Wydawca: Wydawnictwo Poznańskie Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2014

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 25000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku (w tym Kindle) kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 774 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB kup za 1 zł
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Artes Liberales. O nauczycielach i uczniu - Krzysztof Rutkowski

Książka jest wynikiem wieloletniego namysłu nad źródłami mądrości, nad pochodzeniem mowy, nad sensem sensu uprawiania sztuk i nauk oraz nad możliwościami "dobrego bycia", które dąży do jedności "słowa i czynu". Eseje w niej pomieszczone to rodzaj rozmowy z mistrzami duchowymi autora: mędrcami starożytnymi (Heraklitem, Platonem, Sokratesem, Hezjodem, Homerem) i współczesnymi (Giorgio Agambenem, Giorgio Collim, Aby Warburgiem, Walterem Benjaminem, Pascalem Quignardem).

Krzysztof Rutkowski (ur. w 1953 w Warszawie) – pisarz i tłumacz, profesor na wydziale „Artes Liberalesˮ Uniwersytetu Warszawskiego. Autor takich ksiażek, jak Braterstwo albo śmierć. Zabijanie Mickiewicza w Kole Sprawy Bożej (1988), Paryskie pasaże. Opowieść o tajemnych przejściach (1995), Zakochany Stendhal. Dziennik wyprawy po imię (2005), Wokulski w Paryżu (2010). Przetłumaczył na język polski dzieła Pasala Quignarda i Dominique'a Bauby.

Po 30 latach pracy w Paryżu, powrócił do Warszawy, by pracować ze studentami.

Opinie o ebooku Artes Liberales. O nauczycielach i uczniu - Krzysztof Rutkowski

Fragment ebooka Artes Liberales. O nauczycielach i uczniu - Krzysztof Rutkowski

Krzysztof Rutkowski
ARTES LIBERALES
O

Co­py­ri­ght © Krzysztof Rutkowski, 2014

Co­py­ri­ght © by Wy­daw­nic­two Po­znań­skie sp. z o.o., 2014

Re­dak­cja: Dagmara Gorczyńska

Ko­rek­ta: Magdalena Ciszewska

Pro­jekt okład­ki: Grzegorz Kalisiak

Pro­jekt ty­po­gra­ficz­ny i kon­wer­sja: Grze­gorz Ka­li­siak

ISBN 978-83-7177-933-6

Wy­daw­nic­two Po­znań­skie sp. z o.o.

ul. Fre­dry 8, 61-701 Po­znań

tel.: 61 853-99-10

fax: 61 853-80-75

re­dak­cja@wy­daw­nic­two­po­znan­skie.com

www.wy­daw­nic­two­po­znan­skie.com

ROZDZIAŁ I

Nauczyciel i uczeń, czyli Artes Liberales

1.

Co to znaczy „nauczać”? Ujawniać Logos objawiony – powiedzą komentatorzy Tory, Koranu lub Nowego Testamentu. To nieprawda – powiedzą inni, nauczanie polega na działaniu, na akcji, na dawaniu przykładu. Tak postępował Sokrates lub święci, którzy nauczali, żyjąc. Nie – powiedzą jeszcze inni: nauczanie jest zmaganiem się, ścieraniem, postacią przemocy, przyspieszaczem emocji, zazdrości, zawiści, pożądania.

A jeśli stosunek pomiędzy nauczycielem i uczniem przybiera nieuchronnie stosunek erotyczny (to nie znaczy: seksualny)? A jeśli nauczanie jest naprzemiennym procesem zakrywania tego, czego nie sposób przekazać? Czy istnieje jakaś rzecz: wiedza, nauka, mądrość, którą w ogóle można ot tak, po prostu, przekazywać? A jeśli nauczanie jest postacią wampiryzmu?

2.

George Steiner w książce Lessons of the Masters (wydanej również po polsku)1, poświęconej tajemnicy nauczania, wyznał, że chociaż wykładał w rozmaitych krajach na różnych uczelniach przez ponad pół wieku, coraz mniej rozumie, na czym polega „profesja profesora”, nie tylko ze względu na religijne i ideologiczne korzenie tej aktywności. Ta profesja przejawia się w niezliczonych wariantach, od belfra nudzącego słuchaczy banałami do charyzmatycznego guru panującego nad duszami i ciałami swych wyznawców. Skąd pochodzi autorytet kobiety lub mężczyzny „nauczających” czegoś innych ludzi? W jaki sposób nauczani traktują nauczającego? Te pytanie wprowadziły w wielkie zakłopotanie świętego Augustyna. Według Steinera, w uproszczeniu, można sporządzić trzy scenariusze relacji pomiędzy nauczycielem (mistrzem) i uczniem.

Scenariusz pierwszy: nauczyciele niszczą swoich uczniów psychicznie i niekiedy fizycznie, znęcają się nad nimi rozmaicie w szkołach podstawowych, średnich i wyższych, o wojsku nawet nie wspominam. Najczęściej nauczyciele niszczą swoich uczniów nijakością, czyli mętnicą zniechęcającą na życie do myślenia drenującego wyobraźnię i ciekawość świata. „Domena duszy roi się od wampirów” – powiada Steiner.

Scenariusz drugi: Uczeń zdradza, niszczy, wydaje swego mistrza. Pomińmy zdradę judaszową, pomyślmy raczej o stosunku Heideggera do Husserla.

Scenariusz trzeci: wymiana, Eros, przyjaźń, wspólnota, wzajemne zaufanie, podwyższone ryzyko, wspólna podróż, wspólna droga, umiłowanie („uczeń umiłowany”, biesiada, uczta, pierwsze śniadanie i ostatnia wieczerza). W osmozie, we współczynieniu, mistrz uczy się od ucznia tego, czego naucza. Intensywność dialogu pobudza do przyjaźni w górnych znaczeniach tego słowa. W tym procesie świat świeci jaśniej, niekiedy zatrważająco świetliście. Pomyślmy o Alkibiadesie i Sokratesie, Heloizie i Abelardzie, Arendt i Heideggerze.

3.

Co to znaczy „przekazywać” (tradere)? Kto, komu, co przekazuje tak naprawdę? Związki pomiędzy traditio („to, co zostało przekazane”, „to, co jest przekazywalne”) i tym, co Grecy nazywali paradedomena („to, co jest przekazywane”), nigdy nie były jasne. Semantyka słów: „prze-kręt”, „prze-kład” i „prze-szłość” (po francusku: trahison, traduction, tradition), niebezpiecznie wibruje podobnymi tonacjami i łączy się z nie mniej problematycznym słowem „przekład” (translation, translatio). W sensie najbardziej pierwotnym, zasadniczym i oczywistym (choć niejasnym) nauczanie jest przekładem, tłumaczeniem (ktoś „tłumaczył” komuś coś, ktoś „tłumaczył” z języka na język), prze-krętem, ćwiczeniem wydobywającym sens spomiędzy wersów.

4.

Kto z nas nie prowadził zajęć uradowany ze wspólnego wydobywania sensów słowa po słowie, z ołówkiem w ręku, z rozbłyskiem w oku, ostrożnie, żeby rzeczy nie skaleczyć, kto z nas nie dziwił się, że nieoczekiwanie tryskają znaczenia w trakcie tej właśnie przygody, wiedząc, że nigdy więcej taka przygoda się nie przydarzy, przydarzy się inna przygoda, ale już nie taka, nie potrafimy powrócić do tego doświadczenia, ale będziemy je ponawiać, nieufni i ironiczni, niepewni i uparci.

Nauczanie zatem byłoby jedynie formą tłumaczenia (przekładania z sensu na sens, z języka na język)? A może aż ambitną formą przekładu, o czym pisał Walter Benjamin w oszałamiającym znaczeniami i nieprzetłumaczalnym, jak świeża koszula rzucona o poranku na zmiętą miłością pościel, eseju Zadanie tłumacza?

5.

Nauczanie autentyczne, może lepiej powiedzieć – pierwsze – polegałoby na imitatio jakiegoś „aktu transcendentalnego”, na odsłanianiu tego, co odnosi się bezpośrednio do bycia. Nauczanie uczonego jest w pewnym sensie imitacją sakralnego wymiaru a-letheia. Mistrz nie jest nikim więcej ani nikim mniej niż posłańcem, przekaźnikiem Logosu objawionego, jeśli jest mistrzem nauczającym Tory, Koranu lub Nowego Testamentu. Ten „paradygmat” rozciąga się w znacznej mierze przez wieki na nauczanie świeckie, na komunikowanie, przekazywanie i kodyfikację wiedzy, sapientia lubWissenschaft. Mistrzowie–interpretatorzy świętych pism, Augustyn i Tomasz, posługiwali się metodami, które na trwałe wchłonęła historia pedagogiki.

6.

Nauczanie autentyczne, również pierwsze lub pierwotne, polega też na dawaniu przykładu, na wspólnym działaniu: ta dromena. Mistrz pokazuje uczniowi, mistrz de-monstruje, prowadzi rękę, rusza z uczniem w jakąś drogę. Takie nauczanie jest ostentacją i może być bezgłośne. Nauczanie polegające na pokazywaniu. Ta ostentacja intrygowała Wittgensteina i wpisuje się w etymologię słowa dicere, które znaczyło najpierw „pokazywać”, a dopiero później „pokazywać, mówiąc”, w średnioangielskim: token i techen oznaczało przede wszystkim „tego, kto pokazuje”. Po niemiecku deuten znaczy „pokazywać palcem” i łączy się nierozdzielnie z bedeuten: „znaczyć, chcieć mówić”. Francuskie słowo enseigner znaczy najpierw „wskazywać coś”, a dopiero potem: „zaznajamiać z czymś, uczyć, nauczać, wykładać coś”, i pozostaje w ścisłym związku z rzeczownikiem enseigne, którego tajemniczość ujawnia się w powiedzonku: nous sommes tous les deux logés à la même enseigne, które znaczy: „jedziemy we dwójkę na jednym wózku”. Wittgenstein uważał, że tekstualne uprawianie filozofii nie jest zajęciem godnym prawdziwego filozofa. Nauczyciel uczy, żyjąc. Sokrates i święci uczyli swoim byciem.

7.

Nauczanie słowem, nauczanie byciem, sposobem bycia – dwa scenariusze uproszczone, rzecz jasna, ale realnie istniejące. W obu wypadkach mamy do czynienia z próbą sił, ze zmaganiem: Michel Foucault analizował nauczanie jako formę ukrytej lub jawnej przemocy2. Nauczyciel (mistrz) ma jakąś władzę psychiczną i socjalną, może nagradzać lub karać, wykluczać i włączać. Jego autorytet podtrzymuje instytucja lub charyzma, albo i jedno, i drugie. Nauczyciel obiecuje i grozi. W tym sensie wiedza i praxis jej przekazywania jest formą władzy.

Zdarza się, że nauczyciel odmawia nauczania, ponieważ nie znajduje uczniów godnych przekazania prawdy. Mojżesz niszczy pierwsze tablice zapisane ręką Boga. Nietzsche cierpiał z powodu braku uczniów „na poziomie”, na tym polega tragedia Zaratustry, ale brak „uczniów na poziomie” wiąże się bezpośrednio z tajemnicą nauczania jako transmisji, tłumaczenia, prze-kazu, prze-kładu jako prze-krętu.

8.

Nietzsche od listopada 1858 roku studiował w Landesschule Pforta hebrajski i Nowy Testament, nie zapominając o filologii klasycznej, i notował, że mógłby studiować Torę podobnie jak Wolff studiował Homera, to znaczy przypisywać różne partie świętych tekstów różnym autorom.

Na wydziale teologicznym w Bonn studiował od 1864 roku nie tylko historię Kościoła i filologię klasyczną, ale również słuchał wykładów Constantina Schlottmanna o Ewangelii Świętego Jana. Nietzschego pasjonował stosunek Nauczyciela do „umiłowanego ucznia” i dlatego zdecydował się na rodzaj prowokacji: postanowił poświęcić się wyłącznie filologii klasycznej, upatrując w niej najskuteczniejsze narzędzie rozwiązywania fundamentalnych kwestii religijnych i filozoficznych.

