Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
Opowieść o roku 1968 musi stać się nieuchronnie opowieścią o generacji ’68 – pokoleniu niebywale dynamicznym i twórczym. Jest to generacja kryzysu, rozstępu czasu, dość radykalnej dekonstrukcji idei marksistowskich, lewicowych, a wraz z nimi – także całego projektu nowoczesności, z którego idee te się wywodzą. Marksizm w stanie wyczerpania ujawnia swą, zakorzenioną w historii, względność, perspektywiczność, własną odmianę fałszywej świadomości.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 612
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
Lidia Burska
Awangarda i inne złudzenia
O pokoleniu ’68 w Polsce
Chciałabym się cofnąć, żeby posprzątać naszą wspólną pamięć – lub może raczej przeciw tym, którzy wspólną pamięć chcą zawłaszczyć – chciałabym krzyknąć: ja pamiętam inaczej.
z notatek Autorki
Zacznę od ostrzeżeń i wyjaśnień. Otóż pomimo użytego w tytule słowa „awangarda” nie jest to książka o żadnym z nurtów nowoczesnej literatury czy sztuki XX wieku. Pomimo wspomnianego w podtytule „pokolenia ’68” nie jest to także książka ani o całym zjawisku w kulturze, złączonym z tym światowej sławy pojęciem, ani też o generacji jako formule historycznej odnowy, „płodozmianu”. Zarazem jednak idea tej pracy byłaby niejasna, nieczytelna, gdyby te nazwy się w niej nie pojawiły. Wiąże je ze sobą wyobrażenie procesu, ruchu w przód, początku, nowości i prekursorstwa, zmiany warty w kulturze i odmłodnienia ducha czasu. „Awangarda” i „pokolenie” w znaczeniach, jakie tu przywołałam, nie istnieją suwerennie, spaja je i oświetla wspólny kontekst „wielkiej narracji”. Ona jest stałym tłem i nieusuwalnym punktem odniesienia niniejszej książki. Należy się jej więc od razu trochę wdzięcznej uwagi.
Pojęcie wymyślił i zdefiniował krytyk nowoczesności, Jean-François Lyotard. Kojarzy się z literaturą, domeną fabularnych opowieści, lecz nie tylko do nich się odnosi. W równej mierze dotyczy bowiem także „kompletnych”, „całościowych” systemów wiedzy o świecie (zwłaszcza heglizmu, marksizmu), które przedstawiają rzeczywistość jako spójny, linearny ciąg zdarzeń i stwarzają iluzję odsłaniającej się w nim stopniowo prawdy (tak samo jak czyni to powieść realistyczna). Prawda ujawnia się jako fabula mundi. Według Lyotarda wielka narracja spełnia w nowoczesnych społeczeństwach funkcję podobną do mitów w kulturach pierwotnych: uprawomocnia wyobrażenia o świecie, ustanawia obowiązującą hierarchię wartości (nowoczesny Europejczyk najwyższe miejsca przyznaje powszechnemu oświeceniu i wyzwoleniu, postępowi cywilizacyjnemu, emancypacji jednostki) oraz legitymizuje demokratycznie wybieraną władzę. Dzieła, niegdyś adresowane ad majorem Dei gloriam, w wielkiej opowieści stają się apoteozą ludzkiej twórczości, wynalazczości i przedsiębiorczości, a dawne marzenia o „państwie Bożym” ustępują miejsca brutalnie doczesnej, angażującej emocje la comédie humaine. Lyotard pisze: „To wyraźne odwołanie się do opowieści w problematyce wiedzy jest ściśle związane z wyzwoleniem burżuazji od tradycyjnych autorytetów. Wiedza właściwa opowieściom powraca na Zachodzie, aby przynieść rozwiązanie problemu uprawomocnienia nowej władzy. Jest rzeczą naturalną, że w problematyce narracyjnej odpowiedź na to pytanie winna zawierać imię bohatera: K t o ma prawo decydować o społeczeństwie? Jaki podmiot jest źródłem nakazów stanowiących normy dla tych, których zobowiązują? […] imieniem bohatera jest lud, znakiem prawomocności – jego przyzwolenie, sposobem stanowienia norm – dyskusja. Niezawodnie wynika stąd idea postępu: jest on niczym innym, jak ruchem, dzięki któremu wiedza ma się kumulować, ale ruch ten obejmuje też nowy podmiot społeczno-polityczny. Lud debatuje sam ze sobą o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe w taki sam sposób, w jaki wspólnota uczonych dyskutuje o tym, co prawdziwe i fałszywe; gromadzi prawa obywatelskie tak, jak ona gromadzi naukowe; doskonali reguły swojego konsensusu za pomocą ustaleń konstytucyjnych tak, jak ona poddaje rewizji własne reguły w świetle swojej wiedzy, tworząc nowe «paradygmaty»”1.
Zacytowany fragment warto uzupełnić wypowiedzią z innej książki, w której Lyotard wykłada, na czym polega totalizm wielkich narracji. „[…] nie są mitami w sensie bajek (nawet mit chrześcijański nią nie jest). Zapewne, podobnie jak mity, mają one na celu uprawomocnienie instytucji i praktyk społeczno--politycznych, systemów prawa, systemów etycznych, sposobów myślenia. Ale w odróżnieniu od mitów nie poszukują tej prawomocności w źródłowym akcie założycielskim, lecz w mającej nadejść przyszłości, to znaczy w pewnej Idei czekającej na realizację. Owa idea (wolności, «oświecenia», socjalizmu, etc.) ma walor uprawomocniający, ponieważ jest uniwersalna. Organizuje wszystkie warstwy ludzkiej rzeczywistości. Nadaje nowoczesności swą charakterystyczną modalność: jest to p r o j e k t […]”2. Choć wymierzony w przyszłość, nie ma on sensu bez przeszłości, toteż każda teraźniejszość – czas między „było” a „będzie” – jest nieustającym sprawdzianem, miarą wykonanego przedsięwzięcia, oznaczeniem etapu na drodze do urzeczywistnianego celu. Przeszłość nie jest więc ustabilizowanym porządkiem genealogicznym, lecz nieustannym przepływem form życia, nieprzerwanym stawaniem się. To właściwie nie przeszłość, lecz dziejowość, dialektyka przemian. To ona jest bohaterką wielkich narracji, ich zasadą porządkującą, inwariantem takich fabuł, jak realistyczna powieść mieszczańska, Heglowska fenomenologia ducha czy marksistowski materializm historyczny. Dialektyka to „arche nowoczesności”, jak powiedział Gianni Vattimo, jej „metafizyczno-historycystyczna” zasada. Włoski filozof nazwał ją ironicznie „pacyfistyczną” ze względu na jej ścisły związek z linearną (lub spiralną) koncepcją czasu i wyobrażeniem jednego tylko kierunku ruchu – w przód3. W istocie, dialektyka następujących po sobie epok – koniecznych, bo rzeczywistych, i rzeczywistych, bo koniecznych – przypomina sztafetowy bieg ludzkości do odległej mety po ściśle wyznaczonej bieżni. Co było lub jest poza bieżnią i metą, zostaje odłączone od linearnego ciągu opowieści, właśnie: „spacyfikowane” i pozbawione znaczenia – a także istnienia.
Pod pewnymi względami jest to książka nie na czasie. Z jednej bowiem strony o wiele lat wyprzedziła ją piękna legenda o politycznych aktywistach marca ’68, która przeobraziła się w mit założycielski IIIRP, z drugiej zaś obciąża ją dzisiejszy brak zainteresowania, by nie powiedzieć: niechęć, najwybitniejszych twórców literackiego pokolenia ’68 do własnej idealistycznej i rezonerskiej młodości. Barańczak, Krynicki, Zagajewski – każdy z nich spogląda dziś w swoją przeszłość, jakby to był czas przez kogoś innego przeżyty, nie czuje łączności z sobą dawnym. A Stabro, który taką łączność odczuwa, chciałby narzucić inny wizerunek poetyckiej Nowej Fali.
O czterdziestopięcioleciu 1945–1990, obfitującym w wielkie, szybkie, a niekiedy dramatyczne zmiany historii Zachodu, i o rozmaitych próbach nazwania tych zmian Eric Hobsbawm pisał: „Świat, lub różne jego aspekty, stał się postindustrialny, postimperialny, poststrukturalistyczny, postmarksistowski, postgutenbergowski i tak dalej. Prefiksy te, podobnie jak pogrzeby, stwierdzały oficjalnie śmierć, ale nie wynikała z nich bynajmniej zgoda ani pewność co do natury dalszego życia”4.
Taka zgoda jest raczej mało prawdopodobna, albowiem dzieje, które przeżywa się na co dzień, sprawiają nieporównanie większy kłopot naszej świadomości niż ich uporządkowany ex post wizerunek, uwieczniony w późniejszych opisach. Lecz to właśnie ta angażująca nas bezpośrednio historia, przeżywana z dnia na dzień, jest pasjonującym wyzwaniem dla umysłu – domaga się od nas decyzji, co ze strumienia zdarzeń uznać za znaczące i obdarzyć nazwą własną, definicją, co uwiecznić w naszej opowieści.
Żyjemy w historii będącej wciąż jeszcze przedłużeniem owego zdumiewającego czterdziestopięciolecia, ironicznie skomentowanego przez Hobsbawma, żyjemy w historii, w której także to czterdziestopięciolecie jest tylko dobrze dopasowanym, jak nam się wydaje, ogniwem, fragmentem dłuższego continuum, nazywanego epoką nowoczesną. Od jakiegoś czasu nie opuszcza nas jednak przekonanie, że w tym długim ciągu pewne procesy historyczne, a wraz z nimi nasze wartości, pojęcia, wyobrażenia, przeświadczenia i przyzwyczajenia dramatycznie się załamują. W wypowiedziach osób uznawanych za autorytety coraz częściej słychać ton rozgoryczenia, a niekiedy lamentu: oto znany świat definitywnie się kurczy, zamyka, nie potrafi już absorbować i oswajać nowych zjawisk. „Pora umierać” – wyrwało się nawet komuś.
Może to nic szczególnego – epoka nowoczesna wiele już miała takich kryzysów, z których w końcu wychodziła odnowiona, bardziej witalna i ufna we własną misję modernizacyjną i przyszłość. Jest więc prawdopodobne, że i tym razem nie sprawdzą się przepowiednie zmierzchu i końca. Choć z drugiej strony, im więcej kryzysów, przesileń, odnowień pojawia się w długim czasie trwania epoki, tym bardziej zasadne wydaje się pytanie o jej wewnętrzną spoistość i tożsamość. Czyż pojawiający się dziś w nadmiarze przedrostek „post-” nie oznacza utraty, lub przynajmniej poważnego zachwiania owej tożsamości, przeżywania rzeczywistości w oderwaniu od pojęć, wartości, idei, które niegdyś wyznaczały jej kierunki i sens?
