach nauczanie tych dwóch mistrzów stało się znane jako Brama Dharmy Wschodniej Góry, od nazwy góry (Tung-shan, czyli Wschodnia Góra), na której rezydował Hung-jen. Miał on wielu uczniów, a jedyne wska­zów­­ki, jakich im udzielał, dotyczyły medytacji, którą uważał za esencję Drogi. Fragmenty nauczania Hung-jena znajdują się w Hsiu-hsin yao lun („Mowa o podstawach kultywowania umysłu”)10. Jego nauczanie można podsumo­wać dwoma chińskimi znakami: shou-hsin (utrzymywanie [lub strzeżenie] umysłu), co oznacza utrzymywanie świadomości prawdziwego umy­słu, albo na­tury buddy, w sobie samym. Zamiast próbować rozproszyć chmury ignorancji, powinno się skierować swoją uwagę na absolutny aspekt umysłu i poz­wolić, aby naturalnie się zamanifestował11. Aby to osiągnąć, Hung-jen nawołuje praktykujących do niestrudzonego zajmowania się praktyką medytacji.

Leng-ch’ieh shih-tzu chi zawiera listę głównych uczniów Hung-jena, spośród których Shen-hsiu (606?-706) jest uważany za tego, który otrzymał przekaz nauczania Wschodniej Góry. Wśród innych wymienionych uczniów mamy Lao-ana (582-709), inaczej znanego jako Hui-an, i Fa-ju (638-689), obaj z dużym powodzeniem naucza­jących w północnych Chinach, oraz Hui-nenga (638-713), który miał stać się sławny jako założyciel Południowej Szkoły.

Nazwisko rodowe Shen-hsiu brzmiało Li; pochodził on z Wei-shih (w dzi­siejszej prowincji Hunan). Mnichem został w młodym wieku, a w roku 625, w wieku 20 lat, otrzymał wskazania bhiksu w klasz­torze T’ien-kung w Lo-yang. Przez pierwsze 25 lat swojego klasztornego życia pilnie studiował winaję oraz sutry, jak również praktykę medytacji. W 651 r. udał się do Huang-mei i został uczniem Hung-jena. Pozostał u niego przez sześć lat, podczas których całkowicie poświęcił się praktyce według wskazówek Hung-jena, i osią­g­­nął głęboki wgląd w nauczanie swojego mistrza. Po okresie prak­tyki so­lowej, między rokiem 676 a 679 rozpoczął nauczanie w klasz­torze Yü-chüan w Ching-chou. Stopniowo przyciągnął sporą grupę uczniów, a kiedy jego sła­wa dotarła do dworu, Cesarzowa Wu zaprosiła go do stolicy, Lo-yang. Przybył do Lo-yang w 710 r., gdzie powitano go z wiel­kimi honorami. Ostatnie lata życia dzielił między dwie stolice: Lo-yang i Chang-an. Cieszył się tam cesar­skim wsparciem i ogromnym podziwem ludności. Shen-hsiu stworzył obszer­ny system teorii i praktyki, w którym medytacja uzupełniona została studiami nad odpowiednimi tekstami. Po jego śmierci jego nauczanie wciąż kwitło w okolicach dwóch stolic, głównie dzięki wysiłkom jego dwóch uczniów: P’u-chi (651-739) oraz I-fu (661-736)12.

Podczas gdy niektórzy z uczniów Hung-jena rozpowszechniali na­ucza­nie Wschodniej Góry na północy kraju, na dalekim południu Chin Hui-neng rozpoczął szerzenie swojej unikatowej wizji nauczania Hung-jena. Większość ze źródeł na temat życia i nauczania Hui-nenga nie jest zbyt wiarygodnych i mają raczej legendarny charakter; studia krytyczne nad różnymi wydaniami „Sutry Szóstego Patriarchy”, która jest głównym źródłem informacji o Hui-nengu, wykazały, że tekst był wielokrotnie redagowany i dodano do niego wiele wstawek13. To, co następuje, to krótki zarys życia Hui-nenga na podstawie tego tekstu.

Nazwisko rodowe Hui-nenga brzmiało Lu; urodził się w Hsin-chou, w dzisiejszym okręgu Hsin-hsing prowincji Kwang-tung w po­łudniowych Chinach. W bardzo młodym wieku stracił ojca i musiał utrzymywać fizyczną pracą swoją matkę. W wieku 25 lat udał się na Wschodnią Górę, aby uczyć się u Hung-yena, który od razu zauważył ogromne duchowe możliwości Hui-nenga. Po otrzymaniu przekazu od Hung-jena spędził wiele lat na odosobnieniu gdzieś w południowych Chinach. W końcu wyszedł z ukrycia i przyjął wskazaniach bhiksu od Mistrza winaji Chih-kuanga w klasztorze Fa-hsing14. W 676 r. osiedlił się w klasztorze Pao-lin w Ts’ao-hsi w prowincji Kwangtung, gdzie przez kilka następnych dekad nauczał licznych uczniów, przybywa­jących do niego po nauki. Jego nauczanie, takim, jakie zostało spisane w „Su­trze”, jest stosunkowo proste i odświeżająco bezpośrednie: m.in. nauczał on jednoczesnego praktykowania samadhi i pradżni, jak również doktryny nie-myśli. Podkreślał postrzeżenie własnej natury (chien-hsing), które należy osiągnąć poprzez wolność od przywiązań, nietrwałości i nieobecność (duali­stycznego) myślenia.