Dwudziestopięcioletni Nietzsche w maju 1869 roku zakończył swój wykład inauguracyjny w Bazylei „wyznaniem wiary” w moc filologii i nauczania uniwersyteckiego, ale zaczął rychło redagować książkę obcą i wrogą uniwersyteckiej filologii – Narodziny tragedii z ducha muzyki. Riposta uniwersytecka była natychmiastowa. Dwudziestoczteroletni Wilamowitz-Möllendorf, również absolwent słynnej Landesschule Pforta, opublikował paszkwil Zukunftsphilologie! (Filologia przyszłości!), w którym brutalnie oskarżył Nietzschego o ignorancję, ahistoryczność, brak metody, fałszowanie źródeł i, nie szczędząc wstrętnawych wycieczek osobistych, wzywał, by Nietzsche porzucił zawód nauczyciela akademickiego, bo się do tej roli nie nadaje.

Pamflet Wilamowitza-Möllendorfa ukazał się w czerwcu 1872 roku. Nietzsche coraz wyraźniej zdawał sobie sprawę, że nie sposób pogodzić filologii uniwersyteckiej z zewem filozofa, że bycie belfrem i bycie Nauczycielem (mistrzem) to całkiem różne bycia. We wrześniu tego samego roku Nietzsche, przygotowując wykłady z retoryki i po raz kolejny czytając książkę Gustawa Gerbera Die Sprache als Kunst (Mowa jako sztuka), której spore ustępy wstawiał bez cudzysłowów do własnych Niewczesnych rozważań, zwrócił szczególną uwagę na fragment, w którym Gerber dowodził nieuniknionej poetyczności mowy i niestosowności wszelkiego przekładu z języka na język, przywoławszy scenę z Fausta, w której Faust poddaje po kolei próbie rozmaite tłumaczenia słowa „logos” z pierwszego wersetu Ewangelii świętego Jana, począwszy od lekcji Lutra: Im Anfang war das Wort. „Faust wiedział – pisał Gerber – że en arche en ho logos nie odpowiada tłumaczenie: «na początku było słowo»”. Mowa nie jest w stanie, a w każdym razie nie wystarcza, by nauczanie stało się nieodzowną i nieodpartą częścią życia. Kiedy dowiedział się o tym Zaratustra, wtedy przestały śmiać się z niego zwierzęta, a Nietzsche, chory na oczy, podyktował latem 1873 roku Carlowi von Gersdorffowi O prawdzie i kłamstwie w sensie pozamoralnym.

9.

Trudno wyobrazić sobie Wydział „Artes Liberales” bez patronatu Sokratesa. Sposób nauczania Sokratesa należałoby określić mianem wielce dziwnego. Mimo wieków, mimo wielu książek poświęconych jego sposobom nauczania (chociaż do tej pory nie powstały wartościowe prace poświęcone rzeczywistemu wpływowi Sokratesa na jego uczniów, z wyjątkiem może Alkibiadesa, który wstydził się wyłącznie Mistrza i przy Mistrzu, z wyjątkiem, być może, prac poświęconych Platonowi, którego zabrakło w godzinie śmierci Mistrza), nie bardzo wiadomo, na czym polegała sokratejska skuteczność. Od czasów Arystofanesa metody sokratejskie budziły zachwyty lub śmiech, trwogę lub drwinę, ale jednocześnie pobudzały do spekulacji politycznych i filozoficznych. Sokratejska technika „elenktyczna”: pytanie – odpowiedź nie transmitowała, nie trans-portowała żadnej wiedzy w sensie dydaktycznym. Polegała na pobudzaniu stanu niepewności, wątpienia, samo-powątpiewania. Nauczanie Sokratesa polegało na odmowie nauczania, a sokratejskie wyzwanie podjął w ubiegłym stuleciu, z odpowiedzialną pewnością, Wittgenstein. Można powiedzieć, że jeśli ktoś pojął cokolwiek z dydaktyki sokratejskiej, to musiał przemienić sie w autodydaktę, przede wszystkim w sensie moralnym albo „ponadmoralnym”, jeśli pamiętamy – a zapomnieć nie powinniśmy – o Nietzschem.

10.

Na pytanie – powtarzane często, coraz częściej, czego właściwie student uczy się na Wydziale „Artes Liberales” – odpowiedź nie tyle nie jest łatwa, ile – rzekłbym – zachrypnięta, ukryta pośród chrząknięć i odkaszlnięć, ponieważ nie mieści się w przewidzianych przez władze dyspozytywach i formatach. Muszę oczywiście powtykać nasze działania do rubryk „cele kształcenia”, „skutki i umiejętności” nauczania wymyślone przez urzędników i naznaczone kombinacjami liter i cyfr, przypominającymi niekiedy wzorzec C2H5OH.

Wypełniam rubryki posłusznie, choć z niesmakiem, układam biurokratyczną kostkę Rubika i coraz mocniej tracę sympatię do siebie, nie dlatego, że kłamię, lecz dlatego, że korzę się przed bezwładem. Nie dlatego, że kogokolwiek oszukuję, ale dlatego, że muszę konspirować, taki niewinny spisek koronacyjny, i pamiętać, że to, co robię jest conspirant, czyli współdziałające z moimi, z naszymi, działaniami nieuchronnie skazanymi na taniec na granicy tak zwanej legalności.

Powiedziałem: „naszymi”, bo nie jestem konspirantem samotnym. W konspirowaniu uczestniczą Profesorowie i Studenci tworzący Wspólnotę Profesorów i Studentów „Artes Liberales”, a ta wspólnota nie jest spiskiem, ale raczej pryskiem. Można pryskać wodą lub śmiechem, takie pryskanie jest dobre, ponieważ jest wolne. I nade wszystko – radosne. Pryska się wodą, kiedy stoi się w strumieniu albo w morzu, albo w jeziorze. Można też pryskać w wannie, ale wiadomo, że takie pryskanie mniejszą sprawia satysfakcję. Pryskanie jest spontaniczne, bo nikt nikogo do pryskania nie zmusza i niczego nie chce. Cel kształcenia – pryskanie, nie mieści się w umysłach urzędników. Trudno wyobrazić sobie dyspozytyw: cel kształcenia – pryskanie. Profil absolwenta – spryskany lub pryskający. A pryskanie wiąże się najmocniej z niewyrażalnym celem Wspólnoty Profesorów i Studentów „Artes Liberales” – to znaczy z myśleniem.

11.

Myślenie nie jest w cenie. W cenie jest skuteczność niemyślenia. To, co mnie zmusza do konstypacji, przepraszam do konspiracji – wyraża nieprzezwyciężalna trudność ujęcia w formułkach biurokratycznych działania, po grecku: ta dromena, zwanego powszechnie myśleniem. Myślenie daje się opisać przez negację, ponieważ myślenie – paradoksalnie – nie mieści sie w kategoriach rozumu: ani rozumu czystego, ani praktycznego, z czego zdał sobie bardzo dotkliwie sprawę Kant przed śmiercią, a swoje rozterki, jak chichot i pryskanie, zawarł w ostatnim, zaprawdę chichotliwym dziele: Antropologia w ujęciu pragmatycznym3. Kant pisał, pryskał, tak na przykład; „Aberracja, (versania) to choroba zaburzająca funkcjonowanie rozumu. Chory na duszy wzlatuje nad drabinę doświadczenia i ugania się za zasadami, które mogłyby być wyniesione ponad kryterium doświadczenia, rojąc sobie, że pojął niepojmowalne. Mniemanie, jakoby sie wynalazło kwadraturę koła, perpetuum mobile, odkryło nadnaturalne siły w przyrodzie czy pojęło tajemnicę Trójcy Świętej, powstaje pod jej wpływem. Ów chory jest najspokojniejszy ze wszystkich pacjentów i najdalszy od szaleństwa ze względu na to, że jego spekulacje skłaniają go do zamknięcia się w sobie. W pełni bowiem zadowolony nie dostrzega żadnych trudności związanych z poddaniem rzeczy badaniu. Ową czwartą chorobę nazwać można systematyczną”4.

12.

Idzie zatem o myślenie. Co to znaczy: „myśleć”? i jak można nauczyć myślenia? Nie można myślenia nauczyć, ale można myślenia skutecznie oduczyć. Po to ministerstwa i urzędy. Przeciwko temu – „Artes Liberales”. Słabe, płoche, jak chlapanie zimną wodą ze źródła Mnemozyne.

13.

Urodziłem się w Warszawie. Mogło być gorzej. Trzydzieści lat przeżyłem w tym mieście. Po trzydziestu latach niemieszkania – staram się w nim zamieszkać znowu, dzięki powstającej Wspólnocie Profesorów i Studentów „Artes Liberales”. Podczas tego zamieszkiwania wyłoniło się kilka wniosków, które proces zamieszkiwania umożliwiają.

Po pierwsze, zrozumiałem, że rozum inspirowany jest nie przez poszukiwanie prawdy, lecz przez poszukiwanie znaczenia. A prawda i znaczenie nie są tym samym.

Po drugie zrozumiałem, że aberracja polega na odwirowaniu rozumu z odrobiny szaleństwa i z fantazyjnych mocy.

Po trzecie, zrozumiałem, że myślenie nie daje poznania.

Po czwarte, że poznanie przynosi nauka.

Po piąte, że myślenie nie jest źródłem praktycznych umiejętności.

Po szóste, że myślenie nie rozwiązuje zagadek świata.

Po siódme, myślenie nie sprawia, że działamy, ale jednak bez myślenia żadne działanie nie jest możliwe.

Zatem na pytanie: „Czego uczycie uczniów swoich?” odpowiadam: niczego. Nietzschego?

Też, a nawet bardzo chętnie.

Mędrzec

1.

Po polsku Narodziny filozofii Giorgia Collego ukazały się w wybornym przekładzie Stanisława Kasprzysiaka w 1991 roku nakładem Res Publiki i Oficyny Literackiej, w epoce „między psem a wilkiem”, kiedy wiele książek wyglądało jeszcze jak druki podziemne, wyciskane w piwnicy na powielaczu. Narodziny filozofii też tak wyglądały i prawie nikt nie zauważył, że pojawiło się dzieło tak zawrotnie mądre, że przyprawiające o zawrót głowy tych, którzy w nie wstąpili5.

Wstępujących nie było zresztą na świecie zbyt wielu, chociaż od czasu ukazania się La nascita della filosofia w Mediolanie w Adelphi Edizioni w 1975 roku pojawiały się niespiesznie tłumaczenia na inne języki. Na francuski dzieło Collego tłumaczono dwukrotnie. Najpierw sporządził je Christian Viredaz (Lausanne 1981), a w dwadzieścia trzy lata później tłumaczenie Patricii Farazzi ukazało się w Editions de L’éclat (słowo éclat może znaczyć: „blask”, „błysk”, „rozbłysk”, „huk”, „trzask”, „wybuch”), w niezwykłym domu wydawniczym z siedzibą w Paryżu i w Tel-Awiwie, publikującym konsekwentnie również inne dzieła włoskiego mędrca, od Filozofii ekspresji, poprzez trzy tomy Mądrości Greków, doKajetów pośmiertnych – Filozofii dystansu, Filozofii kontaktu, Nietzschego. Nowym tłumaczeniem Narodzin filozofii (2004) Editions de L’éclat zwieńczyło trwający przez siedemnaście lat proces przyswajania publiczności francuskojęzycznej prac „filozofa tajemnego, który nigdy nie oddzielał myślenia od działania” – czytamy w nocie redakcyjnej. Colli tłumaczył na włoski presokratyków, Arystotelesa, Kanta i opracował (wraz z Mazzino Montinarym) Dzieła wszystkie Fryderyka Nietzschego, a jego edycja tworzy „zarzewie ognia” dla wszystkich kolejnych interpretatorów Niemca.

Giorgio Colli wywodzi się z rodu tych, którzy nie oddzielali twórczości od życia. W wydanej pośmiertnie Filozofii dystansu notował: „Muszę coś zrobić w sztuce. Poświęcić się pamięci. Żyć życiem żyjącym”. Colli nie ufał książkom: „Gdyby [filozof] mówił, zamiast pisać, nie byłby samotny. [...] Mamy książki i nie możemy nie posługiwać się tą namiastką. Nawet musimy się nimi posługiwać, żeby pozostało coś więcej niż namiastka”. Zatem Colli pisał o mocy żywej mowy, wyzyskując pisanie jako instrument „drążenia życia wrzącego pod lawą przeszłości”6. AleNarodzin filozofii Colli nie napisał jako książki, ale przygotował je jako audycje radiowe wygłaszane na żywo we włoskim radiu w 1974 roku. W wersji przygotowanej rok później do druku brakuje przypisów, not i odsyłaczy. Opowieść o Narodzinach filozofii Colli zamienił w prze-powieść gęstą i jaśniejącą sensem. W prze-powieść jak rozbłysk, huk, trzask i wybuch. Przepowieść Collego powstawała równolegle z wielkim dziełem zaplanowanym na jedenaście tomów, z Mądrością Greków, którego urzeczywistnienie przerwała śmierć w 1979 roku.