Moim celem jest opisanie jedynie niewielkiego fragmentu obecnego kryzysu idei, rozchwiania tożsamości ludzi, którzy znów zadają sobie stare pytanie: skąd jesteśmy, dokąd idziemy?, i starają się na nowo zorganizować rzeczywistość wokół siebie. Ten stan rozproszenia, chaos pojawiających się i zanikających pojęć, diagnoz oraz ciągłe przymierzanie się do jakiegoś nowego symbolicznego uporządkowania często określa się mianem ponowoczesności. Jej prologiem jest rok 1968 – data ważna między innymi właśnie z powodu nadużywanego dziś przedrostka „post-”. Ciekawi mnie ów moment przesilenia – nagły wzlot, a zaraz potem kruszenie się wiary w idee rewolucji, przemiany, odnowy, głoszone z trybun nowoczesności.
Wszelkie konstrukcje intelektualne wytwarzające sens: wyobrażenia, idee, pojęcia, wartości, to według sugestywnej metafory Karla Mannheima „przesuwające się kulisy” naszego życia, które zmieniają się wraz z historią. Kulisy te ujawniają się zwykle w momentach kryzysu, kiedy „wszystkie rzeczy stają się nagle widoczne, a historia odsłania wręcz elementy swej budowy i swą strukturę”5. Zmierzch, przesilenie czasu – a takie jest przecież, powszechne już dzisiaj, odczucie obecnej sytuacji, zwanej eufemistycznie ponowoczesnością – stwarza zatem niezwykłą możliwość dialogu z własną przeszłością i genezą, daje okazję do rewizji pojęć, idei, wartości (złudzeń?) wpisanych w projekt założycielski epoki nowoczesnej. Autor Ideologii i utopii przestrzegał, że widoczność „przesuwających się kulis” nie trwa wiecznie, a możliwość oglądania „nagiej” struktury naszych wyobrażeń o świecie oraz śledzenia całej „maszynerii” ich wytwarzania znika, gdy świat na powrót z ufnością zastyga w jakimś nowym wyobrażeniu o sobie. Jeśli wierzyć tej opinii, skądinąd wskazującej na Heglowski rodowód, sowom wylatującym o zmierzchu trafia się teraz niepowtarzalna szansa.
Opowieść o roku 1968 musi stać się nieuchronnie opowieścią o generacji ’68 – pokoleniu niebywale dynamicznym i twórczym, do dziś wciąż bardzo aktywnym w polityce i w innych dziedzinach publicznej działalności. Jest to generacja kryzysu, rozstępu czasu, dość radykalnej dekonstrukcji idei marksistowskich, lewicowych, a wraz z nimi – także całego projektu nowoczesności, z którego idee te się wywodzą. Marksizm w stanie wyczerpania ujawnia swą, zakorzenioną w historii, względność, perspektywiczność, własną odmianę fałszywej świadomości, czy też ideologiczności – w sensie, jaki nadali temu pojęciu Max Weber, Karl Mannheim czy Jürgen Habermas. Odsłonięcie kulis, demistyfikacja ideologii – między innymi dzięki opublikowaniu na Zachodzie na początku lat siedemdziesiątych Archipelagu GUŁag Aleksandra Sołżenicyna – kruszy wiarę w komunizm jako zwieńczenie historii i w marksizm jako niemożliwy do przekroczenia horyzont współczesności. A tak właśnie – jako ostatnie słowo epoki nowoczesnej – rekomendował filozofię Marksa mistrz i autorytet młodych lewaków i zbuntowanych studentów budujących w maju ’68 barykady w Paryżu, Jean-Paul Sartre, w wydanej w 1960 roku książce Critique de la raison dialectique6.
W zbiorowej biografii pokolenia ’68 „przesuwające się kulisy” widać dość dobrze, ich odkrycie staje się ważnym momentem deziluzji, dekonstrukcji i destrukcji marksizmu. Nazywam ten moment demontażem utopii. Jest to rodzaj zbiorowej diagnozy i samokrytyki, konfrontacji z rozpoznaną u siebie fałszywą świadomością.
Zdarzenia, o których chcę pisać, nazwane zostały buntem młodzieży, rewoltą studencką, rewolucją obyczajową, kontestacją systemu, kontrkulturą i szybko stały się fundamentem legendy o niezwykłym pokoleniu. Były zjawiskiem zdumiewającym zarówno w zachodnich społeczeństwach dobrobytu, jak i w środkowoeuropejskich krajach deficytu. Ów globalny bunt budził zdziwienie wszystkich, ponieważ w opinii ówczesnych polityków czy ideologów, kształtujących polityczny ład po drugiej wojnie światowej, nowa rzeczywistość była racjonalnie urządzona, zabezpieczona przed wstrząsami. W latach sześćdziesiątych wydawało się, że ma wszelkie znamiona długiego trwania – wspierał ją wielki wzrost gospodarczy na Zachodzie oraz poczucie równowagi między strefami wpływów dwóch największych mocarstw: USA i ZSRR.
Podział polityczny świata między kapitalistyczny Zachód i komunistyczny Wschód odzwierciedlał się w złudzeniach ówczesnej świadomości. Ludzie o przekonaniach lewicowych uważali marksizm za ostatnie słowo historii, a ZSRR i satelickie państwa socjalistyczne – za eksperyment cywilizacyjny, realizowany co prawda z oporem i trudnościami, niemniej jednak wytyczający właściwy kierunek emancypującej się ludzkości. Z kolei przeciwnicy tej utopii, których już wówczas nie dawało się określić wspólnym mianem prawicy (czy to oznacza, że ta strona sceny politycznej zdemontowała się i przedefiniowała szybciej niż lewica?), witali z nadzieją i entuzjazmem zachodnie społeczeństwa dobrobytu, samym swym istnieniem pieczętujące koniec wieku ideologii i agresji, i obiecywali obywatelom tych społeczeństw raj konsumpcyjny – coś w rodzaju beztroskiego Disneylandu dla dorosłych, uwolnionego od historii i polityki, sprawnie zarządzanego przez dobrze wyszkolonych technokratów (Galbraith, Brzeziński, a także – spojrzenie Bella).
Nietrudno rozpoznać w tych opozycyjnych stylach myślenia wspólne Heglowskie dziedzictwo – ideę ustania historii, zakończenia procesu przemian. Europejczyk pragnący w latach sześćdziesiątych doświadczać erupcji dziejów jechał do Afryki lub w rejon Dalekiego Wschodu, gdzie, w jego mniemaniu, cykl historyczny dopiero się rozpoczynał. Natomiast wschodnia ideologia komunizmu, podobnie jak zachodnia idea welfare society były wówczas różnymi imionami finału dziejów, zwieńczeniem pracy pokoleń. Francis Fukuyama, który w ostatniej dekadzie XX wieku wywołał wielką debatę odnowionym Heglowskim pomysłem końca historii, szedł w istocie (i być może w nieświadomości, co mu nie wystawia najlepszego świadectwa) po śladach poprzedników: Johna Kennetha Galbraitha, Daniela Bella, Zbigniewa Brzezińskiego i innych. Był tylko w bardziej komfortowej sytuacji niż oni – utopia komunizmu ze szlachetnej idei finalnej zmieniła się w złomowisko skorodowanych haseł, toteż mógł ogłosić bezapelacyjny triumf zachodnich wartości: demokracji, wolnego rynku i obfitych dóbr konsumpcyjnych.
Młodzieżowa rewolta roku1968 także chciała ziścić marzenie o szczęśliwym końcu historii – sprawiedliwym społeczeństwie bez opresji i wolnej, twórczej jednostce. Wszakże przywódcy tego buntu rozumieli ideę finału inaczej niż przywódcy komunizmu lub prorocy społeczeństwa obfitości. To, co w spektakularnych wiecach studenckich, proklamacjach i akcjach ulicznych objawiało się jako konkurencyjna droga do ostatecznego celu, budziło zdumienie i oburzenie ówczesnych polityków czy ideologów, ponieważ (jak wspomniałam) kruszyło stabilność dobrze i trwale urządzonego przez nich świata. Destrukcji ulegał nie tylko polityczny ład, lecz także sankcjonujące go autorytety oraz pojęcia, idee lub ideologie opisujące rzeczywistość.
Młodzi Amerykanie, demonstrujący przeciw wojnie w Wietnamie, palili narodowe flagi – świętość starszych pokoleń – albo zmuszali władze do respektowania swoich rewolucyjnych racji, niekiedy stosując terror, jak choćby w przypadku napadu na sąd ze współudziałem Angeli Davis, czy też słynnego porwania Patrycji Hearst. Połączenie rewolucji i terroryzmu – lub nacjonalizmu i terroryzmu – stało się wszakże specjalnością głównie europejskich grup: włoskich Czerwonych Brygad oraz niemieckiej Frakcji Czerwonej Armii, a także irlandzkiej IRA czy baskijskich separatystów z ETA. Jakkolwiek terroryści na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w sposób szokujący manifestowali swoją obecność w życiu społecznym, byli wówczas zjawiskiem wyjątkowym, o niedużym zasięgu. Powszechniejsze były inne sposoby demonstrowania buntu lub walki o realizację utopii sprawiedliwego społeczeństwa. Ich cechą szczególną było to, że uchylały się od wsparcia zinstytucjonalizowanych autorytetów rewolucji. Francuscy studenci, przeżywający okres rewolucyjnej gorączki, wzywali robotników do strajku generalnego, wierząc – jak Marks czy Lenin – w wyzwalającą moc proletariatu, lecz kompletnie ignorowali głos francuskiej partii komunistycznej, która nota bene zrazu przeciwstawiła się strajkowi. Występując przeciw zbrojnej interwencji państw bloku wschodniego w Czechosłowacji, młodzi goszyści manifestowali swoją niezależność od ideologicznego marksizmu–leninizmu z urzędowym stemplem Kremla, a także od wszelkich hierarchii czy autorytetów obowiązujących w międzynarodówce komunistycznej zarządzanej przez ZSRR.
Konstanty A. Jeleński, z ciekawością obserwujący wydarzenia paryskiego maja, zdumiony był ideową niezależnością i suwerennością przywódców rewolty. Pisał o tym z sympatią: „jasny, bezkompromisowy, orzeźwiający antystalinizm najbardziej bojowych studentów – Daniela Cohn-Bendita i jego «Ruchu 22 Marca» – ich odmowa przykładania dwóch miar do wypadków na Wschodzie i na Zachodzie, stanowiły skrajny kontrast z wygodnymi, eleganckimi zachodnimi fellow-traveller’ami, którzy przez tyle lat w swych pięknych domach, przy wytwornych obiadach tłumaczyli nam jak zbawienny jest «socjalizm» dla krajów wschodniej Europy. Jakiekolwiek by nie były skutki paryskiego maja 1968 roku, przywrócił on raz na zawsze słowom «socjalizm» czy «rewolucja» ich pierwotne znaczenie”7.