Chociaż z perspektywy historycznej trudno jest określić dokła­d­nie na­turę nauczania Hui-nenga i jego wpływ za jego życia, później jednak stał się on najbardziej znanym ze wszystkich patriarchów, głównie dzięki wysiłkom swojego ucznia Ho-tse Shen-hui (670-762 lub 684-758), który postawił sobie za cel ustanowienie Hui-nenga szóstym patriarchą zen. Jakąkolwiek by nie była jego motywacja, Shen-hui udało się w końcu ustanowić Hui-nenga jako szóstego patriarchę zen i od końca VIII wieku szkoła zen była utożsamia­na z uczniami Hui-nenga.

Wśród nich najbardziej znanymi są Nan-yang Hui-chung (zm. 775), Yung-chia Hsüan-chüeh (665-713), Nan-yüeh Huai-jang (677-744) i Ch’ing-yüan Hsing-ssu (660-740). Hui-chung stał się bardzo ważną osobistością, gdy w 761 r. Cesarz Su-tsung (okres panowania 756-763) zaprosił go do stolicy, gdzie nauczał do końca swoich dni. Następny cesarz Tai-tsung (okres panowa­nia 763-780) nadał mu tytuł „Narodowego Nauczyciela”, stąd w późniejszej literaturze zen mówi się o nim: Narodowy Nauczyciel Chung. Yung-chia spędził niewiele czasu z Szóstym Patriarchą, jednak z ocalałych zapisków jest oczywiste, iż miał on bardzo głębokie doświadczenie przed spotkaniem Szóstego Patriarchy, który jedynie potwierdził jego rozumienie. Szcze­gól­nie upamiętnił się on utworem „Pieśń Oświecenia” (Cheng-tao ko), który od tamtych czasów stał się jednym z najpopularniejszych świadectw doświadczenia zen. Niezbyt wiele wiadomo o Huai-jangu i Hsing-ssu. Ich główne znaczenie polega na tym, że byli odpo­wiednio nauczycielami Ma-tsu Tao-i (709-788) oraz Shih-t’ou Hsi-ch’ien (700-790)15. Powrócimy jeszcze poniżej do postaci Huai-janga.

Oprócz wyżej wymienionych szkół, w VIII wieku równolegle w róż­nych regionach Chin działały inne szkoły zen. Dwie z nich to szkoła Niu-t’ou i szkoła Szechwan. Szkoła Niu-t’ou uważała Fa-junga z Góry Niu-t’ou (594-657) za swojego nauczyciela-założyciela, twier­dząc, iż otrzymał on prze­kaz od czwartego patriarchy Tao-hsina – twierdzenie wzbudzające wiele wąt­pli­wości16. W nauczaniu szkoły Niu-t’ou można znaleźć wpływy szkoły t'ien-t'ai, pism Pradżnia Paramity oraz szkoły San-lun, szczególnie w jej częs­tym stosowaniu zaprzeczeń i nacisku, jaki kładła na pustkę, jak również wiele zbież­ności ze szkołą Południową.

Najbardziej znaczącymi przedstawicielami szkoły Szechwan byli koreański mnich Wu-hsiang (694-762) oraz Wu-chu (714-774) z klasztoru Pao-t’ang w Cheng-tu. Znakiem szczególnym nauczania tej szkoły była dok­try­na wu-nien, czyli nie-umysłu, która była również centralnym pojęciem w szkole Południowej, a przynajmniej w odłamie Shen-hui. Głównymi źród­łami przy odtwarzaniu nauczania szkoły są Li-tai fa-pao chi („Zapiski skarbu Dharmy wielu pokoleń”)17, oraz pisma Tsung-mi18. Szkołę tę krytykowa­no za jej ekstremalne stano­wisko i nieusprawiedliwiony nacisk na nie-dualność, co pozostawiało sze­ro­kie pole dla sprzecznych interpretacji. Więcej na temat ruchu zen w Szechwan zostanie powiedziane poniżej.

Oprócz tych szkół, Tsung-mi wymienia również szkołę zen Nan-shan, której założycielem był Hsüan-shih (?-?), uczeń Piątego Patriarchy. Szkoła ta praktykowała rodzaj kontemplacji Buddy, podczas której używano słownego powtarzania imienia Buddy, aby stopniowo uwolnić się od pojęcio­wego myślenia i natchnąć umysł Buddą, który miał się wtedy manifesto­wać w każdej myśli19.