Przepowiadam prze-powieść Collego po swojemu. Zanurzony w tym „zarzewiu ognia” od lat, musiałem ją w końcu (na koniec) przepowiedzieć.

2.

Początki filozofii greckiej, a zatem całej myśli zachodniej, pozostają tajemnicze. Według erudytów filozofia narodziła się wraz z Talesem i Anaksymandrem. W osiemnastym stuleciu szukano jej źródeł w legendarnych związkach z kulturami wschodnimi, z myślą egipską i indyjską. Nie udało się niczego udowodnić, poza odkryciem analogii i paraleli.

3.

Platon nazywa filozofię „miłowaniem mądrości” i sam tę miłość uprawiał, na „umiłowaniu mądrości”, czyli na filozofowaniu, polegało jego życie, które wyraziło się w gatunku mowy wielce interesującym, mianowicie w dialogach, zwanych platońskimi.

Platon nie zapominał o czasach, kiedy „mędrcy”, a nie „miłośnicy, mądrości”, żyli naprawdę. Filozofia, nasza filozofia, nie jest niczym innym niż rozwijaniem formy literackiej uprawianej przez Platona, ale jest ona, o czym Platon wiedział, przejawem „dekadencji”, ponieważ „miłowanie mądrości” nie jest mądrością samą: miłowanie mądrości sytuuje się poniżej mądrości. Oto główna teza Giorgia Collego w Narodzinach filozofii. Dla Platona miłowanie mądrości nie oznaczało docierania do czegoś, do czego nigdy wcześniej nie udało się dotrzeć, lecz raczej wysiłek odzyskania czegoś, co już było, co zostało rzeczywiście przeżyte i się ukryło.

4.

Pomiędzy mądrością i filozofią, czyli mądrości miłowaniem, występuje przerwa. Forma literacka dialogu tworzy rodzaj filtra, przez który sączy się wiedza o czymś, co tę wiedzę poprzedzało. Tradycyjna mądrość, mówiona, prze-powiadana, rozpowszechniana niechętnie, nie była łatwo uchwytna, nawet Platon miał z nią kłopoty, stąd wziął się dialog, w którym poszukiwanie m\\ądrości jest procesem niedokończonym, problematycznym i zwiewnym.

5.

Im więcej powstaje książek filozoficznych, tym mądrość skrywa się głębiej, chociaż zdarzają się wyjątki. Bardzo trudno też usytuować w czasie „epokę mądrości”, obejmującą z pewnością okres zwany presokratejskim, to znaczy szósty i piąty wiek przed narodzinami Chrystusa. O okresach wcześniejszych niewiele wiadomo. Trzeba się przyjrzeć dawnej poezji i religii, ale ich interpretacja nie może, siłą rzeczy, nie być filozoficzna. Potrzeba myślenia takiego, jakie zaproponował Nietzsche w wypadku narodzin tragedii.

6.

Jeśli o jakimś bardzo ważnym zjawisku świadczą jedynie późne dokumenty, trzeba podjąć próbę interpretacji całości fenomenu, pochylając się nad obrazami i pojęciami religijnymi mającymi wartość symboliczną. Tak postąpił Nietzsche, wydobywając dwie symboliczne postacie greckich bogów: Dionizosa i Apollina.

Nietzsche, dzięki cudownej metaforze żywiołów dionizyjskiego i apollińskiego, sporządził teorię dekadencji greckiej tragedii, a następnie interpretował świat grecki jako całość, by przedstawić zaskakującą wizję współczesnego świata. Śladami Nietzschego podążył Giorgio Colli, by przedstawić narodziny mądrości i filozofii.

7.

Szukając źródeł mądrości greckiej, Giorgio Colli napotkał na swej drodze tych samych bogów: Apolla i Dionizosa, choć – w przeciwieństwie do Nietzschego – postać Apolla okazała się dlań ważniejsza, ponieważ bóg delficki, bardziej niż inni bogowie ogarniał mądrość.

W Delfach Grecy kultywowali mądrość pierwotną. Mędrcem nie był ten, kto wiele doświadczył, nie ten, kto odznaczał się sprytem, nie ten, kto okazywał się najsprawniejszy, najprzebieglejszy, najzręczniejszy. To były cechy „bycia mądrym” w epoce homeryckiej. Ulisses nie był mędrcem.

Mędrcem jest ten, kto oświetla ciemności, kto rozsupłuje węzły, kto ujawnia nieznane, kto upewnia w niepewności. Wiedza o przyszłych losach człowieka i świata stanowiła o mądrości.

8.

Apollo symbolizował mądrość, to znaczy spojrzenie przenikliwe i przenikające. Kult Apolla był celebrą mądrości. Delfy uzyskały wartość wielkiego symbolu, ponieważ okazuje się, że dla Greków wiedza pojmowana jako mądrość była w życiu najważniejsza.

Inne ludy znały i uprawiały przepowiednie z wróżbiarstwa, ale nikt tak zdecydowanie jak Grecy nie upatrywał w tych czynnościach źródła sił poznawczych, krynicy życia, czyli źródła mądrości.

We wszystkich greckich polis znajdowały się sanktuaria przeznaczone dla wyroczni i wróżów. Bez nich nie sposób wyobrazić sobie życia politycznego (to znaczy publicznego) w Grecji.

Wróżenie zakłada, że wiedza o przyszłości istnieje, podobnie jak istnieją sposoby jej komunikowania. Słowa boga przekazuje wyrocznia w przepowiedni. Mądrość boga ujawnia się człowiekowi w słowach. Postać, porządek i narzędzie, przez które słowa boga się manifestują, stanowią gwarancję, że nie są to słowa ludzkie, lecz właśnie słowa boskie. Stąd się bierze charakter przepowiedni: dwuznacznej, ciemnej, aluzyjnej, trudnej do rozszyfrowania, niepewnej.

9.

Bóg zna przyszłość. Mówi o niej człowiekowi, ale wydaje się, że On nie chce, żeby człowiek zrozumiał przejaw mądrości. W ciemnych słowach przepowiedni Apolla tkwi rodzaj złej woli i wyraźne okrucieństwo. Mędrzec Heraklit powiadał: „Pan, do którego przynależy wyrocznia w Delfach, nie rozpowiada, nie skrywa, lecz wskazuje”7.

Giorgio Colli uważa, że Nietzsche spoglądał na Apolla zanadto jednostronnie. Wedle Nietzschego, który pamiętał o schopenhauerowskiej wizji świata jako woli i przedstawieniu, Apollo jest alegorią świata jako przedstawienia, to znaczy alegorią aparycji.

Aparycja jest jednocześnie piękna i złudna, ponieważ działalność Apolla nade wszystko przejawia się poprzez sztukę, w której znalazło się miejsce, jak to w sztuce, na iluzoryczność, znalazło się miejsce dla strasznego, dionizyjskiego doświadczenia świata, dla wtajemniczenia w trwogę i cierpienie.

10.

Giorgio Colli twierdzi, że trudno znaleźć dowody potwierdzające zasadność przeciwstawienia Apolla i Dionizosa, czyli opozycji pomiędzy sztuką i poznaniem. Zdaniem Collego, mądrość i poznanie bardziej naturalnie łączą się z Apollem niż z Dionizosem. Mówienie o Dionizosie jako o bogu poznania i prawdy, pojmowanej jako intuicja radykalnej trwogi i drżenia, zakładałoby istnienie w starożytnej Grecji kogoś takiego, jak Schopenhauer.

Dionizos łączy się z poznaniem jako bóstwo patronujące misteriom w Eleuzis, jako bóstwo epoptei, wtajemniczenia, doświadczenia, o którym się milczy i które stanowi odmianę poznania.

Doświadczenie mistyczne jest doświadczeniem totalnym, w którym podmiot i przedmiot poznania stapiają sie ze sobą w całość wyższego rzędu.

Poznanie i mądrość wyroczni wyraża się w słowach, w słowach Boga słyszalnych w Delfach. To Apollo, a nie Dionizos przemawia ustami wieszczki, prorokini.

11.

Nietzsche opisał pierwiastek apolliński, wziąwszy pod uwagę tylko jasną, słoneczną stronę tego boga, opiekuna sztuk, stronę z pewnością prawdziwą, ale niejedyną. Inna strona Apolla wiąże go z mądrością mocniej. W Apollu tkwi coś przeraźliwego i okrutnego. W samym jego imieniu tkwi okrucieństwo, ponieważ z etymologicznego punktu widzenia imię Apollo znaczy: „ten, kto niszczy całkowicie”. W tej właśnie postaci Apollo pojawia się na początku Iliady, jego strzały sieją śmierć w obozie Achajów.

12.

W pieśni pierwszej Iliady wybucha kłótnia pomiędzy Achillesem i Agamemnonem. Agamemnon nie chciał oddać porwanej córki Chryzeidy ojcu – kapłanowi Apolla, Chryzesowi. Chryzes błaga Apolla o zemstę. Tę pieśń tłumaczyło kilku polskich poetów. Najpierw podaję tłumaczenie Franciszka Ksawerego Dmochowskiego:

Boże, którego Chryza doznaje obrony,

Boże Smintu, co strzałę wypuszczasz daleką,

Co masz Tened i Cyllę pod możną opieką!

Jeśli wieńcami twoje zdobiłem kościoły,

Jeślim ci na ofiarę bił kozły i woły,

Niech prośba ta od ciebie będzie wysłuchana:

Zemścij się łukiem twoim obelgi kapłana.

Ledwie skończył, modlitwa doszła ucha Feba;

Wysłuchał go łaskawie, zstąpił gniewny z nieba,

Z łukiem swoim, z kołczanem; na ramionach strzały,

W bystrym biegu strasznymi szczęki przerażały (deine klagge).

Idzie jak noc posępny (nukti eoikos); siadł z dala, łuk spina:

Leci strzała i świszcząc powietrze rozcina.

Okropnym brzmiąc łuk jękiem, psy strzela i muły;

Wnet zgubne jego razy Achiwy poczuły:

Palą się bezprzestannie smutne trupów stosy.

Przez dziewięć dni na wojsko śmiertelne szły ciosy...8

13.

Słowacki pierwszą pieśń Iliady przetłumaczył zaskakująco:

...ćmy sakramentalne

Opuściły Olimpu mgły – i czoła skalne.

Sam Apollo... ognistym łukiem jak obręczą

Otoczony... w mgłach idzie, strzały na nim brzęczą

I smętną wróżbę niosą na doliny kręte;

Czoło Boga – ciemności chmurą owinięta...

Pod nim flota... nad którą staje Bóg wspaniały;

Łuk swój krzywy naciąga... srebrne puszcza strzały.

Naprzód muły oborne... I psy postrzelane

Padają... potem ludzie... powietrze rumiane

We mgłach... ciężącą parą oddechy naciska,

Ciągły strzał szelest, ciągle widać płomieniska.

Przez dziewięć dni i nocy trupy wożą blade...9

14.

I jeszcze przekład Lucjana Rydla, wielce zajmujący:

Porwał się gniewny w sercu i Olimpu szczyty

Zostawił, biegnąc pędem, a kołczan przykryty

I łuk swój niósł rozprężny. I za każdym krokiem

Brzęczały strzał żeleźca; twarz mu zaszła mrokiem

Groźna, jak noc. Przyszedł i usiadł na ziemi

Z dala od naw; łuk srebrny, rękoma silnemi

Prężon, stękał okropnie. On zaś raził wprzódy

Muły i psy żarłoczne, a potem na ludy

Z brzękającej cięciwy słał śmiertelne strzały.

Odtąd wciąż trupie stosy w obozie gorzały...10

15.

W końcowych partiach Odysei, w pieśni XXI, cięciwę słychać znowu:

...Odys nie mówił nic z goła,

Ino kabłąk giął w ręku, oglądał dokładnie,

Jak ten, co na formindze umiejąc grać ładnie,

Łacno brzęczącą strunę na gędziebnym drzewie

Napnie i w obu końcach wzmocni owcze trzewie:

Tak samo i on napiął wielki łuk bez męki;

Naciągniętą cięciwę musnął palcem ręki,

Aż odbrzękła jaskółczym rozgłośnym świergotem11.