To ostatnie zdanie można odnieść także do polskich studentów, palących w marcu gazety i kategorycznie oddzielających idee marksizmu i socjalizmu od propagandy i kłamstw partyjnej „etatowej awangardy”. Nienawiść do ideologów, manipulujących opinią publiczną, szła w parze z niechęcią do ustabilizowanego świata „ojców i wujów”, którym zdawało się, że rozstrzygnęli już za następne pokolenia całą historię, i wskazywali młodym przygotowane dla nich miejsca w strukturze społecznej, wymagając w zamian szacunku dla siebie za tak ofiarnie wykonaną pracę dla przyszłości; był to na przykład powtarzający się zarzut w dyskusji w „Studencie”, o czym szczegółowo powiem w dalszej części książki. Zachowując wdzięczność dla rodziców, młodzi nie zamierzali jednak akceptować niezmiennego stanu rzeczy. W równym stopniu mierziła ich mieszczańska „mała stabilizacja”, co zadufana „etatowa awangarda”, w jaką przeobraziła się rządząca partia robotnicza. Ich wyobrażenia o świecie, ukształtowane przez Marksowską dialektykę, w której moc wyjaśniającą wierzyli, różniły się od oficjalnego marksizmu wiarą w demokrację bez partyjnych dogmatów i socjalizm bez obłudnych haseł.
Rok ’68 jest ciekawy nie tyle dla samej młodzieżowej rewolty, która wstrząsnęła całym globem, ile dla późniejszych przemian świadomości, obejmujących nie tylko to zbuntowane pokolenie, ale wywracających do góry nogami prawie cały politycznie zrównoważony świat oraz ugruntowane, zdawałoby się, postawy i wyobrażenia o rzeczywistości społecznej. W dziesięć lat po paryskim maju okazało się, że lewackie hasła rewolucji proletariackiej obróciły w proch ideę tej rewolucji, a z fanatyczną wiernością cytowane słowa Marksa, Lenina, Trockiego, Mao ostatecznie pogrzebały marksizm i komunizm. Piękni dwudziestoletni, orędujący za permanentną rewolucją i likwidacją „burżuazyjnych świń”, w dwie, trzy dekady później przeistoczyli się w zdeklarowanych pacyfistów, żarliwych obrońców praw człowieka, rzeczników dialogu i społecznego konsensu. Miłośnicy koktajli Mołotowa, angażując się, jak Joschka Fischer, w poważną politykę, przedłożyli nad te wybuchowe mieszanki swojej młodości stateczne koktajle dyplomatyczne. Zaś rozgorączkowani młodzieńcy, biegający z rozwianym włosem i czerwoną książeczką, pod koniec lat siedemdziesiątych sami już pisali całkiem inne książeczki – otwarcie przyznając się w nich do antymarksizmu i antykomunizmu. (Właściwie jedynym wciąż żywotnym – i złowrogim – zasiewem pod przyszłość okazał się tylko terroryzm).
Podobnie – poza terroryzmem – było w Polsce: zbuntowani studenci, protestujący w 1968 roku przeciw władzy socjalistycznej w imię swobód obywatelskich, lecz akceptujący marksizm i socjalizm jako wielkie wyzwanie i zobowiązanie historyczne, już w dziesięć lat później – jako przywódcy podziemnej opozycji demokratycznej – uznawali te idee za uzurpację umysłu i poszukiwali inspiracji ideowych gdzie indziej, często na antypodach – w narodowym solidaryzmie, konserwatyzmie, tradycjonalizmie lub wolnorynkowym liberalizmie. Tak oto marksizm uznawany za nieprzekraczalny horyzont epoki łamał się i otwierał na inne – niekoniecznie nowe – horyzonty.
Powszechne przemiany świadomości, rozciętej kryzysem idei i na nowo składanej, w sposób wręcz laboratoryjnie czysty dają się obserwować w biografiach liderów i bohaterów roku 1968 – dlatego, jak sądzę, pokolenie to wydaje się wciąż niezwykłe i wciąż budzi zainteresowanie. Dla generacji następnych wydaje się ono niczym wzorzec metra z Sèvres albo punkt „zero”, od którego zaczyna się odliczać wszelki nowy przyrost, zmiany lub odstępstwa. Eric Hobsbawm ma rację, pisząc: „Rewolta studencka z późnych lat sześćdziesiątych stanowiła ostatni wyczyn tradycyjnej światowej rewolucji. Była rewolucyjna zarówno w dawnym utopijnym sensie poszukiwania trwałego przewartościowania ideałów nowego i doskonałego społeczeństwa, jak i w sensie operacyjnym, zmierzania do tych celów przez uliczne działania i barykady, bomby i górskie zasadzki. Była globalna, nie tylko dlatego, że ideologia rewolucyjnej tradycji od 1789 roku do 1917 była uniwersalna i internacjonalistyczna […] – ale dlatego, że po raz pierwszy świat, a w każdym razie świat, w którym żyli studenccy ideologowie, był naprawdę globalny”8.
Symboliczna data1968 oznacza zatem, z jednej strony, bardzo wyrazistą, wręcz demonstracyjną obecność takich stylów myślenia i mówienia o świecie, w których manifestują się najważniejsze idee i utopie epoki nowoczesnej, będącej – chcę to silnie podkreślić – wciąż jeszcze naszą epoką. Kwintesencją tych idei były wówczas, co podkreślałam, marksizm, socjalizm i komunizm przedstawiane jako awangarda dziejów. Z drugiej zaś strony rok 68 to symboliczny czas dekompozycji lub zmierzchu takich wyobrażeń o procesie historycznym. Tak jakby pojawiły się w całej jaskrawości tylko po to, by mocno zaświecić ostatni raz przed zgaśnięciem. Co po ich zgaśnięciu zostało? W napisanej w 1970 roku powieści Życie jest gdzie indziej Milan Kundera nie pozostawia żadnych złudzeń co do tego, że świat wrócił w stare ramy, z których na chwilę wypadł. Pisze:
„Studenci wyrywają kostki z bruku, przewracają samochody, stawiają barykady; ich wejście w świat jest piękne i hałaśliwe, oświetlone płomieniami i uczczone wybuchami bomb łzawiących. W o ile gorszej sytuacji był Rimbaud, który marzył o barykadach Komuny Paryskiej, a nigdy się na nie z Charleville nie dostał. Za to w roku 1968 tysiące Rimbaudów mają swoje własne barykady; stojąc za nimi, odmawiają zawarcia z dotychczasowymi posiadaczami świata jakiegokolwiek kompromisu. Emancypacja człowieka będzie całkowita albo jej nie będzie.
Ale kilometr stąd, na drugim brzegu Sekwany, dotychczasowi posiadacze świata dalej prowadzą swe życie i wrzawa Dzielnicy Łacińskiej dociera do nich jedynie jako coś, co dzieje się w oddali. Sen jest rzeczywistością, pisali studenci na murze, ale zdaje się, że prawda była po przeciwnej stronie: ta rzeczywistość (barykady, przewrócone drzewa, czerwone sztandary) była snem”9.
Czy na pewno tylko snem?
Spośród idei i wyobrażeń ożywiających studencką rewoltę na Zachodzie i na Wschodzie chcę szczególnie wyróżnić hasło awangardy, nieustającego przekraczania tego, co jest, zmiany, odnowy. Nie interesuje mnie historia tego pojęcia i jego bogatych użyć, dlatego daruję sobie trud omawiania jego zmieniających się znaczeń – zwłaszcza że literatura teoretyczna na ten temat jest olbrzymia. Ciekawi mnie natomiast – i teoretycznie, i historycznie – szczególny moment przesilenia idei awangardy, kiedy to dokonuje się wpierw – w latach sześćdziesiątych – wyniesienie tego pojęcia, a potem jego gwałtowna detronizacja i deprecjacja. Awangarda jest nieodłącznie związana z nowoczesnym wyobrażeniem historii, jest wręcz tego wyobrażenia kwintesencją. Toteż proponuję, by rozumieć ją w znaczeniu i kontekście szerszym od najczęściej stosowanego, ściśle estetycznego rozumienia. Kontekst, jaki oferuję w tej pracy, obejmuje:
1) działania polityczne – tu awangarda jest idealną permanentną rewolucją, która dokonuje się równocześnie w kilku wymiarach, oprócz polityki i historii także w sferze kultury i antropologii;
2) sztukę oraz wszelką działalność intelektualną, będącą z kolei permanentną rewolucją świadomości. Uważa się je za ważne instrumenty rozpoznawania świata i jego przemiany. Idea sztuki czy filozofii, wyprzedzającej swój czas i świadomość współczesnych i kreującej nowy obraz rzeczywistości, w roku 1968 istnieje w dość ścisłym związku ze znaną jedenastą tezą o Feuerbachu, w myśl której świat poznaje się po to, by go zmieniać;
3) artystów oraz myślicieli, którzy uważani są za przywódców duchowych, liderów politycznych, za prawodawców lub interpretatorów rzeczywistości historycznej;
4) historię ujętą w przejrzysty system zmian, w którym przeznaczeniem polityki i sztuki jest rozpoznawanie najwłaściwszej drogi do ostatecznego celu, a rolą intelektualistów jest uzasadnianie prawomocności lub słuszności owego rozpoznania.
Wyróżniając te cztery kręgi problemów, cztery konteksty, w jakich pojawiała się awangarda, kierowałam się lekturą książek i manifestów pisanych przez polskich autorów: poetów, krytyków literackich lub publicystów politycznych reprezentujących pokolenie ’68. Lecz racje, idee, oceny rzeczywistości lub propozycje zmian konfrontowałam teraz, po latach, zarówno z klimatem intelektualnym, z jakiego wyrastały ówczesne manifesty, diagnozy lub prognozy, jak i z obecnymi stylami myślenia, nacechowanymi krytycznym, lub wręcz likwidatorskim stosunkiem do nowoczesności i awangardy.
Dziś konstatujemy, że rozpadły się bądź rozpadają na naszych oczach dawne postaci ideologii oraz monistyczne systemy naukowe czy filozoficzne, będące do niedawna fundamentem naszych wyobrażeń o świecie. Upadek marksizmu i komunizmu był najbardziej spektakularny i dlatego wydaje się bardziej oczywisty. Nie sądzę jednak, aby świadectwem żywotności myśli liberalnej i dowodem jej historycznej wyższości nad marksizmem były głośne książki Paula Kennedy’ego, Samuela Huntingtona czy Francisa Fukuyamy. Wywodzą się one z tego samego źródła intelektualnego, co marksizm: z totalnej, systemowej filozofii oświecenia, z wielkiej narracji heglizmu, i świecą dziś światłem odbitym, owszem, dość mocnym – ale czyż nie dlatego, że nie ma na razie innego światła, nowej idei scalającej, ku której – paradoksalnie? – zwracają się intelektualiści, choć zarazem w jej pojawienie się już nie wierzą?