Jak mogliśmy się przekonać z tego krótkiego historycznego podsumowania, zen na początku VIII wieku składał się z licznych szkół, z któ­rych każda wypracowała swój własny system i metody praktyki. Te luźno powiązane grupy mnichów oddziaływały na siebie poprzez wzajemne wpływy oraz nieskrępowaną wymianę idei i in­spiracji. Zamiast podkreślać podziały i sekciarskie nastroje, charakteryzujące niektóre z prac pochodzą­cych z tego okresu, co wydaje się być kierunkiem obranym przez większość współczesnych uczonych, bardziej sensownym podejściem wydaje się powrót do nauk wielkich mistrzów. Dostarczają one dokładnych analiz możliwych znie­kształceń nauczania, jasno ukazując błędną drogę zakładania oddzielnych szkół i zajmowania się sekciarskimi sporami. Prace, które próbu­ją stwarzać nowe linie przekazu, utrzymując, że tylko one są właściwe, odzwierciedlają jedynie niektóre z ziemskich przywiązań i uczuć otaczających mistrzów, i są tylko uwarunkowanymi postrzeżeniami wywołanymi rywalizacją oraz pożądaniem prestiżu i dominacji. Żaden z wielkich mistrzów nie starał się za­ło­żyć oddzielnej szkoły: Bodhidharma nie założył oddzielnej szkoły zen; Hui-neng nie założył szkoły Południowej; ani Lin-chi, ani Tung-shan nie mieli nic wspólnego z założeniem szkół, które stały się znane jako szkoły Lin-chi i Ts’ao-tung20.

W związku z tą sprawą warto być może przypomnieć słowa Fa-yen Wen-i (885-958), który podzielił los wielu innych mistrzów, obwołanych po śmier­ci przez niektórych swoich uczniów mistrzami-założycielami szkół o swo­ich imionach21:

Patriarcha nie przybył do tego kraju po to, aby prze­ka­zy­wać jakieś nauczanie – wskazał tylko bezpo­śred­nio na ludzki umysł, tak aby ludzie mogli postrzec swoją naturę i stać się buddą. W jaki sposób można by tu utrzymywać jakieś sekciarskie poglądy?

Mimo to późniejsi mistrzowie mieli różne style na­ucza­nia, które zmieniały się zgodnie z okolicznościami. Tak jak dwóch mistrzów Hui-neng i Shen-hsiu, którzy obaj [studiowali u] tego samego mistrza, jednak posiedli różnie rozumienie jego nauczania. Dlatego właśnie ludzie stworzyli szufladki z nazwami szkół: Północna i Południowa. Po Hui-nen­gu, Hui-ssu i Huai-jang kontynuowali nauczanie. Hui-ssu był nauczycielem Shih-t’ou, a Huai-jang – nauczycielem Ma-tsu. Od tych dwóch mistrzów pochodzi wiele roz­gałęzień, z których każda rozwinęła się w innym regionie. Jednak prawdziwego pochodzenia wszys­tkich nauk nie można zawrzeć w kontekście historycznym... [Wszyscy z wielkich mistrzów] posiadali odmienne style nauczania, a kiedy nauczanie było przekazywane uczniom, niektórzy z nich zaczynali tworzyć frakcje. Nie rozumiejąc pierwotnej rzeczywistości, zaczęli oskarżać się nawzajem i tracić czas na kłótnie. Nie są oni w stanie odróżnić czarnego od bia­łego i nie rozumieją, że Wielka Droga nie zajmuje żadnej pozycji, i że wszystkie strumienie Dharmy mają ten sam smak. Przypominają oni kogoś, kto próbuje pomalować pustą przestrzeń, albo kogoś próbują­cego igłą przekłuć żelazo lub kamień22.

Życie i nauczanie Ma-tsu

Ma-tsu urodził się w 709 r. w Han-chou w południowej części odległej prowincji Szechwan, na zachodnim krańcu Chin, przy granicy z Ty­betem23. Nie mamy żadnej informacji na temat jego rodziny oprócz tej, że jego rodowe nazwisko brzmiało Ma. Jak większość mistrzów zen opuścił on dom w bardzo młodym wieku i wstąpił do klasz­toru jako śramanera, czyli mnich-nowicjusz. Jego pierwszym na­uczy­cielem był Ch’u-chi (665-732), którego świeckie imię brzmiało Tang, i którego stąd znano jako Czcigodnego Tang. Z kolei Ch’u-chi był uczniem Chih-shena (609-702), jednego z ucz­niów Piątego Patriarchy, którego imię figuruje na liście głównych uczniów Piątego Patriarchy w Leng-ch’ieh shih-tzu chi. Tsung-mi w swoim komentarzu do „Sutry Doskonałego Oświecenia” (Yüan-chüeh ching ta-shu ch’ao) podaje informację o tym, że Ma-tsu studiował również u ucznia Ch’u-chi, Czci­godnego Kima (694-762)24, koreańskiego mnicha