16.

W bardziej dosłownym tłumaczeniu Zygmunta Kubiaka ten wers brzmi jeszcze wyraziściej: „A ona pod palcem pięknie zaśpiewała (kalon aeise), głosem (auden) podobnym jaskółce”.

17.

Apolla nazywano rozmaicie, na przykład: „Ten, kto uderza z dala” lub „Ten, kto zabija z oddalenia”. Apollo jest też bogiem zmuszającym wyrocznie, by mówiły jego słowami. Apollo nie tylko zabija z daleka, ale też i gwałci. Na czym polega związek pomiędzy bogiem działającym z oddalenia, bogiem niszczącym, przeraźliwym, okrutnym i mądrością?

Wiadomo jedynie, że Apollo powierza swe słowa, które są słowami mądrości, wyroczni lub dźwięczącym strzałom, które uwalnia z cięciwy osobiście. W ciemnych słowach Apolla, podobnie jak w „jaskółczym rozgłośnym świergocie” cięciwy, w jęku łuku, w świście lotek śmigającej strzały, kryje się mądrość, którą trzeba umieć wysłuchać lub umieć obumrzeć, gdy przebije.

W Iliadzie Apollo sieje wśród Achajów nie tylko śmierć, ale i choroby. Nie tylko śmierć na miejscu, ale też śmierć przez chorowanie. Łuk Apolla, broń azjatycka, sugeruje działanie przez medium, opóźnione. W takim działaniu wyraża się okrucieństwo Apolla, podobne wyduszaniu jego słów ustami wyroczni. Apollo działa, niszcząc, męcząc i przymuszając. Nazywa się go również „tym, kto uderza z daleka” oraz „tym, kto działa na odległość”. Związek pomiędzy działaniem Apolla na odległość, jego okrucieństwem, niszczycielstwem, wzbudzaną przezeń trwogą i mądrością ujawnia się w przemianie wyduszonych wieszczbą słów w dyskurs, w dyskusję, w rozumowanie, w sztukę, w działanie. Wtedy postać Apolla staje się figurą mądrości jako takiej.

Arystoteles wspomniał, że mieszkańcy Krotony zwali mędrca Pitagorasa Apollem hiperborejskim. Grecka wyobraźnia umiejscawiała Hiperborejczyków na najdalszych, północnych kresach świata. Z pochodzeniem boga wiązała się jego mistyczna i ekstatyczna natura, wyrażająca się w szalonych słowach wyroczni delfickiej. Na stepach północnych, na azjatyckich płaskowyżach rozwijały się szamanizm i techniki ekstazy. Szamani potrafią leczyć, widzieć przyszłość i prorokować. Takie jest tło delfickiego kultu Apolla jaśniejące w wywodach Sokratesa o „manii” i szaleństwie w Fajdrosie. Sokrates przeciwstawia szał umiarkowaniu i panowaniu nad sobą, ale nieoczekiwanie szaleństwo stawia wyżej niż rozum i rozsądek, przyznając szałowi cechy boskie, i powiada, że największe dobra przychodzą do nas dzięki szaleństwu, ponieważ szaleństwo jest darem bogów i wyrocznie delfickie oraz kapłanki z Dodony przyswoiły rzeczy wielkie i piękne ludziom poszczególnym i całej wspólnocie.

18.

Z badań nad religią grecką wynika, że nie tylko Dionizos jest przybłędą i obcym, ale Apollo też. Początki jego kultu wywodzą się gdzieś z Azji lub z Północy. W Krotonie Apolla zwano Hiperborejczykiem, a wedle przekonań Greków Hiperborejczykami byli mieszkańcy krainy, gdzie słońce niechętnie wschodzi i kędy szybko zapada. Apollo hiperborejski, przybłęda, podobnie jak przybłęda Dionizos, wpada w ekstazy, w mistyczne uniesienia, którymi Apolla zaraża wyrocznie: Pytie, Sybille męczone w jaskiniach, w grotach, przy dymiących trójnogach, zmuszane do rzężenia, wycharkiwania z siebie boskich bredzeń. Pytie i Sybille przeklinają boskiego oprawcę i wiedzą, że wieszczenie mądrości bywa wstrętne. Jedna z Sybilii, podobnie jak Pytia, wieszczyła w Delfach. Apollo dręczył Sybillę Delficką szczególnie zajadle.

Apollo jest bogiem dwoistym. Nie tyle bogiem harmonii, ile bogiem harmonii sprzeczności. Apollo jest bogiem życia, ale też i bogiem śmierci. Światła i ciemności. Radości i wielkiego cierpienia. Symbolem Apolla jest łuk i lira. Łuk i lira to jedno. Na tym polega apollińska harmonia przeciwieństw. W pradawnych czasach łuk i lirę wyrabiano z rogu kozła. Dziełem liry jest piękno, dziełem łuku jest śmierć. Apollo z liry wydobywa boskie dźwięki. Apollo z łuku wydobywa świergot podobny jaskółce, by zabijać z daleka.

Apollo jest też bogiem zmuszającym wyrocznie, by mówiły jego słowami. Apollo nie tylko zabija z daleka, ale też i gwałci. Na czym polega związek pomiędzy bogiem niszczącym i bogiem mądrym?

Sybilla nie chciała oddać się Apollinowi, więc on z zemsty obdarzył ją tysiącletnim życiem, ale nie wieczną młodością. I jeszcze Apollo zamienił gardło Sybilli w organ swego głosu. W męce, z wytrzeszczonymi oczyma, z rzężeniem, wydobywały się z Sybillinej zagrody zębów ciemne słowa Apollińskich proroctw. Grał Apollo na Sybilli jak na lirze, a jej plecy zginał w łuk. Wysychała Sybilla w dziewictwie i kurczyło się jej ciało, coraz bardziej schło i coraz bardziej się kurczyło, coraz bardziej zmieniała się Sybilla w świerszcza lub w śpiewika polnego, i tak ją opisał Petroniusz słowami Trymalchiona: Nam Sibyllam quidem Cumis ego ipse oculis meis vidi in ampulla pendere, et cum illi pueri dicerent: Σιβυλλατιθελειζ; respondebat illa: αποθανειωθελω. „A Sybillę to na własne oczy widziałem w Kumach, jak wisiała w butelce. Dzieci pytały ją: «Czego chcesz, Sybillo?», a ona odpowiadała: «Chcę umrzeć»”. Apothanien thelo! Błaga Sybilla o szczęście, o łaskę, o dar, o przywilej. Sybilla błaga o śmierć w wodzie na „Ziemi jałowej”.

Dies irae dies illa, solvet saeculum in favilla, teste David cum Sybilla. Wisi Sybilla w butelce, w przezroczystym worku, w transparentnej macicy i błaga: Apothanien thelo! Chcę umrzeć!

Bogowie kochali się w Ziemiankach, a Ziemianki w bogach. Często się kochali i nieprzyzwoicie. Zeus zakochał się w Danae i nic nie pomogły zabiegi biednego króla, który zamknął córkę przed zalotami boga w podziemnej kryjówce. Zeus zstąpił do niej pod postacią złotego deszczu i śmiał się z naiwności ojca. Dystans między bogami i ludźmi jest wyraźny, ale łatwo przekraczalny.

Przyciągały Ziemianki bogów. Nie dlatego, że boginie były szpetne, na pewno nie, ale w Ziemiankach bogowie znajdowali coś, czego boginiom brakowało. Bogów przyciągała śmiertelność Ziemianek. Bogów podniecała chwilowość ich piękna. Gładkość skóry, pod którą czają się zmarszczki. Jędrność piersi namaszczonych już przyszłym obwisem. Wilgotność sromu zagrożonego suszą. Bogowie zazdrościli Ziemiankom tego, czego im samym brakowało, tego, czego nigdy nie zaznają, wszak życie bogów skazane jest na wieczyste niespełnienie: bogowie zazdrościli Ziemiankom śmiertelności. Bogowie zbierali Ziemianki jak kwiaty lub świeże owoce, sycąc się urokiem przemijania. Apollo był w ściganiu Ziemianek (pół-Ziemianek) szczególnie zajadły i, powiedzmy szczerze, w swym erotycznym opętaniu obleśny. Dlatego kara Apolla wymierzona Sybilli jest nieskończenie, nadmiernie, bezprzykładnie okrutna. Jeszcze okrutniejsza niż kara wymierzona Marsjaszowi.

Co wyczyniał Apollo z Marsjaszem? Wiadomo. Żwirową aleją wysadzaną bukszpanem odchodzi zwycięzca, zastanawiając się, czy z wycia Marsjasza nie powstanie czasem nowa gałąź sztuki – powiedzmy – konkretnej. Nagle pod nogi upada mu skamieniały słowik: Apollo odwraca głowę i widzi, że drzewo, do którego przywiązany był Marsjasz, jest siwe. Zupełnie.

Co Apollo zrobił Dafne, która czuła wstręt do mężczyzn, za to miłowała męską sztukę łowów? Apollo uwziął się na Dafne, gonił ją, pochwycił, już wnikał w nią penisem sztywnym jak konar. Dafne ubłagała wtedy ojca, boga rzek, Peneusza, by przemienił ją w drzewo bobkowe zwane też wawrzynem. Stała się Dafne drzewem w obronie przed palem. Apollo wyrwał Dafne ramiona, palce i włosy. Powykręcał je, potargał, torturował, uplatając sobie wieniec na głowę. Wieniec laurowy. W tym wieńcu na głowie Apollo wizytował po nocach pannę Izabelę Łęcką.

A co zrobił Apollo Hiacyntowi, którego pożądał namiętnie? Zabił go dyskiem, krew trysnęła z czoła, z krwi wyrósł kwiat podobny do lilii, tylko purpurowy, z sygnaturą żalu na płatkach, kwiat wychodzący z ziemi, ilekroć wiosna zimę precz przepędza, a Ryby na niebie ustępują Baranowi.

A co uczynił Apollo Niobe, na spółkę z Artemidą? Powybijał Niobe wszystkie dzieci: sześciu synów i sześć córek, jak powiada Homer, albo siedmiu synów i siedem córek, jak pisał Owidiusz. Co prawda Niobe zachowała się wobec matki Apolla dość bezczelnie, ale zemsta boga była straszna. Niobe płakała przez dziewięć dni, bo dzieci leżały martwe bez pochówku. W końcu bogowie zeszli z Olimpu i w milczeniu pochowali drobne ciałka. Najpierw nas zabijają, a potem nas chowają, skarżyła się Niobe. Przemieniła się w skałę, ale wprzódy wyczerpana płaczem, zjadła suty posiłek.

19.

To wszystko jest dwuznaczne (niezbadane). Na dwuznaczności, a raczej na wielogłosowości, polegają platońskie dialogi i apollińska mądrość.

20.

Gdyby nie dwuznaczność pierworodna, Delfy nie byłyby matecznikiem Apolla. Delfoi, dzisiejsze Kastri, święty okrąg w głębokiej szczelinie skały na południowo-zachodnim stoku Parnasu, zwany kiedyś Pytho, w czasach przedhelleńskich poświęcony najprawdopodobniej bogini Matce Ziemi i strzeżony przez smoka lub węża Pythona, nie zyskałby tak wielkiej sławy, gdyby nie zagnieździła się w nich prawdziwa mądrość.

Powiadają, że Apollo smoka-węża zabił i Delfy zamienił w świętą rozgłośnię, osadzając swą wyrocznię w kamiennej dziurze. Na dnie rozpadliny skalnej, to znaczy w centrum świątyni, znajdował się omphallos, czyli fallos, fallus środka, kamienne sterczydło uznawane za środek ziemi. Orestes w Eumenidach Ajschylosa przytulał się, chciał się wtopić w omphalosa, szukając schowka przed ścigającymi go Eryniami.

Apollo przemawiał nie tylko w Delfach, ale też w Didymie (Dodonie), gdzie wznosił się Didymaion. Apollo przemawiał też w niezliczonych sanktuariach w Licji, w Troadzie i Beocji.

21.

Sokrates w Fajdrosie mówi o manii rzeczy zadziwiające, od stuleci sycące zdumieniem największych filozofów, a natura tego dialogu jest szczególnie tajemnicza.