Wielu współczesnych myślicieli z ulgą przyjmujących, jak Jean-François Lyotard, upadek wielkich narracji, głosi przecież nadzieję, że nigdy już nie pojawią się żadne idee scalające czy esencje tłumaczące wszystko. Czy to możliwe? Póki co, wydaje się, że bardziej niż wiara w wyzwolenie od filozofii „esencjalnych”, intelektualistów ożywia wciąż tęsknota do nich i odczuwają jako nieznośne życie bez kierunku, w rupieciarni zdemontowanych pojęć. Pozbywając się wielkich narracji i ich wielkich złudzeń, powiadają, odżegnano się nie tylko od dogmatycznej wiary w linearnie uporządkowane dzieje, zakończone szczęśliwym finałem. W tym nie byłoby nic złego, ale wraz z tą iluzją zatracono coś bardziej cennego, coś, ku czemu kieruje się teraz nasza nostalgia – jest to zainteresowanie historycznością życia, odwiecznym continuum, które posiada nie tylko rozciągniętą w czasie chronologię, ożywiającą fabuły, lecz przede wszystkim głębię.
Kryzys wielkiej narracji uwolnił nas, siłą rzeczy, od fetyszu awangardy, która sens i rangę zawdzięczała oświeceniowemu projektowi historii oraz Heglowskiej fenomenologii, zmierzającej do wielkiego finału. Wraz z dewaluacją awangardy straciła także na wartości wyjątkowa rola artystów oraz intelektualistów, uważanych za przewodników i tłumaczy rzeczywistości. Rezultatem tej deprecjacji okazał się poważny kryzys autorytetów oraz kryzys samej rzeczywistości, która wskutek rozproszenia na wiele nietrwałych obrazów, wrażeń, funkcji, interpretacji zaczęła unieważniać swój stan skupienia – dostępną zmysłom materialność, fizyczną obecność – i „odrzeczywistniać się” przy wydatnej pomocy nowych, elektronicznych technik komunikowania się.
Wysiłek intelektualny zmierzający do uchwycenia tych przemian jest na razie mało pocieszający, gdyż diagnozuje jedynie powszechną niemożność, nieużyteczność, lub wręcz niebezpieczeństwo scalania świata w jednej opowieści, uznawanej za źródło fanatyzmu, przymusu i opresji. Wszakże wbrew tym diagnozom takie opowieści wciąż powstają – dowodem ich żywotności są, wspomniane już tu, głośne w świecie książki Francisa Fukuyamy czy Samuela Huntingtona – prace par excellence historiozoficzne w klasycznym, dziewiętnastowiecznym sensie. Wielkimi narracjami są właściwie wszystkie pojawiające się współcześnie (po upadku komunizmu) dychotomiczne obrazy świata, ujęte w takich globalizujących pojęciach, jak the West and the Rest (Kishore Mahbubani), „wyklęty lud ziemi” Południa przeciwstawiony bogatym społeczeństwom Północy (Frantz Fanon) czy „Dżihad kontra McŚwiat” (Benjamin R. Barber). To ostatnie przeciwstawienie jest ciekawe, gdyż dychotomię przestrzenną, geograficzną i ekonomiczną przenosi do wnętrza każdej kultury, a także w życie każdej jednostki, wewnętrznie rozszczepionej między tendencje ujednolicające oraz indywidualizujące, między zjawiska homeostazy w popkulturze, międzynarodowych korporacjach, globalnym rynku finansowym czy społeczeństwie sieciowym z jednej strony, a z drugiej – rozpraszające siły „dżihadu”, broniące niepowtarzalnej tradycji lokalnej, lokalnych autorytetów, tożsamości plemiennej i religijnej. Pierwsza z tych tendencji umożliwia jednostkom (przynajmniej w teorii) swobodne poruszanie się w przestrzeni prawie bez granic, druga – przeciwnie – narzuca im przywiązanie i zobowiązanie. Nietrudno zauważyć, że jest to obraz rzeczywistości wydrążonej w środku, mającej tylko obrzeża, bieguny, pomiędzy którymi – właśnie z powodu owego wydrążonego środka – niemożliwa staje się, jak dotąd, jakakolwiek przekonująca mediacja, zdolna wytworzyć sens. A przecież jak długo będzie ludzi uwierała świadomość owej ziejącej pustki, tak długo będzie żyła nadzieja na jej zapełnienie i z otuchą będzie witana każda opowieść scalająca to, co się rozsypało, i przerzucająca most nad przepaścią pomiędzy biegunami przeciwieństw.
Nie jest moim celem szczegółowy opis tych doniosłych przemian współczesnej kultury ani ich wartościowanie. Jeśli przypominam o nich, to jedynie dlatego, aby zakreślić możliwie najszerszy horyzont problemów, w jakim pojawiać się już dziś musi zjawisko lokalne, którego początek symbolizuje data i miejsce: marzec 1968, PRL.
Choć doświadczenie polskich studentów, demonstrujących wówczas przeciw władzy, nie jest tożsame z doświadczeniem ich rówieśników na Zachodzie, to błędem byłoby mówić o jego fundamentalnej odmienności. Najważniejszym momentem jednoczącym pokolenie całego globu jest przejście przez rozstęp czasu od nowoczesności do ponowoczesności, lub też – inaczej mówiąc – od stanu skupienia wyobrażeń o coraz doskonalszym świecie do stanu ich rozpraszania się, erozji, zanikania. Tego, rzecz jasna, nie da się zauważyć w marcu czy w maju, ale z perspektywy lat, gdy blakną barwy lokalnego czasu, stają się bardziej widoczne jego wspólne ramy. I te właśnie wspólne ramy historii mając na widoku, chciałabym opisać szczególną polską odmianę przygody z historią.
Chciałabym widzieć symboliczną datę 1968, obejmującą w istocie dziesięciolecia, raczej jako moment przejścia, dekonstrukcji i transformacji niż jako punkt zwrotny, radykalne cięcie w historii. Właściwie rok 1968 wciąż trwa, żyjemy bowiem w świecie będącym konsekwencją zainicjowanych wówczas przemian świadomości. Te zaś, jakkolwiek wydawały się wielu trzęsieniem ziemi, nie są bynajmniej absolutną nowością, zapowiedzią początku, lecz kolejnym przetasowaniem znanych idei, reinterpretacją i dekonstrukcją oświecenia, powrotem i przemyśleniem argumentacji jego krytyków. Impulsy rewizjonistyczne i krytyczne, które na Zachodzie pojawiły się niedługo po tym, jak opadła fala buntów młodzieżowych, w Polsce pełniej zaczęły się ujawniać dopiero po upadku PRL-u, na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. I trwają do dziś.
Aby ujawnić jednoczesną obecność dwu różnych perspektyw – wiarę w kreacyjną siłę awangardy i nowoczesności oraz kryzys tej wiary – należy, jak sądzę, na tyle, na ile jest to możliwe, odsłonić i zderzyć ze sobą różne punkty widzenia, z jakich patrzą uczestnicy wydarzeń 1968 roku oraz zdystansowany obserwator. Należy wskazać różne źródła ich wiedzy, ujawnić rozbieżne interesy ich opowieści i odmienne cele poznawcze. Przede wszystkim jednak trzeba zacząć od przypomnienia, w jaki sposób buntownicy roku 68 wytwarzali wokół siebie rzeczywistość, „swój czas”, „swoją epokę”, w jaki sposób opowiadali sobie ten swój świat, jakie stawiali mu pytania i jakich udzielali odpowiedzi. Ten, kto o nich pisze, staje się nolens volens związany ich opowieścią. Nie znaczy to, że aby pozostać jej wiernym, musi być jej zakładnikiem. Przeciwnie – musi uwolnić się od niej na tyle, aby móc wskazać jej ograniczenia, mylące tropy, ale także to, co sam dziedziczy po opowieści poprzedników jako pewną, trwalszą niż emocje, skazę świadomości, jako pytania i problemy ważne dla niego i dla jego czasu.
O dylematach i trudnych wyborach tych, którzy pragną uchwycić niepowtarzalny klimat zdarzeń, a zarazem zachować wobec nich dystans umożliwiający poznanie, trafnie pisze Bronisław Baczko: „Nie można zarazem wsiąść do pędzącego pociągu i pozostać na peronie, analizować semafory, opisywać lokomotywę i, co najwyżej, bardzo dyskretnie, pomachiwać chusteczką, życząc pasażerom szczęśliwej podróży”10.
To prawda: ten, kto patrzy z peronu, widzi inaczej niż ten, który siedzi w środku rozpędzającego się pociągu. Ale porównanie tych punktów widzenia może być ciekawe i pouczające! Dlatego warto zachować obie perspektywy: spojrzenie z mojego peronu oraz ich, pokolenia ’68, widoki z pociągu. Właściwie jest jeszcze trzecia perspektywa, bo ich punkt widzenia także przemieszcza się z czasem. Gdy po latach zaczynają opowiadać nieco inną opowieść o wydarzeniach wcześniej przeżywanych, to tak, jakby sami już stali na peronie i obserwowali pociąg uwożący ich rewolucyjną młodość.
Stanisław Barańczak, wspominając swój głośny manifest Nieufni i zadufani, mówi z dystansem, że pisał go młodzieniec z sieczką pojęć w głowie. A reprezentanci francuskiej generacji ’68, Jean-Louis Missika i Dominique Wolton, w rozmowie ze swym byłym wrogiem politycznym, a późniejszym autorytetem, Raymondem Aronem, spowiadają się ze swojej młodzieńczej fascynacji marksizmem i deterministyczną wizją historii. Mówią: „Bez wątpienia łatwiej było znieść okropności pierwszej połowy XX-tego wieku, wojny i rewolucje, znajdując oparcie w koherentnym systemie wyjaśniania historii. Czyżby bowiem historia miała być absurdalna? Trzeba było odnaleźć w niej sens, ukryty pod pozorami absurdu”11. Lecz właśnie ów odnaleziony sens szybko okazał się okrutną iluzją. „Marks to GUŁag” – demaskował swoje złudzenia uwiedziony marksizmem André Glucksmann (Kucharka i ludojad – tyt. oryg. La Cuisinière et le Mangeur d’Hommes). Inny uwiedziony, Bernard-Henri Lévy, konstatował, że marksistowska obietnica ładu okazała się tylko ładem nagiej siły (Barbarzyństwo o ludzkim obliczu – tyt. oryg. La Barbarie à visage humain).
Ta przeobrażająca się opowieść pokolenia ’68 o sobie jest ciekawsza od samych wydarzeń, skądinąd dokładnie już znanych – i to ona będzie jednym z głównych tematów tej książki. Wprowadzając dwie perspektywy: uczestników i obserwatorów, chciałabym przedstawić wiedzę i świadomość w ruchu, niekompletną, nieciągłą, w uścisku z duchem czasu, stale w okowach fałszywej świadomości, będącej złudzeniem perspektywy: okien pędzącego pociągu lub peronu – kawałka stabilnego gruntu pod nogami.