Sokrates powiada: „Tymczasem my największe dobra zawdzięczamy szaleństwu, które bóg nam zsyłać raczy. Przecież te prorokinie w Delfach i owe kapłanki w Dodonie już wiele dobrego zrobiły ludziom i państwom helleńskim w szale, a po trzeźwemu mało co albo i nic. Albo weźmy Sybillę i inne postacie wieszczym duchem opętane; one niejednemu już niejedno przepowiedziały i dobrze się tak stało. To rzeczy tak znane i jasne każdemu, że nie warto się nad nimi rozwodzić. Ale to warto stwierdzić, że i starożytni Hellenowie, którzy słowa greckie tworzyli, nie uważali manii za coś brzydkiego, ani za obelgę. Bo by nie byli wpletli tego wyrazu w nazwę bardzo pięknej sztuki, która przyszłość oceni, a którą oni «maniką» nazwali. Widocznie wierzyli, że szał to piękna rzecz, o ile go wyroki opatrzności ześlą, i stąd ta nazwa. A tylko współcześni, nie mając smaku za grosz, wsadzili tam literę: nie wiadomo po co, i zrobili z niej «mantikę». Podobnie i tę sztukę, z pomocą której ludzie o zdrowych zmysłach przyszłość próbują odsłaniać, uważając na lot ptaków i inne wróżby, i kabałki, aby domysłom ludzkim dać podstawę myślową – rodzaj wiedzy; starożytni to więdźbiarstwem nazwali, a dziś ją współcześni, zadowoleni z nowego, płynniejszego dźwięku «szcz», wieszczbiarstwem zwą. O ile więc doskonalsza jest zacniejsza manika od mantiki, a więćbiarstwo od wieszczbiarstwa, zarówno słowo od słowa, jak i rzecz sama od rzeczy, tak też, wedle świadectwa starożytnych, piękniejsze jest szaleństwo od rozsądku, bo tamto od boga pochodzi, a ten jest od ludzi. Bywało też, że choroby i nieszczęścia największe, jak to w niektórych rodach za jakieś dawne zbrodnie bywa, ustępują, kiedy szaleństwo przyjdzie, a zanim proroczy głos, komu potrzeba, i modły, i nabożeństwa, a stąd oczyszczenie i uświęcenie dotkniętego szaleństwem, który już odtąd wolny jest ode złego i bezpieczny na przyszłość.

Oto dobry szał zbawia opętańca ode złego. Trzeci od Muz pochodzi szał i natchnienie takie, co młodą, świeżą, czystą duszę porywa, a ona budzi się i wybucha w pieśniach, w innej twórczości artysty, a tysiączne czyny przodków zdobiąc, potomnych wychowuje. Kto bez tego szału Muz do wrót poezji przystępuje, przekonany, że dzięki samej technice będzie wielkim artystą, ten nie ma święceń potrzebnych i twórczość szaleńców zaćmi jego sztukę z rozsądku zrodzoną.

Tyle i więcej jeszcze mógłbym ci wymienić błogosławieństw, jakie szał od bogów zesłany sprowadza. Więc się o to nie bójmy i niech nas taka mowa nie straszy, która się bać każe przyjaźni opętańca, a obiecać przyjaźń rozsądnego. Palmę zwycięstwa przyznamy jej dopiero, gdy nas przekona, że to na nieszczęście kochanków i zakochanych bogowie miłość zsyłają. My tymczasem wprost przeciwnie dowieść mamy, że największym szczęściem jest szał tego rodzaju, największym darem boskim. Mędrek tych wyroków nie uzna, mędrzec w nich znajdzie prawdę”12.

22.

Cztery są rodzaje szaleństwa wedle Sokratesa, siedzącego w miłym cieniu chroniącym przed słonecznym skwarem, w poszumie jaworowych liści, a może i liści wierzbiny, na brzegu rzeczki czystej i przejrzystej: szaleństwo profetyczne, misteryjne, poetyckie i erotyczne.

Nietzsche łączył szał z Dionizosem i ograniczał w zasadzie szaleństwo do pijaństwa. Świadectwo Platona dowodzi, że pomiędzy Dionizosem i Apollem pojawia się powinowactwo: z konieczności, a nie z wyboru. Powinowactwo przez Erosa, pokrewieństwo erotyczne. Szaleństwo jest matrycą mądrości, wiedzy, poezji i miłości, czyli szaleństwo jest matrycą życia.

Odmiany szaleństwa, wszystkie odmiany szaleństwa, to przecież – wedle Sokratesa – dzieło Apolla. O Dionizosie Sokrates nie wspomniał, co nie znaczy, że o nim zapomniał (po prawdzie imienia Apolla również Sokrates głośno nie wymawia, ale przecież wiadomo, że jest on w mowie Sokratesa obecny). Apollo nie jest tylko bogiem umiaru, rozsądku, harmonijnej sztuki, lecz także bogiem szaleństwa i szału uniesień, które Nietzsche przypisuje wyłącznie Dionizosowi i wiąże je wyłącznie z pijaństwem. Platon przez Sokratesa, przez słowa Sokratesa wypowiedziane i przemilczane, przez wymowne, arcywymowne sokratejskie międzysłowie wyraźnie podpowiada: pomiędzy Apollem i Dionizosem występują głębinowe powinowactwa. Apollo i Dionizos, dwaj bracia, dwaj bogowie co jak jeden bóg, obaj wywołują, prowokują i czuwają w mądrości swojej nad wszelkimi odmianami szaleństwa: jeśli słowami, mową, wiedzą i sztuką zawiaduje Apollo, a żywiołem życia – Dionizos, zatem szaleństwo poetów jest dziełem Apolla, a szaleństwo erotyczne – dziełem Dionizosa. To jedno szaleństwo, zwielokrotnione, źródło mądrości.

23.

Coś jednak poprzedza szaleństwo: mit odsyła do jeszcze bardziej odległej przeszłości. W tym wypadku symbole przenikają i splatają się ze sobą w węzeł nie-do-rozplątania. Jedyny sposób, by zajrzeć w głąb, polega na poszukiwaniu scenerii pierwotnej. Na poszukiwaniach pierwszej sceny.

24.

Na pięć wieków przed rozpowszechnieniem się kultu Apolla w Delfach, na początku drugiej połowy tysiąclecia przed narodzinami Chrystusa, należy szukać śladów kultu Dionizosa w kulturze mykeńskiej i minojskiej, na Krecie. Pauzaniasz wspomniał o Dionizosie kreteńskim. Wedle innych odmian mitu Dionizos w świętym miejscu w Argos na Peloponezie sam ustawił posąg Ariadny, kiedy umarła.

25.

Kim właściwie jest Ariadna? Kto wie, kim jest Ariadna? Jest kobietą i boginią. Jest panią labiryntu.

Ta podwójna natura Ariadny, „radykalna dwuznaczność” (wedle Giorgia Collego, wedle Aby’ego Warburga, wedle Nietzschego), kieruje w stronę być może najstarszego mitu greckiego, mitu z Krety, opowiadającego o Minosie, Pasifae, Minotaurze, Dedalu, Tezeuszu, Ariadnie i o Dionizosie.

W greckiej mitologii Ariadna jest jedyną postacią kobiecą, o której mówi się jednoznacznie i wprost, że była żoną Dionizosa. Hezjod powiada: „Złotowłosy Dionizos wziął złotowłosą Ariadnę za małżonkę kwitnącą, pojął córę Minosa, którą Kronida uwolnił od śmierci i od starości”, przemilczając wymownie, że Ariadna była kobietą i boginią.

Dionizos spółkował ze wszystkimi kobietami świata, ale z żadną zanadto, z wyjątkiem Ariadny. W tradycji eleuzyjskiej Dionizos był przedstawiany u boku Kory, która nie tylko była córką Demeter, ale która często reprezentuje, wedle źródeł orfickich, dziewicze bóstwo kobiece w ogólności, jak Atena lub Artemis.

Związek seksualny pomiędzy Dionizosem i Korą-Ariadną ujawnia się na skutek ich podwojenia w świecie podziemnym, w którym Dionizos występuje jako Hades (jak powiada Heraklit), a Kora – jako Persefona. Hades posiadł Persefonę przemocą.

W micie kreteńskim Dionizos jest małżonkiem Ariadny bez stosowania przemocy, ale przecież nieszczęśliwe to było małżeństwo. Odys widział w krainie śmierci wiele dusz, tę również: „Widziałem [...] piękną Ariadnę, córkę złośliwego Minosa, którą ongi Tezeusz z Krety wiózł ku brzegowi świętych Aten, lecz się nią nie nacieszył, wcześniej bowiem na świadectwo Dionizosa zabiła ją Artemida na Dii wokół morzem oblanej”13.

Ten fragment u Homera jest ogromnie ważny, ponieważ z jednej strony wskazuje na późniejszą wersję mitu, rozwijaną na przykład przez Katullusa, wedle której Ariadnę porzuconą przez Tezeusza na Cykladach, na wyspie Dii (Naxos), zabrał Dionizos (w jeszcze innych wariantach mitu: Dionizos porwał Ariadnę), to znaczy, że Ariadna skończyła swój żywot ludzki i zaczęła żywot boski.

Z drugiej strony, Homer sygnalizuje wersję wcześniejszą, poświadczoną nie tylko przez Hezjoda, ale również przez kreteńskie wątki mitu dotyczące pochodzenia związku Dionizosa i Ariadny. Wedle tej pradawnej wersji mitu Ariadna opuszcza Dionizosa z miłości do Tezeusza, to znaczy opuszcza żywot bogów, by zejść w przebyt ludzki. Dionizos się jednak mści i na skutek skargi Artemidy przeszywa Ariadnę strzałą.

Ariadna umiera jak kobieta, nie zaznawszy miłości Tezeusza, chociaż przedtem była boginią.

26.

W micie Ariadny Labirynt pełni bardzo ważną rolę. Labirynt wymyślili Egipcjanie, ale jego znaczenie symboliczne w micie kreteńskim jest typowo greckie.

Giorgio Colli od współczesnych interpretacji sensów labiryntu wolał metaforę Platona, w której pojawiło się sformułowanie: „rzucony w labirynt”, dotyczące niedającego się rozwikłać splotu zdarzeń. Labirynt jest dziełem Dedala, postaci apollińskiej, która łączy w micie cechy wynalazcy, rzemieślnika, artysty oraz inżyniera. Labirynt jest jednocześnie dziełem sztuki, urządzeniem nieużytkowym. Wulkan na tarczy Achillesa wyrył też i labirynt:

...i cudny taniec, który Dedal w Krecie

Wymyślił Aryjadnie, prześlicznej kobiecie.

Labirynt jest dziełem wyższej inteligencji, geniuszu technicznego, podobnie jak drewniana krowa, którą Dedal zbudował dla Pasifae, żony Minosa, córki Heliosa i Perseidy, bo nie potrafiła okiełznać pożądania rozpalonego w niej przez świętego byka podarowanego Minosowi przez Posejdona. Dedal wręczył ponadto Tezeuszowi nić, która pozwoliła mu się wydostać z labiryntu po zabiciu Minotaura.

Labirynt jest więzieniem, polem gry, kryjówką dla skutku erotycznego szaleństwa i miejscem zbrodni. Tu Minos zamknął bękarta Pasifae i świętego byka.

Postać Minotaura skrywa Dionizosa: Minotaur jest przedstawiany jako mężczyzna z głową byka. Dionizos jest bogiem w zwierzęcej masce, często w masce byka.

Labirynt jest zatem dziełem człowieka, jednocześnie artysty i wynalazcy, twórcy i inżyniera, posiadającego ogromną wiedzę techniczną, dziełem osobowości apollińskiej, ale pozostającej na usługach Dionizosa, boga-zwierzęcia. Minos jest pomocnikiem i sługą bóstwa zwierzęcego.

Labirynt, budowla nieskończenie skomplikowana, wynik dziwacznej i perwersyjnej gry intelektualnej, ostrzega przed zgubą, przed śmiertelnym niebezpieczeństwem czyhającym na człowieka, który postanawia się zmierzyć z bogiem-zwierzęciem. Dionizos kazał człowiekowi zbudować pułapkę, w której człowiek ginie w tej samej chwili, w której ośmielił się podnieść rękę na boga.

Odpowiednikiem dionizyjskiego symbolu Labiryntu jest w sferze apollińskiej zagadka. Jednak Labirynt w pierwotnym sensie nie może nie symbolizować po prostu Logosu pojmowanego jako rozum. Taki Logos-Labirynt jest wytworem człowieka, w którym człowiek się gubi, który prowadzi do zguby, ale Labirynt powstał przecież z boskiego rozkazu, by człowiek spostrzegł i poznał, ile w nim tkwi zwierzęcia.

Człowiek Tezeusz zapanował nad Labiryntem, zabił boga-zwierzę, ale tylko dzięki pomocy Ariadny, kobiety-bogini. Wiele wiąże Tezeusza i Dedala z kultem Apolla, a przecież Minotaur, Dedal, Ariadna, Tezeusz wiążą się z Dionizosem. Apollo i Dionizos stanowią jedność przez tajemnicę mądrości, pułapki, zagadki, Labirynt i Logos.

27.

Jeśli uznamy, że Apollo i Dionizos nie są bóstwami przeciwstawnymi, lecz bogami uzupełniającymi wzajemnie swą boskość, to obu łączy „mania” oraz okrucieństwo. W micie o Dedalu, Pasifae, Minotaurze i Tezeuszu ich jedność utworzona z przeciwieństw ujawnia się wyraziście, ale inaczej niż myślał Nietzsche.

W tym micie Dionizos panuje nad Apollem, ponieważ mit dotyczy potęgi zwierzęcości w człowieku. Dionizos zjawia się jako bóg, który człowiekowi nie pobłaża, nie lubi człowieka, zapomina o swoich cechach głównych: boga, który wyzwala i porywa. W tym micie wyzwolicielem staje się Tezeusz, który nie ma w sobie niczego dionizyjskiego, który staje się bohaterem, osobnikiem rozumnym i pojętnym, skutecznie przeciwstawiającym się zwierzęcemu instynktowi i nagiej biologii, osobnikiem, który zwycięża wściekłe, bezduszne zwierzę, które jest jednak bogiem.

Za Tezeuszem stoi Apollo, łucznik i lirnik, tym razem ludziom przyjazny. Tezeusz powracający do Aten, gubiący lub porzucający Ariadnę na Naxos, zatrzymuje się na Delos, na wyspie Apolla, składa ofiarę i świętuje swe zwycięstwo nad Minotaurem ekstatycznym, apollińskim tańcem, zwanym przez mieszkańców Delos żurawiem (geranos), znanym już w czasach Plutarcha. Skomplikowane figury tego tańca naśladują podróż po Labiryncie.

28.

Czy mit dowodzi wyższości Apolla nad Dionizosem? Nie, ze względu na postać Ariadny, małżonki Dionizosa, bogini Labiryntu, córki Pasifae. Ariadna jest również symbolem pierwotnego instynktu zwierzęcego, symbolem niestałości, porzuca bowiem boga dla człowieka. Ariadna ratuje człowieka dzięki postępkowi rozumnemu, odrzucając tkwiącą w niej „zwierzęcość”, ale sama działa „nierozumnie”, odstępując boga dla człowieka, który zabija boga-zwierzę, który jest jej małżonkiem.

Triumf człowieka nad bogiem jest zresztą niepełny i krótkotrwały, ponieważ bogowie niszczą szybko ludzkie złudzenia o ciągłości życia, o jego „racjonalności”. W micie pierwotnym Artemida zabija opuszczoną przez człowieka kobietę i oddaje ją Dionizosowi jako boginię: nieśmiertelną i niepodległą starości.

To bóg-zwierzę odnosi zwycięstwo. Apollo zastawia pułapkę i Dionizos zastawia pułapkę na człowieka, wciąga go w grę, która okazuje się grą śmiertelnie dla niego niebezpieczną, wyzwaniem tragicznym, z którym może sobie poradzić tylko mędrzec, a nie mędrek.

29.

Kilka wieków później z ciemnych otchłani mitu kreteńskiego wyłoniła się postać Dionizosa bardziej przyjaznego człowiekowi. Dionizos pozostał bogiem okrutnym, ale jego dzikość przestała być natychmiastowa, nieubłagana i zwierzęca, stała się emocjonalna, mistyczna, wyrażająca się w muzyce i w poezji.

Dionizos przyjął imię Orfeusza i pojawiły się misteria, przeżycia wstrząsające, odmieniające, oczyszczające, wielkie osiągnięcie starożytnych Greków. Pindar pisał o misteriach w Eleuzis: „Szczęśliwy, który widział, do głębin ziemi dotarł, wie, czym jest kres życia i jego początek przez Zeusa dany”. Niewypowiadalny początek we wnętrzu siebie samego w misteriach: oto Dionizos, a piewcą jego Orfeusz.

Ostatnie badania Waltera Burkerta, dotyczące fascynującego tekstu znanego jako Papirus z Derveni, wiele rzucają światła na tajemnice misteriów. Włodzimierz Lengauer pisał: „Papirus z Deverni (miejscowość w pobliżu Salonik) pochodzi zapewne z końca IV wieku przed Chrystusem lub z początku III. Zachował się przypadkiem, przeznaczony do spalenia na stosie pogrzebowym, lecz najwyraźniej z niego spadł, a okoliczność, że uległ zwęgleniu, umożliwiła jego przetrwanie do naszych czasów [...]. Książka jest komentarzem do cytowanego przez jej autora poematu. Komentator cytuje z tego utworu dwadzieścia kilka fragmentów, czasem tylko pojedyncze słowa lub wyrażenia (i można w niektórych wypadkach mieć wątpliwości, czy jest to rzeczywiście cytat), ale często cały wiersz, zawsze w heksametrze. Podaje też imię autora, którego poemat nie tyle nawet komentuje, ile wyjaśnia, zaznaczając, że ten pisał dla wtajemniczonych. Jest nim Orfeusz”14.

30.

Inny wariant mitu powiada, że matką Dionizosa była Persefona i szczególne związki łączyły ją z ludźmi, bo powstali oni z prochów Tytanów, morderców jej syna, ale ponieważ Tytani najpierw zjedli Dionizosa, tkwił w nich boski pierwiastek. Persefona była przede wszystkim władczynią podziemi, i to ona, a nie Hades (czy Dzeus Chtonios), decydowała o pośmiertnym losie ludzi.

Włodzimierz Lengauer: „Mówią o tym wyraźnie fascynujące teksty, tak zwane tabliczki orfickie. Są to niewielkie (o wymiarach ok. 2,5 x 3,5 do 4,5 cm) i bardzo cienkie (rodzaj folii) złote blaszki znajdowane na różnych terenach świata greckiego (od Wielkiej Grecji i Sycylii przez Macedonię i Tesalię do Krety), zawierające krótkie teksty poetyckie ze wskazówkami dla duszy na temat jej dalszych losów, z tajemniczymi formułami, które ma ona wygłosić w Królestwie Zmarłych. Znanych jest dzisiaj ponad dwadzieścia takich tekstów, ale nie można dokładnie określić ich liczby, ponieważ wiadomo o wielu jeszcze innych. [...] Niedawno znaleziona tabliczka z Pelinny najlepiej oddaje charakter związanych z tymi tekstami wierzeń, zawiera ona formułę oddającą całość problematyki orfizmu: «Teraz zmarłaś [ten zwrot skierowany jest albo do duszy – psyche – gramatycznie rodzaj żeński, albo do zmarłej, tabliczka pochodzi z grobu kobiety] i teraz się narodziłaś, o, po trzykroć szczęśliwa w tym to dniu. Powiedz Persefonie, że sam Bakchios cię wyzwolił». To od Persefony zależy zatem los duszy, a zyska ona lepszy, ponieważ za życia została wtajemniczona w orfickie misteria Dionizosa”15.

31.

Z dokumentów orfickich wyłania się Dionizos przyjazny, opiekuńczy, zbawienny. We fragmentach orfickich Dionizos jest dzieckiem z piłką, z bąkiem, z frygą, z zabawkami. Apollo też potrafi ukazywać się ludziom ludycznie, ale ludyczność Dionizosa jest spontaniczna, organiczna, zwierzęca, hazardowa, o czym świadczy kolejny jego atrybut: kości do gry.

I jeszcze jeden symbol, najbardziej wieloznaczny – zwierciadło. Kiedy Dionizos przegląda się w zwierciadle, nie postrzega swego odbicia, lecz odbicie świata. Zatem świat, ludzie i rzeczy tego świata nie istnieją same w sobie, lecz istnieją jako wizja boga. Dionizos istnieje, wszystko w nim się mieści. Żeby żyć, człowiek powinien ku niemu się zwrócić, do niego powrócić, zanurzyć się w boskim istnieniu.

Jedna z tabliczek orfickich powiada: „Jestem wysuszony z pragnienia i umieram, ale dajcie mi szybko zimnej wody ze źródła Mnemozyne”. Pamięć poi człowieka, daje mu życie, wyzwala od śmierci. Ale nie każda pamięć. Woda ze źródła Mnemozyne pozwala zapomnieć o tym, co nieważne, i zezwala pamiętać o tym, co nieśmiertelne: o „niegdyś”. Dzięki tej pamięci – to znaczy dzięki zapomnieniu – „będziesz bogiem, uzyskasz nieśmiertelność”. Tak powiadają tabliczki. Pamięć, życie, bóg – oto misteryjne remedia na zapomnienie, na śmierć. Odzyskując „niegdyś”, człowiek utożsamia się z Dionizosem.

32.

Orfeusz jest jednak również wyznawcą Apolla. Najstarsze przepowieści o śmierci Orfeusza mówią, że piewca Dionizosa, powróciwszy do Hadesu, złamany bólem po utracie Eurydyki, wyparł się czczonego dotąd Dionizosa i zwrócił się w stronę Apolla. Obrażony Dionizos kazał, by Orfeusza rozerwały na strzępy Menady. W innych wersjach mitu Orfeusza Menady (Nimfy) zatłukły na śmierć kijami. Losy Orfeusza opowiadają o rozdarciu duszy mędrca-poety pomiędzy dwóch bogów, a raczej pomiędzy dwa oblicza tego samego bóstwa. Oblicza zmienne i nierozdzielne. Wszak to Apollo obdarł Marsjasza ze skóry, a nie Dionizos, chociaż kto to wie...

33.

Skoro namysł nad źródłami mądrości prowadzi do Apolla i do Dionizosa, i jeśli obecność dwoistego boga przejawia się w „manii”, w opętaniu, w szaleństwie, to należy przyjąć, że szaleństwo jest z mądrością Greków nierozdzielnie związane i że mądrość związana z szaleństwem objawia się w wyroczni.

O tym mówi mędrzec grecki Heraklit: „Sybilla, przez usta szalone, mówi, bogiem, rzeczy bez obśmiania, bez zdobienia, bez zmian”. Z Apollem, podobnie jak z Dionizosem, nawet – jak twierdzi Colli – jeszcze bardziej niż z Dionizosem – łączy się uniesienie i upojenie winem. Sybilla przepowiada wyrocznie Apolla „bez obśmiania, bez zdobienia, twardo”, co odpowiada Nietzscheańskiej wizji boga. Dla Nietzschego apollińska wizja świata polega na marzeniu, na tworzeniu ulotnych obrazów wielobarwnych w sztuce, na przesłonie oddzielającej od przeraźliwej otchłani życia.

W Apollu Nietzschego tkwi element dekoracyjny, radosny, pachnący, inny niż jego surowość, wedle fragmentu Heraklita. Apollo jest również bogiem sztuki. Nietzsche zrezygnował z dwoistości postaci Apolla, lirnika i łucznika, tego, kto uderza z dala. Apolla przeciwstawił Dionizosowi, a przecież okazuje się, że Apollo przeczy Apollowi, podobnie jak Dionizos przeczy Dionizosowi, kiedy Apollo staje się dionizyjski.

Dionizos apolliński, Apollo dionizyjski: pełno tu sprzeczności, ale pięknych sprzeczności, mądrych sprzeczności, bo sprzeczności stanowią o mądrości, mądrość wyłania się z szaleństwa, mądrość nie unika sprzeczności, wręcz przeciwnie, mądrość bez sprzeczności nie jest do pomyślenia.

34.

Ta sprzeczność, jednia podwójna Apolla i Dionizosa, świadczy ponadto o zasadniczej, przepastnej różnicy pomiędzy światem bogów i światem ludzi. Wyrazem tej różnicy, świadectwem tej różnicy, jest mowa: mowa jest pośrednia, powstaje w uniesieniu i w szaleństwie, mowa jest miejscem, w którym sfera bogów, tajemnicza i odległa, spotyka się ze sferą ludzi, przejawia się w tym, co słyszalne, przejawia się zmysłowo.