Przypomnę banalne spostrzeżenie, że aby zinterpretować, uczynić znaczącymi zdarzenia, w których uczestniczymy, które poruszają nasze umysły i emocje, musimy je wpierw wyodrębnić ze strumienia życia i „sfabularyzować”, uczynić przedmiotem opowieści. Fabuła jest żywiołem wszechobecnym, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Używają jej powieściopisarze w stopniu niewiele większym niż intelektualiści, uczeni, ideolodzy, politycy, a także rzesze zwykłych „zjadaczy kartofli” – wszyscy bowiem, aby zrozumieć i wyjaśnić to, co się z ich życiem dzieje lub co się wydarza wokół nich, korzystają ze znanych i dobrze oswojonych struktur narracyjnych.
Cała nasza egzystencja, nasza historia, jak powiedział niegdyś francuski badacz, Paul Veyne, to ogromne pole potencjalnych intryg fabularnych12. Ład opowieści pomaga porządkować rwący strumień zdarzeń, potwierdza sens naszych wyborów życiowych i zaangażowania. Ideologie czy hasła polityczne także niewiele znaczą, dopóki nie wzmocni ich autorytet opowieści. Słowa Marksa czy Lenina porywały nie dlatego, że były „prawdziwe”, że potwierdzały je fakty historyczne – nie, porywająca była tylko optymistyczna opowieść o historii oswojonej i kontrolowanej, jaką obaj opowiadali.
Fascynująca przygoda ludzi, którzy zmieniają rzeczywistość na miarę swej wiedzy o niej, a wiedzę tę powierzają wyobrażeniom przejmującym nad nimi władzę, to zjawisko od dawna znane i wielokrotnie w dziewiętnastym i dwudziestym wieku opisywane jako reifikacja, alienacja, ideologia lub fałszywa świadomość. Te pojęcia – szczególnie ideologia i fałszywa świadomość – są także ważnymi bohaterami tej książki. Mają one, jak wiadomo, rodowód marksistowski i przez długi czas z tym nurtem myślenia je wiązano, między innymi dzięki fundamentalnej pracy György Lukácsa Historia i świadomość klasowa, w której ideologia została przedstawiona jako istotny problem europejskiej Bewusstseinsphilosophie.
To Karol Marks odkrył, że nie istnieje czysta świadomość, a wszelkie konstrukcje intelektualne, zmieniające się w toku dziejów, uwarunkowane są interesem społecznym i bytowym klasy panującej lub tej, która dąży do zdobycia władzy. Tę relację między bytem a świadomością nazwał ideologią. Engels pojęcie to skorelował z „fałszywą świadomością”. Pisał: „Ideologia jest procesem dokonywanym przez tak zwanego myśliciela wprawdzie ze świadomością, ale ze świadomością fałszywą. Właściwe siły napędowe, które nim kierują, pozostają mu nieznane; inaczej przecież nie byłby to proces ideologiczny”13.
W ujęciu marksistów ideologia nie oznaczała świadomego kłamstwa, lecz nieuchronną deformację poznania i wiedzy, klasowe uwikłanie poznającego podmiotu. Z jednym, powszechnie znanym, zastrzeżeniem: że uwikłanie owo kończy się w momencie społecznej emancypacji proletariatu. Ale w tym momencie kończy się także historia, według Marksa i jego uczniów. Krytycznych, demistyfikujących analiz tak zwanej „nadbudowy” klas panujących (świadomości społecznej, wiedzy teoretycznej i w ogóle całej kultury), połączonych z utopią wyzwolenia klasy robotniczej i całej ludzkości, używano przez wiele dziesięcioleci jako oręża politycznego w walce o sprawiedliwość społeczną. Ideologia stała się wówczas jednym ze sposobów dezawuowania politycznych rywali, wydobywaniem na jaw ich „fałszywej świadomości”, chroniącej najczęściej ich stan posiadania i władzę.
Ale to się zaczęło zmieniać za sprawą wielkich socjologów ubiegłego wieku: Emila Durkheima, Marcela Maussa, Claude’a Lévi-Straussa, a przede wszystkim Maxa Webera i Karla Mannheima. Dwaj ostatni uznali, że problem ideologii jest powszechny i dotyczy wszelkiej intelektualnej aktywności. Ludzie bowiem, jak zauważył Max Weber, zwykle odnoszą swoje zachowania do pewnych, zmieniających się wraz z czasem, wspólnie wypracowanych kodów: wyobrażeń i symboli, które „absolutyzują” sens ich rzeczywistości i mają dla nich znaczenie, albowiem za ich pośrednictwem wyrażają swoje potrzeby, nadzieje czy lęki. Naturalnie takie ujęcie ideologiczności, oznaczające powiązania między sytuacją społeczną, historyczną a zbiorowymi wyobrażeniami o świecie, nie jest w żadnej mierze deprecjonujące, tak pojęta „fałszywa świadomość” oznacza po prostu sens ujęty w sieć relacji społecznych, perspektywiczność myślenia. Aktywność intelektualna nie odbywa się przecież w próżni, jest zakorzeniona w miejscu i czasie – i to jej zakorzenienie, uwarunkowanie wyraża się jako ideologiczność. Karl Mannheim uważał, że socjolog badający przemiany wiedzy czy wyobrażeń społecznych, jeśli nie ma uprzedzeń, może zobaczyć w zmieniających się ideologiach „nie kończący się strumień ciągle przekształcającego się życia”14. Jest to także mój cel.
Zachowując zatem pamięć o Marksowskim rodowodzie pojęć ideologii czy fałszywej świadomości, używać ich będę jako narzędzi krytyki marksizmu. Wszak jest on tylko jednym z wielu sposobów opisywania świata, jedną z wielu propozycji sensu, i tak jak inne ideologie, podlega dekonstrukcji – a zachęca do niej własnymi, powszechnie znanymi słowami: „byt określa świadomość”. Marksizm w tej książce to kulisy, które na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zaczęły się rozsuwać i stopniowo ujawniać wielkie „zaplecze”, maszynerię sceny intelektualnej, jaką dla tego projektu historii było oświecenie i nowoczesność.
Ideologia marksizmu, która w latach sześćdziesiątych wydawała się lewicującym zachodnim intelektualistom i buntownikom roku 1968 nieprzekraczalnym horyzontem czasu, praktykującym ją społeczeństwom Europy Wschodniej objawiała się jako jałowy ruch myśli i martwy sezon w dziejach. Tutaj nieprzekraczalny horyzont komunizmu miał inny ciężar egzystencjalny niż na przykład we Francji. Głód intelektualny francuskiej lewicy łatwo było zaspokoić (oszukać?) czarująco przyrządzoną Sartre’owską mieszanką egzystencjalizmu, humanizmu i komunizmu, serwowaną w „Les Temps modernes”. W PRL-u komunizm zwykle nie był tak bogato garnirowany, a nad posilającymi się nim czuwali milicjanci, pałkami przywołujący do porządku każdego, kto wybrzydzał lub marnował swój przydział strawy. Tę uboższą niż w „Les Temps modernes” własną garkuchnię, dozorowaną przez partyjnych ideologów i milicjantów, Polacy nazywali za Stefanem Kisielewskim „dyktaturą ciemniaków”. Wyrażali w ten sposób przygnębiające poczucie dziejowej niesprawiedliwości i beznadziejności, przymus godzenia się z upokarzającym statusem przegranych w historii, z dotkliwą prawdą, że z pojałtańskiej rzeczywistości nie ma wyjścia, bo nikt już nie zechce umierać za Gdańsk, skoro w Jałcie problem Gdańska został raz na zawsze tak pomyślnie dla Polaków rozwiązany.
Pojęcie „historii” odnosi się, jak wiadomo, do dwu różnych, nie dających się zestroić rzeczywistości. Jest to bogactwo form i treści życia, niemożliwa do uchwycenia w słowach jego płynność, różnorodność, dowolność. Na ten w istocie swej niewyrażalny fenomen egzystencjalny nasz umysł narzuca sieć konceptualizacji, bo tylko w taki niepełny i wiecznie niezadowalający sposób możemy zrozumieć, uporządkować i utrwalić jakiś ważny dla nas obszar wspólnego doświadczenia. Wacław Berent, adept filozofii życia, który dość uważnie badał wzajemne relacje obu tych rzeczywistości w „opowieściach biograficznych”, określił je jako „bios” i „logos” historii. Otóż w momentach zmierzchu, kryzysu ujawniają one swoją równoczesną, wręcz demonstracyjną obecność i niewspółmierność. Być może objawiają nam się wówczas jako niezwykle wyraziste i manifestacyjnie wręcz obce właśnie dlatego, że w ich niespodziewanie odsłoniętej, demonstracyjnie jawnej obecności dostrzegamy przede wszystkim ich wzajemną nieprzenikalność.
Wydaje mi się, że kiedy opadła rewolucyjna gorączka roku 1968, Europa nowoczesna, a w kilkanaście lat później Polska – będąca zarazem spreparowaną, ideologiczną nowoczesnością PRL-u oraz inteligencką tęsknotą do „autentycznej” europejskiej nowoczesności – pękły od środka i rozpadły się na niewspółmierne i nieprzenikalne sfery egzystencji i znaczeń, rozdzieliły się na nieokiełznany, chaotyczny, stale dziejący się „bios”, apelujący o nazwę, definicję, oraz na martwe już, niezdolne absorbować nowych treści nazwy i definicje, na „logos” zużyty i nieprzydatny. Czy to jest stan kryzysowy?
Wbrew powszechnym i zbanalizowanym już narzekaniom na kryzys wartości, zmierzch idei i tym podobne, wcale nie jest łatwo takie przekonanie umotywować. Wciąż jeszcze uznaje się nasze czasy za nowoczesne (nawet jeśli dodaje się im przedrostek „post-”), a te żywią się nieustannym obumieraniem i nieustannym odradzaniem się – ów wcześniej niespotykany w historii, nieustający zabieg odmładzający wpisany jest w założycielski projekt epoki proklamującej wieczną zmianę i nowość. Nie wystarczy zatem użyć magicznego słowa „kryzys” – książka Jerzego Jedlickiego Świat zwyrodniały jasno dowodzi, że gdyby wierzyć temu, co się myśli i pisze, Anglia, pierwsze nowoczesne państwo, nękana byłaby tą chorobą nieprzerwanie od ponad dwóch stuleci, w czasie których zbudowała swoją imperialną potęgę. Trzeba więc pytać o wyjątkowy charakter obecnego kryzysu, o to, czy jest tylko kolejnym momentem przejścia w inny stan skupienia treści, idei, form życia i myślenia (tak sądzą obrońcy projektu nowoczesności, między innymi Jürgen Habermas, podkreślający jego niewyczerpane jeszcze zasoby inspiracji), czy też rzeczywiście aktem ostatnim umierającej epoki, grudą ziemi na jej trumnę (jak z kolei sądzi jeden z jej likwidatorów, Jean-François Lyotard).
Ważne wydaje się zbadanie wzajemnych relacji nowoczesności z owym przedrostkiem „post-”, który od wielu już lat odbiera jej spokój i pewność siebie. Można metaforycznie powiedzieć, że chodzi o postawienie naprzeciw siebie dwu rywalizujących dziś „logosów” nowoczesności: tego, który uformował się na początku z jej mitów założycielskich, z fanatycznej wiary w piękny finał historii i entuzjastycznej pracy dla przybliżenia tego upragnionego celu, i tego, który żywi się fałszywą świadomością ojców założycieli, żeruje na upadłych lub wynaturzonych wiarach i ciągle wygrzebuje z ziemi zatrute ziarna rzucone przez pierwszych siewców. Ten logos funduje epoce zawstydzające i trudne do odparcia prawdy likwidatorskie. Jest on w tej chwili zwycięski, ale przecież nie można wykluczyć, że za jakiś czas będzie także opisywany z dystansu jako kolejna manifestacja fałszywej świadomości dzisiejszych „likwidatorów”.
1968 – ów dziwny rok w historii Zachodu i Polski, nie będącej wówczas jego częścią – jest, jak będę starała się pokazać, dramatycznym momentem, kiedy to piękna i pewna siebie epoka nowoczesna, patrząc na swoje odbicie w lustrze przepływających zdarzeń, chyba po raz pierwszy przyznała, że głęboko wyżłobionych rys i pęknięć na jej obliczu nie usunie już żaden ideologiczny lifting, że pozostaną one na zawsze osobliwością jej wizerunku. Zdumiewa wszakże to, że po katastrofach XX wieku, po dwóch wojnach światowych i rewolucjach, ogarniających Europę i cały glob, po milionach ofiar złożonych w imię postępu ludzkości to właśnie ’68 – w relacji do tamtych wielkich wstrząsów czas w Europie raczej spokojny, kolejny rok solidnej, mimo młodzieżowej rewolty i rodzącego się nowego terroryzmu, stabilizacji politycznej, konsumowania nadwyżek gospodarczej prosperity – w odczuciu wielu współczesnych myślicieli wydaje się początkiem ostatniego aktu nowoczesności, grudą ziemi na jej grób. Przy tym zdumiewającym paradoksie także chciałabym się w tej książce przez chwilę zatrzymać.
Wydaje się, że po roku 68 zaczęły się kumulować i nawarstwiać na bieżące wydarzenia wszystkie uboczne skutki postępu, wypierane wcześniej ze zbiorowej świadomości lub sublimowane w specjalnych, dobrze nam znanych słowach, takich jak „wypaczenia”, „wynaturzenia”, „ślepy tor”, które broniły bezgrzeszności idealnego projektu przed nadużyciami omylnych i grzesznych jego wykonawców. Z kolei znaczącym słowem czasów ponowoczesnych stało się „odczarowanie”, powtórzone zresztą za ojcami założycielami nowoczesności, lecz tym razem wymierzone w samo jej serce, w jej niezachwianą wiarę w dokonujący się postęp cywilizacyjny i powszechną emancypację. To słowo oznacza wyzbywanie się wiary, iluzji oraz rewizje i obrachunki myślicieli Zachodu z ich własną tradycją. Oznacza także ataki dokonywane z perspektywy innych kultur, dla których uniwersalistyczne idee Zachodu oznaczały tylko imperialną dominację i przemoc (por. Edward Said, Orientalizm; Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi).
Chcę zachować w tej książce obie perspektywy widzenia: wiarę i deziluzję, albowiem obie są dziś obecne w dyskusjach o nowoczesności. Ich wyrazista obecność w dzisiejszych debatach jest być może także jednym z dowodów na to, że na naszych oczach coś się nieodwołalnie kończy i coś zaczyna. Może to jest właśnie jeden z tych dogodnych dla badacza momentów, kiedy może on, korzystając z istotnych doświadczeń własnego czasu, spojrzeć wstecz ku jego bliższej i dalszej genezie, odtworzyć architekturę pojęć, idei, wartości, wzorców życia i społecznej aktywności, wśród których wzrastał, i pokazać, jak budowla wzniesiona według tego projektu stopniowo przebudowywała się, w niektórych miejscach rozpadała i popadała w ruinę, w innych odkrywała i realizowała to, czego budowniczy w projekcie nie zauważył lub pominął jako zbyt ekstrawaganckie lub niemożliwe do spełnienia.
Niech mi wolno będzie w takim razie wspomnieć o moim miejscu w narracji, jaką chcę tu zaproponować. Jestem młodsza od animatorów i ideologów roku 1968. Nie byłam wówczas studentką, ani nawet licealistką, więc ów burzliwy „czas wydarzeń i wypadków” nie należał do mnie w tym sensie, że nie brałam w nim udziału. Na tyle jednak był to czas dla mnie ważny i świadomie przeżyty, że mogę mówić: w jakiejś mierze ukształtował i mnie. Ale właśnie tylko w jakiejś mierze. Gdy pod koniec lat siedemdziesiątych i później miałam okazję stykać się z przedstawicielami tej generacji w środowiskach podziemnej kultury niezależnej czy politycznej opozycji, wówczas doświadczałam – obok tego, co nas łączyło – dość radykalnej własnej odmienności.
Była ona, jak sądzę, rezultatem mojej młodszości właśnie i tego, że poza legendą wspaniałego roku 68 kształtowały mnie także inne wzorce i wartości. To one sprawiły, że względnie szybko i łatwo uległam klimatom odczarowania, deziluzji, likwidatorskim tendencjom ponowoczesnego myślenia. Już wcześniej bowiem i w sposób niejako naturalny, jeszcze nie poddany intelektualnemu przetworzeniu, były to po prostu moje klimaty. Właściwie potwierdzam tylko od dawna znane spostrzeżenie Goethego z Dichtung und Wahrheit, że wystarczy urodzić się o dziesięć lat wcześniej lub później, aby być kimś zupełnie innym duchowo. Ta inność wszakże, jak wspomniałam, nie likwiduje tego, co wspólne lub podobne. Toteż mam nadzieję, że zachowując odmienność i dystans, mogę z pożytkiem pokusić się o inne niż dotychczas spojrzenie na intelektualną przygodę pokolenia ’68, dramatyczne zderzenie młodych ludzi z ich czasem, z ideami wylansowanymi przez projektodawców nowoczesności lub awangardy (w podwójnym, estetycznym i politycznym sensie).
Proponuję narrację będącą w jakiejś mierze opowieścią biograficzną, poszukiwaniem momentów stycznych biosu i logosu historii, zbliżaniem lub oddalaniem horyzontów ich i mojej świadomości – w toku zamierających lub gwałtownie wzbierających dziejów w końcówce XX wieku, w toku rozpadającej się starej opowieści o świecie. Nie ukrywam, że najbardziej zajmuje mnie to, co amerykańscy socjologowie Peter L. Berger i Thomas Luckmann nazwali ładnie „analizą społecznego tworzenia rzeczywistości”15. Pragnę opisać sposoby, w jakie wytwarzali swój świat polscy poeci, artyści, politycy i publicyści, zbiorczo określeni jako „pokolenie ’68”. Właśnie to – nie sam wypreparowany projekt czy wizję kultury, ale proces powstawania, wytwarzania tego projektu, będący w istocie poznawaniem uwarunkowań własnego myślenia i działania: tych zewnętrznych, politycznych lub będących dziedzictwem tradycji kulturalnej, oraz tych wewnętrznych, płynących z ograniczeń „ja” i dających impuls samopoznaniu i autoekspresji.
Przypadek sprawił, że prawie równocześnie obejrzałam dwa odmienne filmy, w których opowiada się kawałki zbiorowego życiorysu pokolenia roku 1968. Jeden, Aktorzy prowincjonalni Agnieszki Holland, powtórzony w telewizji, powstał w Polsce pod koniec lat siedemdziesiątych, a więc przeszło dziesięć lat po wydarzeniach marcowych. Choć o tym się w filmie nie mówi, domyślamy się, że bohaterowie byli świadkami lub uczestnikami tych wydarzeń, noszą w sobie jeszcze żarliwość tamtego buntu, ale są już przegrani, zmęczeni klęską, obezwładnieni beznadziejną codziennością. Obejrzany po raz kolejny, w ćwierć wieku od powstania, w wolnym już kraju, obraz Holland wydał mi się bardziej przygnębiający i ponury niż w naprawdę ponurym i przygnębiającym czasie ekranowego debiutu, kiedy widziałam go po raz pierwszy. Uderzyła mnie stężona bezsilność młodych ludzi, których wściekłość i bunt wydawały się daremnym zużyciem energii, niszczyły spontaniczne życie, wypalały dusze, lecz nie naruszały bezlitosnego systemu o bezterminowym trwaniu. Oglądając teraz, z dystansu, Aktorów prowincjonalnych, widziałam emocje w stanie wrzenia, tłumione, jak w gotującym się kotle, ciężką pokrywą, ale pokrywa już podryguje, unosi się i zaraz wyleci w powietrze pod ciśnieniem tego, co w środku. I rzeczywiście – przyszedł sierpień roku 1980, pozwalając zaczerpnąć tchu i dać ujście emocjom.
Drugi film, Marzyciele Bernardo Bertolucciego, został zrealizowany w roku 2003, a więc trzydzieści pięć lat po majowej rewolcie paryskich studentów, stanowiącej tło przedstawianych zdarzeń. Tytułowi „marzyciele” to młodzi ludzie pragnący żyć według własnego projektu. Wszakże projekt ów rysuje im się dość mgliście – chodzi mniej więcej o wolność, o prawo do nieskrępowanego wyboru form życiowej ekspresji. Wbrew pięknej legendzie o rozpolitykowanym paryskim maju, miesiącu studenckich barykad, koktajli Mołotowa i haseł permanentnej rewolucji, film Bertolucciego pokazuje, że będący zarzewiem rewolty bunt przeciw tłumieniu spontanicznego życia i zaangażowania rodzi się nie z powodów politycznych, lecz tkwi w kulturze i obyczajach. Skrępowane formy ekspresji życiowej, które męczą bohaterów Marzycieli, to przede wszystkim stłumiony zakazami obyczajowymi, niedozwolony seks – żeby nie dopuścić się kazirodztwa, rodzeństwo wciąga w ekscytującą grę erotyczną naiwnego Amerykanina. Ten girardowski trójkąt staje się pretekstem do opowieści o dorastaniu i pozbawianiu się niewinności: o utracie dziewictwa oraz o burzeniu złudzeń o lepszym świecie i wyzwolonym życiu.