Mowa tak powstała może służyć i służy do tkania przesłony, do pisania poezji, do uprawiania sztuki, do uprawiania różnych sztuk, pięknych i nadobnych, ale jej początek, jej uderzenie, jest ciężkie, trudne, niewyraźne, niezrozumiałe i bolesne. To zgęszczona mowa prze-powiedni, niejasne, ale nieodparcie prawdziwe, ciężkie zagęszczonymi znaczeniami słowa wyroczni, słowa sybillińskie, to znaczy ogromnie mądre, przepowiadające przyszłość, ale też zawierające w sobie zapowiedź transfiguracji w sztukę.

Magiczna moc pierwsza zapowiada pojawienie się magicznej mocy sztuki, ale sztuka jest czymś innym i wtórnym, rozcieńczonym, choć koniecznym i niekiedy bardzo pięknym.

Apollo działa na wiele sposobów za pomocą słów i znaków: wyrzuca przez usta wyroczni słowa jak wymiot, ciężkie znaczeniem, pełne grozy, tajemne, ale też zapowiadające szczęśliwą transfigurację przepowiedni w przepowieści i w opowieści. Wrzucanie boskich słów Apolla w świat ludzki, w nasz świat, symbolizują dwa atrybuty: łuk oznaczający jego działania ludziom wrogie oraz lira oznaczająca jego działanie ludziom przyjazne.

35.

Mądrość grecka dotyczy wrogich i przyjaznych działań Apolla. Mędrcy komentują rozdarcie przepowiadane przez mity. Nasz świat jest przejawem świata ukrytego, świata, w którym mieszkali bogowie. Ich obecność nadal doskwiera.

36.

Słowo pośredniczy. Dzieło sztuki pośredniczy. Pochodzi z uniesienia i z szaleństwa, łączy, a przynajmniej usiłuje łączyć, sferę boską, tajemną, ze sferą ludzką, przejawia się słyszalnie, widzialnie, „zmysłowie”, jakby powiedzieli polscy romantycy. Słowo wstrzeliwuje się (jest wstrzeliwane), jest „projektowane” w nasz świat, wnosi działanie Apolla z jednej strony jako mowę wyroczni z ładunkiem wrogości, z brzemieniem ciężkiej przepowiedni, chropawej, niejasnej, z drugiej strony jako obietnicę transfiguracji ziemskiego bycia w obrazy „dobrego” bycia dzięki magii sztuk i nauk. To wstrzelenie („projektowanie”) słów Apolla w nasz ludzki świat przedstawiają w micie dwa symbole, dwa boskie atrybuty: łuk oznaczający działanie wrogie i lira oznaczająca działanie życzliwe.

„Mądrość Greków jest egzegezą wrogiego działania Apolla – powiedział Giorgio Colli. Metafizyczne pęknięcie leżące u podstaw greckiego mitu komentują mędrcy: nasz świat jest przejawem świata ukrytego, świata, w którym żyją bogowie.

Heraklit, mędrzec prawdziwy, nie przywołuje imienia Apolla, ale wspomina o jego sygnaturach, o łuku i o lirze, by nazwać naturę rzeczy: «Imię łuku życie, ale jego dziełem śmierć». Po grecku słowo «łuk» (bios) brzmi jak słowo «życie» (bios), życie śmiertelne, jednostkowe, bo przecież bios jest czymś innym niż zoé, życie nieśmiertelne, bez początku i końca. Sygnaturą Apolla jest więc sygnatura życia, ale życia istniejącego jako prze-moc, życia prącego do zniszczenia, bo łuk Apolla zadaje śmierć. W kolejnym fragmencie Heraklit łączy wrogie działanie boga z działaniem życzliwym: «W sprzeczności łuku i liry – harmonia»”16.

Heraklit przywołuje sygnaturę antytetyczną przejawiania się obecności Apolla, to znaczy materialną i naturalną figurację łuku i liry. W epoce archaicznej, z której otchłani wyłania się mit, łuk i lirę wytwarzano z zakrzywionych rogów capa, kozła. Dzieło łuku i dzieło sztuki, śmierć i piękno, wyraża tę samą boską naturę, to znaczy jest prawdą, a przez to jest dobrem, czyli jest mądrością niewyrażalną w żaden inny sposób, symbolizowaną przez tę samą sygnaturę rzeczy i tylko w naszym świecie zdeformowanych pozorów ta sygnatura rozpada się na kawałki jako sprzeczność pozornie nie do pogodzenia. A czasownik trageizen, z którego pochodzi tragedia, oznaczał bek kozła, a z pieśni kozła wzięły się dytyramby, a z dytyrambów... I tak dalej.

Skąd zatem pochodzi mądrość? Z egzaltacji apollińsko-dionizyjskiej oraz ze związku pomiędzy szaleństwem i słowami wyroczni, czyli „związku zakładającego i wyrażającego fundamentalną odmienność metafizyczną” (Giorgio Colli). Platon ustami Sokratesa powiadał w Fajdrosie, że pomiędzy „więćbiarzem” i „wieszczbiarzem”, czyli pomiędzy człowiekiem opętanym jak wyrocznia, jak biedna Sybilla, a prorokiem („wieszczem”) występuje wyraźna różnica. Opętany cały jest w impulsie boga, bóg go posiadł i posiada. Prorok posiada „impuls interpretacyjny” wrogiego działania boga, ale posiada go z boskiego nadania, czyli bóg tym impulsem kieruje i przede wszystkim na jego pojawienie się przystaje, czyli w pewien sposób zezwala, by jego działanie przedostało się do sieci słów, mowy, rozumowania, abstrakcyjnego myślenia. „Boski łuk i strzały przebijają ludzki świat przez sieć: słów i myśli. Pasaż ze sfery boskiej do sfery ludzkiej znaczy ciemne świecidło, niejasność, tajemność słów. Zagadka kryjąca prawdę, ale i odkrywająca prawdę, że to, co skrywa, pochodzi z nieznanego świata. Pomiędzy mądrością bogów i słowami ludzi występuje przepaść, ale tylko Logos może słowa ludzi połączyć z mądrością bogów nitką, sznurkiem, lichą kładką. Sznurek się zerwie i poplącze, kładka się rozpadnie, ale nie widać innego wyjścia, i na tym polega mądrość ludzi. Mądrość ludzka wstępuje na drogę słowa, mowy, Logosu, sztuki. Empedokles, inny mędrzec antycznej Grecji, przywoływał Apolla, nie wymieniając, podobnie jak Heraklit, jego imienia i powiadał, że brakuje mu głowy człowiekowi podobnej, ani ramiona nie wystają mu z barków, nie ma ani stóp, ani kolan zręcznych, ani partii owłosionych, ale tylko serce święte i niewymowne, bijące, z którego myśli szybkie niczym strzały na cały świat wysyła.

Apollo jest bogiem ukrytym i niewymownym, a jego działanie bywa straszne, ale Empedokles strzały Apolla utożsamia z myślą, więc zabijanie jest rodzeniem rozumu i na tym polega fundamentalna sprzeczność metafizyczna.

Wróżenie, wrószczbiarstwo, „więćbiarstwo” grało ogromną rolę w cywilizacji greckiej. Czyli ogromną rolę odgrywało w niej szaleństwo. Jakie konsekwencje wynikają z tego dla mądrości? Mądrości życiowej? Jeśli porównamy zamiłowanie Greków do przepowiedni z ich pasją do uprawiania polityki i toczenia nieustających wojen, nie sposób nie zadać prostego pytania: kto wie, jak wygląda przyszłość, po co działa wbrew zapisanym wyrokom? Powinien raczej czekać, aż się zapowiedziane ziści. Grecy wierzyli wyroczniom i jednocześnie rzucali się z pasją do akcji, które wyrokom boskim były jawnie przeciwne. Sprzeczność, ale życie na sprzecznościach polega. Mądrość sprzeczności wyraża. Wróżba nie znaczy konieczności, jedynej i absolutnej. Jeśli ktoś wie, co się stanie za minutę albo za tysiąc lat, ta wiedza nie ma niczego wspólnego z łańcuchem zdarzeń w tej chwili, dzisiaj, jutro. Wiem, co ma sie zdarzyć, ale nie wiem, jak się zdarzy, a więc nie mogę przestać działać, bo nie wiem i nie mogę wiedzieć, jak to, co się musi wydarzyć, ma się do mojego „mogę”. Mogę zrobić to i to, tak i tak. Jak moje to i to oraz tak i tak ma się do tego, co się wydarzy nieuchronnie? Tego nie wiem. Może przypadkiem działam tak, że przyspieszam nieuchronne. A może działam tak, że nieuchronne oddalam. Co mogę? Mogę działać lub nie działać. Mogę myśleć lub nie myśleć. Apollo-Dionizos nie myśli za mnie. On nie mówi, on strzela, czyli daje znaki. Przypadek i konieczność wymieszały się ze sobą, o czym wiedzieli mędrcy, o czym wiedział Heraklit. W tym sensie szaleństwo jest źródłem mądrości, bo sens wyprzedza fakt. Fakt nabiera sensu, o ile intencja sensu poprzedza zdarzenie. Jeśli sens nie wyprzedza faktu, żaden fakt nie istnieje. Wrogość i życzliwość Apolla-Dionizosa należą do sfery szaleństwa, a nie do konieczności. To gra. Dziecinna gra. O dziecku bawiącym się bąkiem mówił mędrzec Heraklit, kiedy opowiadał o dzianiu się. Co wydobywa się ze słów Sybilli, co wypluwa jej ściśnięte gardło? Tyle tylko, że domena bogów jest nieobjęta, jak ziemia, kapryśna, szalona, niekonieczna, zbytkowna, ale to znaczy dla ludzi, że potrzebne są im ograniczenia, umiarkowanie, kontrola, zapobiegliwość, sztuka, mądrość poczęta z szaleństwa.

37.

Przez wyrocznie Apollo-Dionizos narzuca ludziom pomiarkowanie, chociaż on sam jest nieumiarkowany, wzywa do panowania nad sobą, chociaż sam przejawia się nieopanowanym „patosem”. W ten sposób bóg wyzywa człowieka, prowokuje, niemal wymusza nieposłuszeństwo. Ta dwuznaczność, ta sprzeczność tkwi w słowach wyroczni i przybiera postać zagadki. Zagadka jest przerażająco ciemna i przerażająco banalna, odpowiedź na nią kryje się na końcu języka, ale ogromnie trudno właściwe słowa z końca języka wydobyć. Kiedy przerażająca banalność odpowiedzi na przerażającą tajemnicę zagadki nadciąga i uderza, dzieją się rzeczy straszne: trzeba ślepnąć lub umierać. Edyp wyłupił sobie oczy, Homer oślepł, bo kłamliwie opowiedział historię Heleny, a potem umarł ze zgryzoty, bo nie potrafił rozwiązać zagadki młodych rybaków. Zagadka przypomina, że bogów i ludzi dzieli, mimo wszystko, przepaść.

W Upaniszadach czytamy: „Bogowie kochają zagadki, jawność ich brzydzi”. Dla Greków mądrość wiązała się z zagadką u źródła, a zagadka wiązała się z wyrocznią, ale jednocześnie w okrucieństwie zagadki tkwiła od początku ciemna moc pierwotna, o czym świadczy prastary mit Sfingi.

Nie wiadomo, czy na Teby nasłała Sfingę, potwora symbolizującego zwierzęcość w człowieku, Hera czy Apollo, w każdym razie jej obecność w mieście świadczyła o okrucieństwie bogów, którzy rzucili ludziom śmiertelne wyzwanie w postaci zagadki o trzech fazach życia. Kto zagadkę rozwiąże, ocali siebie i miasto. Tak się wydaje na pozór, bo rozwiązanie zagadki prowadzi do jeszcze okrutniejszej zagadki, przeniknięcie jednej tajemnicy wiedzie ku jeszcze bardziej tajemniczej tajemnicy i, być może, ten pasaż nie ma końca. Ocalenie jest zgubą, poznanie – skrywaniem, odkrycie – zakryciem, oświecenie – oślepieniem, mądrość najściślej łączy się szaleństwem, mądrość jest najwyższą stawką w zagadkowej grze prowadzonej na śmierć i życie z potworem nasłanym przez bogów. Kto zagadki Sfingi nie rozwiąże – ginie, rozerwany i pożarty, kto ją rozwiąże – mądrzeje do tego stopnia, że woli śmierć od życia, chociaż Sfinga znika w otchłani. Giorgio Colli przypomniał, że najstarsza wersja tego ciemnego mitu, w której po raz pierwszy pojawia się słowo „zagadka”, znajduje się u Pindara: „Zagadka co wybrzmiewa z okrutnych szczęk dziewicy”.