Ostatnia scena, w której młodzi marzyciele wybiegają z dostatniego mieszczańskiego domu, by przyłączyć się do demonstracji i ulicznej bitwy z policją, spuentowana jest popularną piosenką Edith Piaf – pieśniarki będącej wzorcowym wcieleniem inności, ale oswojonej przez masowe media, uznanej przez nie za esencję mieszczańskiej francuskości. Jakby Bertolucci chciał powiedzieć, że w istocie tylko pojedynczy, wrażliwi ludzie tracą swoje bezgrzeszne lata i z czasem spijają gorycz samowiedzy i deziluzji, natomiast społeczeństwa zawsze wszystko zostawiają „po staremu”, najbardziej bulwersujące nowości wchłaniają, łagodzą i oswajają w znanych i szeroko akceptowanych formach, zbiorowym wysiłkiem starają się przytrzymywać pokrywę na kotle, w którym stale wrze.
Dzieła, tak od siebie odległe w czasie i różne nie tylko stylistycznie, ale i światopoglądowo, mają jednak ze sobą coś wspólnego. Odsłaniają nienawiść młodych zrewoltowanych studentów roku 68 do zastanego systemu. Ów system należy rozumieć totalnie: nie tylko jako ustrój polityczny i pewną okrzepłą strukturę społeczną, ale również jako wzorce życia i zawodowej kariery, powszechnie akceptowane wartości i skonwencjonalizowane relacje międzyludzkie. Jak bardzo musiały wydawać się obłudne i nieprzystające do sposobów odczuwania ówczesnych dwudziestolatków, skoro głośno i dobitnie wyrażali pogląd, że nie należy wierzyć ludziom po trzydziestce. Jak bardzo świat ich rodziców musiał być im nienawistny, skoro zeń uciekali, a w niejednym filmie z tamtego czasu spełniali swe groźne pragnienia, aby podpalić go lub wysadzić w powietrze. Potem zresztą robili to naprawdę, angażując się w ruchy terrorystyczne lat siedemdziesiątych.
Jest tajemnicą czasu, dlaczego nagle w 1968 roku te okrzepłe, zdawałoby się, struktury społeczne, wzorce życia i mieszczańskich karier, niewiele tylko nadszarpnięte przez wielkie wojny i rewolucje XX wieku, nagle zostały poddane tak totalnej i równoczesnej krytyce na „zgniłym Zachodzie”, przeżywającym po wojnie wielki boom gospodarczy, oraz w postnych, politycznie zniewolonych i cywilizacyjnie zacofanych „demoludach” (Polsce i Czechosłowacji). Faktem jest jednak, że wielu wybitnych polskich intelektualistów (na przykład Leszek Kołakowski) widziało wówczas rozdzielnie nasz marzec i ich maj, akcentując polityczną i psychiczną niekoherencję: ich zaczarowanie mitem rewolucji i nasze odczarowanie, ich duchowy kryzys i nasze przebudzenie do wolności.
W ich opinii rewolta młodzieży zachodniej była zjawiskiem niezrozumiałym, niebezpieczną zabawą rozkapryszonych dzieci, wychowanych w dostatku i znudzonych dobrobytem (warto pamiętać, że inne zdanie miał Jeleński). Wśród przywódców polskich studentów do dziś zresztą pokutuje przekonanie, że nasz bunt był politycznie dojrzalszy niż majowa rewolta w Paryżu16. Trudno się z tym zgodzić, tym bardziej że – jak zobaczymy w następnych rozdziałach – dokładna lektura oficjalnie publikowanych manifestów polskiej Nowej Fali z początku lat siedemdziesiątych nie potwierdza później nabytego przekonania o definitywnym jakoby rozstaniu się tej generacji w marcu 1968 z mitem postępu i szczęśliwej rewolucji. Co więcej, zdaje się potwierdzać ich rewolucyjne złudzenia. Nadto zaś wypowiedzi naszych młodych zbuntowanych inteligentów dowodzą mocno przez nich odczuwanej wspólnoty z rówieśnikami z Zachodu.
Tomasz Burek pisał wówczas w patetycznie zatytułowanym manifeście My, nasz ogromny czas, nasz wiek dwudziesty o poczuciu globalnej wspólnoty, łączącej wszystkich młodych ludzi, zbuntowanych przeciw podobnie na całym świecie postrzeganym i ocenianym mechanizmom alienacji i społecznej manipulacji: „Wydarzenia ostatnich lat pokazały, że cały świat, cały młody myślący świat, społeczności studenckie przede wszystkim, ale nie tylko, nie chce dać się wpędzić w sfunkcjonalizowany raj bez rewolucyjnych złudzeń, zorganizowany i kierowany socjotechnicznymi metodami przez anonimowych manipulatorów”17.
W kilka lat później Tadeusz Nyczek dawał wyraz podobnemu przekonaniu – w artykule Obudziłem się nagle nagi pisał o łączącej młodych ludzi całego świata odrębności pokoleniowej. Tam, na Zachodzie, odrzuca się sposób życia narzucony przez społeczeństwo konsumpcyjne – zauważa młody krytyk – tu, u nas, neguje się sposób życia społeczeństwa wkraczającego na „nową drogę”18. Wspólnota buntu była, jak widać, ważniejsza wówczas od różnic historycznych i politycznych. No cóż, prawda jest, jak zawsze, bardziej wieloznaczna i ciekawsza niż heroiczna i optymistyczna opowieść o pierwszym w Polsce pobitym pokoleniu, któremu udało się odegrać na historii.
***
Punkt widzenia tej książki – mój punkt widzenia – to tych kilku z Nowej Fali, którzy szli potem razem z Michnikiem i jego kolegami. To moje środowisko, nie tylko przez związki z czasu podziemia z przyjaciółmi z KOR-u, „Wezwania” czy „Tygodnika Mazowsze”. Te związki były z wyboru, a wybór taki spowodowany był tym, że wcześniej dałam się uwieść paru książkom: Dziennikowi porannemu, Nieufnym i zadufanym, Światu nieprzedstawionemu, no i Aktowi urodzenia Krynickiego, który w sensie symbolicznym stał się także aktem narodzin mojej świadomości politycznej i ideologicznej.
Można uznać, że ta książka jest formą spłaty długu – po raz drugi, bo po raz pierwszy spłacałam go w 1977 roku, gdy pisałam pracę magisterską.
To także spłata długu wobec rodziców, od których po raz pierwszy usłyszałam nazwiska „komandosów”. Po raz drugi – w 1976 roku od Matki, która powitała mnie słowami entuzjazmu: „To znowu oni, ci sami: Michnik, Blumsztajn…”
Urodziłam się i wychowałam w Radomiu.
1. POKOLENIE – CO TO JEST?
Koncepcja pokoleń jest najbardziej znana w naszym literaturoznawstwie w postaci, jaką jej nadał Kazimierz Wyka. Opracował ją, jak wiadomo, pod koniec lat trzydziestych ubiegłego wieku, w „ścisłym związku”, jak sam zaznaczał, z powstającą wówczas równolegle książką o modernizmie polskim. Pierwszy rozdział rozprawy o generacjach – Rozwójproblemu pokolenia – autor zdążył opublikować w roku 1939 w „Przeglądzie Socjologicznym”. A potem przyszedł gwałtowny czas historii, która wraz z armią Hitlera rozpoczęła marsz nach Osten, by w kilka lat później, pod wodzą Stalina, pomaszerować w przeciwnym kierunku. Jedną z milionów ofiar tego wielkiego zamętu był maszynopis Pokoleń literackich – spłonął w Krakowie we wrześniu 1939 wraz z dorobkiem Juliana Krzyżanowskiego (kwalifikował on książkę Wyki do druku). Gdy ustały gwałtowne ruchy tektoniczne dziejów, a kultura polska odzyskała po stalinowskim dogmatyzmie stan względnej równowagi, w 1959 roku wydano po raz pierwszy Modernizm polski – do tej edycji został włączony rozdział rozprawy o pokoleniach, przedrukowany z „Przeglądu Socjologicznego”1. Tak oto, z powodów niezależnych od autora odmłodzona o dwadzieścia lat, koncepcja pokoleń weszła do kanonu badań historycznoliterackich w Polsce – i w niezmienionej postaci do dziś cieszy się u nas dużym poważaniem. W znacznej mierze wiąże się to zapewne z wielkim prestiżem dwóch wyrazistych generacji, wzbudzających powszechny szacunek: pokolenia młodych konspiratorów i żołnierzy Polski Podziemnej (nazywanego przez pewien czas, od tytułu książki Romana Bratnego, „pokoleniem Kolumbów”) oraz młodszych od nich zbuntowanych artystów, pisarzy, publicystów, określanych jako pokolenie ’56 i kojarzonych z politycznym przełomem Października, destalinizacją i „odwilżą”. W wyrazistym ciągu generacji historycznych chcieli się także widzieć – i to im się udało – studenci występujący w marcu 1968 roku przeciw władzy, zwłaszcza zaś wywodzący się spośród nich poeci, krytycy, twórcy teatrów i kabaretów, którzy zaznaczali swoją odrębność w kulturze, świadomie posługując się kategorią pokoleniowości, wziętą wprost z prac Wyki. Jest to chyba ostatnie pokolenie, które daje się jeszcze (przynajmniej w pewnej mierze) opisać według tej kategorii.
Opublikowana fragmentarycznie w latach sześćdziesiątych koncepcja Wyki nowinką z całą pewnością nie była. Sam autor umieszczał ją w tradycji humanistyki europejskiej, sięgającej co najmniej połowy XIX wieku. Badacze literatury polskiej (jak wspomniałam) korzystają z niej jednak niezmiennie do dziś. Albo wiernie kopiują stanowisko krakowskiego profesora (Małgorzata Szulc-Packalén w rozprawie o pokoleniu ’682), albo rozpychając ramy jego koncepcji, moszczą sobie miejsce wewnątrz nich pomimo odczuwanej niewygody (Paweł Rodak w książce o pokoleniu wojennym3 czy Danuta Zawadzka w pracy o „pokoleniu klęski 1812 roku”4). Myślę jednak, że należy już zmierzyć się z kwestią, czy koncepcja Wyki może być jeszcze dziś użyteczna w badaniach historycznych.
Aby na to odpowiedzieć, trzeba wrócić do starego pytania o biologiczną i duchową witalność młodości, która sprawia, że co pewien czas odmienia się postać świata. Bo tak właśnie – pomiędzy biologią a psychologią dojrzewających jednostek, ich wielką siłą twórczą a zbiorowym, społecznym doświadczeniem historii – widział problem Kazimierz Wyka. Stawiał zaś ten problem według koncepcji odziedziczonej po niemieckich badaczach, spadkobiercach Leopolda Rankego lub Wilhelma Diltheya, a koncepcję tę uzupełniał (chyba nieco sztucznie) o socjologiczną perspektywę (nowość lat trzydziestych) Karla Mannheima. Ponieważ mam wątpliwości, czy można dziś stosować z całym dobrodziejstwem inwentarza tę koncepcję, zacznę od spisu owego inwentarza.