Zagadka pochodzi od bogów, ale się usamodzielnia i przemienia w oręż walki o mądrość. Geograf Strabon (VIII–VII wiek przed Chrystusem) opisał pojedynek mędrców w sanktuarium w Klaros: „Powiadają, że wróżbiarz Kalchas z Amfilokiem, synem Amfiaraosa, przybył tu pieszo spod Troi, a spotkawszy większego od siebie wróżbiarza Mopsosa, syna Manto (córki Tejrezjasza), umarł ze zgryzoty”. Zagadka dotyczyła liczby fig na figowcu, zagadka była absurdalna, trywialna, prowokacyjnie głupia, niewspółmierna wobec kary śmierci wymierzanej za jej nieodgadnięcie, podobnie jak zagadka Sfingi prowokacyjnie, tajemniczo, okrutnie prosta, każdy powinien ją rozwikłać, a jednak nie rozwikływał, tylko umierał, jakby w życie ludzi wdarł się powiew czystego absurdu, podmuch boskiego okrucieństwa.

Heraklit był mędrcem i mistrzem zagadki, którą umieszczał szaleńczo, w centrum mądrości. Platon powiadał, że zagadka się pojawia, kiedy przedmiot myśli dźwięk słowa wyraża niepewnie, to znaczy dźwięki wyrażają niewypowiadalną, boską tajemnicę. Ten, kto mówi, nie wie, co mówi, a to, co mówi, z konieczności jest ciemne. Sokrates powiadał ustami Platona, że możliwe, iż ci, którzy ustanowili misteria, nie byli zwykłymi ludźmi, bo zawsze mówili zagadkami, a ten, kto nie dostąpił wtajemniczeń i nie przeszedł przez misteria, tego błoto Hadesu do imentu wessie, a oczyszczony mista w zaświatach z bogami obcować będzie. Ci, którzy ustanowili misteria, powiadają, że liczni tyrsami potrząsać potrafią, ale w nielicznych Dionizos wstępuje. Ta mądrość pobrzmiewa zagadką, jakby Heraklit mówił, nie Sokrates, wiążący zagadkę bardziej z Dionizosem niż z Apollem, co po raz kolejny świadczy o bliskim związku obu bogów, to znaczy o ich bliźniaczej boskości sprzecznej.

Śmierć Sokratesa wiąże się z zagadką nie dlatego, że sama jest zagadkowa, lecz z powodu z oskarżeń Meletosa, które tworzyły zagadkę dla Sokratesa i jego sędziów, o czym Sokrates wiedział, skoro mówił, że Meletos chce sprawdzić, czy Sokrates jest mędrcem, to znaczy, czy rozpozna, że Meletos kpi z niego i przeczy sam sobie, czy też nie jest prawdziwym mędrcem i da się oszukać, podobnie jak wszyscy, którzy oskarżeń Meletosa wysłuchają. Sokrates spostrzegł, że Meletos przeczy sobie, bo powiedział, że Sokrates jest winny nie dlatego, że mówi, iż nie wierzy w bogów, ale że mówi, iż wierzy w bogów. Zagadka zadawana nie przez bogów, ale przez ludzi, zagadka Meletosa, podsuwa kłamliwe rozwiązanie w postaci pozorowanej sprzeczności, to znaczy sugeruje, że Sokrates popełnił zbrodnię. Kłamstwo Meletosa wygrywa, ponieważ sędziowie złapią się na sugestię rozwiązania i skażą Sokratesa, nie rozumiejąc, że w zagadce tkwiła sprzeczność pusta, pozbawiona treści, i że Meletos zaprzeczał sam sobie. Kto wpadnie w pułapkę zastawioną w zagadce, nie ujdzie cało. Przedśmiertne słowa Sokratesa należy również traktować jako zagadkę: „Już mu było pół ciała zastygło, kiedy odsłonił głowę, bo ją był zakrył, i powiada – a były to jego ostatnie słowa: Kritonie, myśmy winni koguta Asklepiosowi. Oddajcież go, a nie zapomnijcie! – Stanie się tak – powiedział Kriton. – Ale może coś innego masz jeszcze powiedzieć? Na to pytanie nic już nie odpowiedział, tylko po krótkiej chwili drgnął i dozorca okrył mu twarz”17.

Wiele stron napisano o ostatnich słowach Sokratesa, bo brzmią one zagadkowo, ale nie mniej ważny od treści tej zagadki pozostaje kontekst jej wypowiadania: słowa tajemnicze i tajemne wybrzmiewały u Greków w sytuacjach uroczystych, podniosłych i przełomowych, o czym wiedział Platon. Arystoteles również traktował zagadkę poważnie i z szacunkiem, choć nie wspominał ani w Poetyce, ani w Retoryce o jej boskiej (religijnej) genezie. Powiadał, że zagadka polega na złączeniu rzeczy rzeczywistych z rzeczami niemożliwymi. Dla Arystotelesa sprzeczności w zagadce wskazywały na coś rzeczywiście rzeczywistego. Żeby powstała zagadka jako sprzeczność realna, słowa nie mogą występować w ich zwyczajnych znaczeniach, ale trzeba uciekać się do metafor. A zatem użycie metafory wiąże się bezpośrednio z narodzinami mądrości. Arystoteles odcina zatem zagadkę od boskości. Zagadka nie jest manifestacją boskiej mądrości, lecz zakrytą mocą metafory. Stopniowo zagadka stawała się grą i igraszką, rodzajem rozrywki, elementarnego ćwiczenia sprawności umysłu, krzyżówką.

W czasach pierwszych bóg przemawiał zagadkowo przez gardła wróżów i wyroczni, którzy słowa boże podawali. Potem bogowie podstawili Sfingę, a ona podrzuciła ludziom zagadkę, którą tylko człowiek może rozwiązać, ryzykując życie, by ocalić żywot wspólnoty, ale człowiek rozwiązując zagadkę Sfingi, nie wie, że to rozwiązanie otwiera przed nim nieskończenie przeraźliwą otchłań prawdy tak straszliwej, że śmierć byłaby dla niego lepsza od życia, ale człowiek zapamiętały w pysze, na łaskę szybkiej śmierci nie zasłużył.

38.

Anonimowy żywot Homera Certamen Homeri et Hesiodi ujawnia szczególnie mocno związek pomiędzy mądrością i zagadką. Fragment piąty Homerowego żywota brzmi w przekładzie Włodzimierza Appla następująco: „Niektórzy twierdzą, że Homer i Hezjod byli sobie współcześni oraz że współzawodniczyli ze sobą w beockiej Aulidzie. Homer bowiem, ułożywszy Głuptaka, wędrował od miasta do miasta jako rapsod, a kiedy dotarł do Delf, zapytał o własną ojczyznę, Pythia powiedziała tak:

Wyspa Ios istnieje, twej matki ojczyzna, i ona

Ciało twe przyjmie; wystrzegaj się wszakże dziecięcej zagadki”.

Ostatni (18) fragment Żywota opowiada o „dziecięcej zagadce”, która ściągnęła na Homera śmierć: „A kiedy stanął nieopodal Rogowego Ołtarza [w Delos], wygłosił Hymn do Apollona, którego początek brzmi:

Z dala godzący strzałami Apollon zawsze zostanie

W mojej pamięci...

Gdy skończył hymn, Jonowie obdarzyli go wspólnym obywatelstwem, Delijczycy natomiast spisali wiersze na tablicy pokrytej białym gipsem i złożyli je w ofierze w świątyni Artemidy.

Po zakończeniu uroczystości poeta popłynął do Ios do Kreofylosa i tam spędził jakiś czas, a był już w podeszłym wieku. Siedząc zaś nad brzegiem morza, zapytał – jak powiadają – jakichś chłopców, którzy wracali z połowu ryb:

Łowcy, mężowie z Arkadii, czy coś nam [nie „wam”, ale „nam”, czyli komu? podkr. – KR] udało się złapać?

A gdy owi mu odparli:

Cośmy złowili, zostało, a czego nie, to niesiemy.

Nie mogąc pojąć tej odpowiedzi, zapytał ich, o co chodzi. Wtedy powiedzieli mu, że podczas połowu niczego nie złowili, natomiast zaczęli się iskać i te wszy, które złapali, wyrzucili, a te, których nie złapali, niosą na himationach. Przypomniawszy sobie o wyroczni, że oto nadchodzi kres jego życia, ułożył epigram na własny grób. Kiedy stamtąd odchodził, pośliznął się na błocie i potłukł sobie żebra, a po trzech dniach – jak powiadają – zmarł. Został pochowany na Ios. A istnieje ten epigram:

Tutaj ziemia świętą głowę boskiego Homera

Kryje, który był piewcą walecznych mężów, herosów”18.

Inni powiadają, że Homer ze zgryzoty potknął się o kamień i po trzech dniach umarł. Jeszcze inni, że z rozpaczy zagłodził się na śmierć. Zagadka była błaha, prostacka nawet i głupia, podobnie jak zagadka, którą Sfinga terroryzowała Teby. Gdyby chłopców wracających z połowu zagadnął ktoś inny, dziwaczne słowa posłyszał i odpowiedzi nie znalazł, machnąłby ręką, wzruszył ramionami i najwyżej ponarzekał na wychowanie tegoczesnej młodzi. Homer zamartwił się swą niemocą na śmierć, w trwodze. Bo Homer był „boski” i był „piewcą walecznych mężów, herosów”. Był „boski” znaczy: był bliżej bogów niż inni śmiertelnicy, obcował z Muzami, opowiadał, mówił całym ciałem, mówił z pamięci, śpiewał, tworzył, czynił całym sobą, czyli czynił ποιησις, a więc Homer musiał być odpowiedzialny, szczególnie uważny, Homer nie mógł kłamać, słowa Homera nie mogły kłamać myślom, a myśli słowom, to znaczy, że Homer musiał przepowiadać prastare historie, podawać w słowie mity, mocy pełne, dobrze, czyli prawdziwie, czyli pięknie, a gdy Homer się pomylił albo skłamał, co wychodzi na jedno, to moc mitu (bogowie przez Muzy i Muzy przez bogów) ukarała Homera. Homer za karę oślepł, bo źle opowiedział historię porwania Heleny, a zatem kłamliwie, bluźnierczo, niedopuszczalnie, lekce sobie ważąc opowiedział dzieje wojny trojańskiej. Nie odwołał błędu, nie napisał palinodii, nie przeprosił ani bogów, ani ludzi, ani nie zaspokoił Muz, oślepł i na skalistym wybrzeżu Ios zobaczył zawszonych chłopców wewnętrznym wzrokiem może, zaczepił ich niepotrzebnie i niepotrzebnie spytał, ale przecież nie mógł nie zapytać, a chłopcy nie mogli nie zachować się jak Sfinga i nie zadać Homerowi zagadki, której Homer nie rozwiązał i umarł, na szczęście, bo ominął go los Edypa, który z powodu rozwiązania zagadki, z powodu rozwiązania pozornej zagadki, musiał się oślepić i nie miał prawa umrzeć. Homer nie podzielił losu swego herosa Edypa pewno dlatego, że los Edypa przepowiedział prawdziwie. Edyp stracił wzrok i uzyskał mądrość. Homer wiedział, że zagadka jest dla mędrca wyzwaniem śmiertelnym. Jeśli mędrzec nie potrafi rozwiązać zagadki (tak banalnej, wręcz prostackiej: chłopięcej, dziecięcej, zawszonej), to znaczy, że nie jest mędrcem, bo mądrość tkwi nie tam, gdzie myślał, że tkwi. Mądrość tkwi w sprzecznościach: co złapaliśmy – wyrzuciliśmy; czego nie złapaliśmy – przynosimy19.

39.

Arystoteles powiadał, że zagadka wysławia racjonalne nieprawdopodobieństwo, które jest nieprawdopodobieństwem jak najbardziej rzeczywistym. To, co nieprawdopodobne – jest zatem bezczelnie prawdopodobne. Mędrzec jest mędrcem prawdziwym, jeśli tę prawdę rozumie, a zatem prawdziwy mędrzec pojmuje, że rzeczywistość jest rzeczywiście sprzeczna.

Mędrzec Heraklit