Dlatego pytam na początku o intrygującą badaczy witalną siłę młodości zdolnej odmieniać oblicze świata. Pisał o niej patetycznie Leopold Ranke, wspominając generację, której reformatorskie idee zdobywały na początku XVI wieku Europę i radykalnie zmieniały nie tylko europejską historię. Pisał o niej także Wilhelm Dilthey, gdy obserwując impulsy intelektualne przepływające wśród młodych niemieckich romantyków, odkrywał takie – jego zdaniem – współzależności duchowe, które świadczyły nie tylko o podobnej wrażliwości i emocjonalności, ale także o nowej jakości ideowej, rewoltującej na przełomie XVIII i XIX stulecia całą niemiecką (i nie tylko niemiecką) kulturę. Podążając ich tropem, Kazimierz Wyka – świadek nadużywania i banalizacji terminu „pokolenie” w swoich czasach – przestrzegał, aby dobrze odróżniać wspólnotę „młodości literackiej”, będącą dogodnym sposobem na sukces, od rzeczywiście twórczych generacji. A choć dostrzegał wielkie zasoby inwencji w każdym roczniku młodych ludzi, to za twórcze pokolenia uważał, jak wcześniej wymienieni autorzy niemieccy, tylko te, które świadome swej „słuszności humanistycznej”, walczą o uznanie własnych „doniosłych treści duchowych” i odnoszą w tej walce sukces, to znaczy narzucają swoje racje całej wspólnocie.
Twórcze są zatem te generacje, które odnawiają kulturę, odżywiają ją swym młodym duchem, dają jej zapał nowych idei, wartości. W takim ujęciu, nazywanym przez Wykę humanistycznym, nowość, którą oferują młodzi, wstępujący w życie ludzie, musi być nie tylko swoista, wyjątkowa, ale też przełomowa, wraz z nią musi się odmieniać sposób percepcji świata, epoka – zyskiwać pewien szczególny, niepowtarzalny charakter, a ster historii – zwykle wskazywać odchylenie od dotychczas obranego kierunku. W tym ujęciu pokolenie jest po prostu jednym z imion procesu, a raczej: postępu historycznego.
Oznacza to jednak, że nie każda generacja biologiczna osiąga rangę generacji historycznej, nie każda odciska się w zbiorowej pamięci czy legendzie. Wyka pisał: „[…] w każdym właściwie roczniku młodych drzemią możliwości przemian, ale tylko w y b r a n y m r o c z n i k o m s y t u a c j a i d e o w a e p o k i p o d s u w a m a t e r i a ł p r z e m i a n. Tylko wybrane roczniki trafiają na moment wyczerpywania się, osłabnięcia mijającej sytuacji, wzrostu tęsknot za nowością. Co jaki czas możliwości psychiczne drzemiące w młodych zostają uaktywnione i przemienione na wartości ideowe, niepowtarzalne, tego nigdy się nie da przewidzieć”5. Jeszcze dobitniej niż Wyka wyraził tę myśl Jan Garewicz, twierdząc autorytatywnie: „Nie każdemu jest dana przynależność do «pokolenia»”6. Naturalnie, rozumiał przez tę przynależność nasycenie biografii ważnymi, przełomowymi zdarzeniami historycznymi, związanie jej z „duchem czasu”.
Ów moment czasu, wymieniany jako istotny w konstytuowaniu się generacji, świadczy o tym, że za jej kolebkę uważa się historię. W tradycji niemieckiej mówi się o wielkich „wstrząsach duchowych”, będących rezultatem „wielkich wydarzeń i przemian”, a pokolenie uznaje się za medium idei, które się z nich rodzą. „Die generation ist eigentlich ein Ausdruck für gewisse im Menschenalter wirksame Ideen” – pisał Leopold Ranke7. Ścisły związek pomiędzy historią, młodością i nowymi treściami kultury w następnym, XX stuleciu określony został mianem „przeżycia pokoleniowego”. Po raz pierwszy użył tego pojęcia, jak wiadomo, Julius Petersen8, a w Polsce spopularyzował je Kazimierz Wyka. Dookreślając je, Jan Garewicz pisze, że zawiera się w nim „przedsmak końca świata”, zetknięcie się ludzi ze sobą „w warunkach katastrofy”. Te dramatyczne okoliczności, według autora, odsłaniają przed młodymi, chłonnymi umysłami wymiar wartości absolutnych i sprawiają, że przeżycie pokoleniowe staje się ich „inicjacją aksjologiczną” – „zmusza równocześnie wszystkich członków pewnej społeczności do opcji o charakterze moralnym. Jest pierwszym zbiorowym spotkaniem ze złem, a tym samym także z dobrem”9. Przeżycie pokoleniowe jest zatem totalne – to piętno, z którym się potem żyje.
W tym ujęciu, niezależnie od różnic dzielących badaczy, pokolenia są swoistymi „wypiętrzeniami” historii, bo tylko wówczas, gdy w niej dokonują się istotne przemiany, pojawiają się generacje, które tworzą o nich opowieść i święcie wierzą, że to same dzieje tę opowieść im dyktują. Z tym przekonaniem łączy się inne, że pokolenia to konieczny „płodozmian” kultury, tajemnicze miejsce, w którym łączy się bios i logos – wszak zasiew nowych oryginalnych treści, idei, wyrasta na glebie historii, by potem przez długi czas ożywiać i odżywiać kulturę. Niemieccy romantycy, a także myśliciele z kręgu filozofii życia utrzymywali, że tym ideom i treściom duchowym nadają kształt wybitne jednostki, „tytani ducha”. To dzięki nim generacje mają swoje imiona i pozycję w historii. Hegel dał im nazwę weltgeschichtliche Individuen, a rozumiał przez to osobowości, w które wcielał się duch dziejów i odsłaniał znaczenie pewnego fragmentu czasu (epoki) w wielkiej całości zwanej historią. Wilhelm Dilthey oraz idący w jego ślady Friedrich Gundolf byli co prawda krytykami heglizmu, ale pisząc biografie wybitnych jednostek, w istocie dociekali tej samej co Hegel tajemnicy – spotkania wielkich, twórczych osobowości, będących wyrazicielami dążeń swych generacji, z czasem dziejowych przemian. Tajemnicy tej nie daje się dyskursywnie wyjawić. Tradycja niemiecka, wywodząca się z romantyzmu, usiłuje ją zawrzeć w mistycznym pojęciu Volksgeist, z kolei myśliciele z nurtu filozofii życia starają się do niej przybliżyć przez biografie wybitnych jednostek wytyczających światu nowe horyzonty.
Trudny do zaakceptowania jest ekskluzywizm takiego ujęcia – przecież zegar biologiczny wszystkim równo odmierza czas od kolebki po grób, natomiast w humanistycznym porządku historii tylko niektóre kolebki i groby zostają w szczególny sposób wyróżnione. Ponieważ przełomy nie są codziennym chlebem historii, przeto generacje, które nie mogą go spożywać, nie zaszczycone mianem twórczych, znikają po prostu w mierzwie zdarzeń, skazane przez historyków na bezimienność. W buncie przeciw takiemu rozumowaniu objawia się dziś nie tylko nasz żarliwy egalitaryzm, ale i niechęć do narracji linearnych, sterylnie esencjalnych oraz sympatia do rozmaitych zapomnianych języków, niedokończonych wątków, zmarnowanych historycznych szans.
Przyznajmy bez hipokryzji: o istnieniu bądź nieistnieniu twórczej młodości, o tym, czy pokolenia są tylko biologiczne, czy także historyczne, decydują nie jakieś tajemnicze koincydencje czasu i osobowości, lecz reguły opowieści, wytwarzające zbiorową pamięć i wiedzę o rzeczywistości. Problem generacji historycznych, czyli zasłużonych, pozostających w długiej pamięci kultury, zrodził się razem z nowoczesnością i jej opowieścią o świecie, wyczuloną na różnicę, spór, walkę, dialektykę trwania i zmiany. Niekwestionowaną bohaterką nowoczesności była historia – sfera (jak ją wówczas rozumiano) stale dokonującego się ruchu w przód, postępu cywilizacyjnego, którego prawa należało poznawać, opisywać, objaśniać. Opowieść, która ogarniała cały proces i tłumaczyła wszystko, nazwana została przez zirytowanego jej pychą Jeana-François Lyotarda „wielką narracją”. Wszystko to jest już doskonale znane, więc tylko w wielkim skrócie przypominam.
Wchodzące w życie pokolenia reprezentują w wielkiej narracji „zmianę warty”, są metaforą twórczej różnicy, demonstracyjnej nowości, lecz może przede wszystkim sygnałem oznajmiającym, jak ustawiony jest ster procesu dziejowego – bo przecież nowość, choć jest odnową, ulepszonym dalszym ciągiem tego, co trwa, jednocześnie jest także zaprzeczeniem, możliwością zmiany kierunku. „Teraźniejszość, która rozumie siebie w horyzoncie nowych czasów jako aktualnie czasy najnowsze, musi odtwarzać akt zerwania, oddzielający nowe czasy od przeszłości, jako c i ą g ł ą o d n o w ę” – rekapituluje ten styl myślenia Jürgen Habermas10.
Ponieważ „ciągła odnowa” nie dokonuje się w naturalnym rytmie wymiany pokoleń, przeto generacje historyczne, uznane za kolebkę lub (rzadziej) grób pewnych długotrwałych formacji, zjawiają się w wielkiej opowieści zgodnie z arytmią przełomowych zdarzeń, aby dokumentować znaczący moment przejścia: konflikt „dawnego” i „nowego” oraz walkę o „refleksyjne uobecnienie własnego stanowiska w horyzoncie całej historii”11. Czas przełomowych zdarzeń, choć nazywamy go historycznym, jest w istocie konwencjonalnym porządkiem narracji. Ważne daty wiążą go nie tyle z rzeczywistą historią, ile z symbolicznymi miejscami opowieści: jej początkiem lub końcem. Jest to więc czas bardziej rytualny niż realny. Paradoksalnie, rzeczywisty czas nieprzerwanej przemiany życia i wymiany pokoleń pomija się zwykle w wielkiej narracji jako bezczasowe trwanie.
Za pierwszą zrewoltowaną młodzież, inicjującą spór pokoleń w obronie własnych „treści duchowych”, uznaje się romantyków. Podkreślam jednak raz jeszcze: aby możliwa była kariera tego pierwszego „pokolenia historycznego”, to wpierw musiała zostać doceniona ranga samej historii – domeny nieustającego procesu, w toku którego ujawnia się cel ostateczny przemian i wielki sens ludzkiej wolności, przedsiębiorczości. Musiał zostać dostrzeżony i doceniony człowiek jako jej podmiot i główny protagonista. Wreszcie – te zmiany musiały zaowocować nowym słownikiem. A ten tworzył się co najmniej od początku XVIII wieku, od czasu słynnej querelle des anciens et des modernes