Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii - Paulina Sosnowska - ebook

Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii ebook

Sosnowska Paulina

1,0

Opis

W intelektualnej relacji Martina Heideggera i Hannah Arendt – jednych z najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku – uwidaczniają się najistotniejsze zwroty w najnowszej filozofii oraz historii Zachodu: dramat totalitaryzmu, rozpad tradycyjnych kategorii metafizycznych i politycznych, konieczność mozolnego wykuwania nowego języka opisu rzeczywistości. Tezę książki wyraża przekonanie, że odpowiedź Arendt na filozofię Heideggera, udzielona w szerokim kontekście zmagań obojga myślicieli z filozoficzną tradycją Zachodu, otwiera także nowy horyzont do przemyślenia relacji między pedagogiką a filozofią. Praca ta rozpoczyna się od krytycznej rekonstrukcji pojęć, tradycyjnie spajających pedagogikę z filozofią. Następnie, stanowi rozwinięcie tezy Arendt o zerwaniu nici tradycji, umiejscowionej w kontekście filozofii Heideggera oraz jego uwikłania w nazizm, a także, w konsekwencji, stawia pod znakiem zapytania tradycyjną relację między filozofią a pedagogiką. W końcowych partiach książki powraca problem dialogu między filozofią, myśleniem, pedagogiką i edukacją uniwersytecką w czasie, którego ramy polityczne i etyczne wyznacza już nie ciągłość tradycji, lecz cezura XX-wiecznych totalitaryzmów.

Paulina Sosnowska – adiunkt, kierownik Zakładu Filozoficznych Podstaw Pedagogiki Wydziału Pedagogicznego Uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią wychowania oraz filozofią kontynentalną, w szczególności niemiecką. Tłumaczka literatury filozoficznej z języka niemieckiego i angielskiego.

 

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 591

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
1,0 (1 ocena)
0
0
0
0
1
Więcej informacji
Więcej informacji
Legimi nie weryfikuje, czy opinie pochodzą od konsumentów, którzy nabyli lub czytali/słuchali daną pozycję, ale usuwa fałszywe opinie, jeśli je wykryje.
Sortuj według:
Donna92

Nie polecam

jest problem i nie da się pobrać książki aby ją odczytać
00

Popularność




Słowo wstępne

1)28 października 1960 roku, wkrótce po opublikowaniu niemieckiego, autorskiego tłumaczenia The Human Condition jakoVita activa, wkorespondencji Heideggera iArendt znajdujemy następujący list Arendt, napisany po prawie rocznym milczeniu Heideggera, wktórym informuje ona adresata, że poprosiła wydawnictwo oprzesłanie mu książki, atakże dodaje taki oto komentarz:

Zobaczysz, że wksiążce nie ma żadnej dedykacji. Gdyby między nami wszystko było wporządku– mam na myśli między, nie chodzi omnie ani oCiebie– to zapytałabym Cię, czy mogę Ci ją zadedykować; wyrosła ona bezpośrednio zpierwszych dni fryburskich ipod każdym względem zawdzięcza Ci niemal wszystko1.

Do kopii listu, znalezionej wNachlass, dołączony jest wiersz– tekst planowanej dedykacji– który streszcza nie tylko biograficzną, ale ifilozoficzną relację tej dwójki myślicieli: De Vita activa: dedykację ztej książki usunięto. Jakże mogłabym dedykować ją Tobie, mój zaufany przyjacielu, któremu pozostawałam wierna iniewierna, zawsze Cię kochając2. Ta deklaracja miłosnej wierności iniewierności pozostaje, moim zdaniem, kluczem do rozumienia intelektualnych związków między Hannah Arendt iMartinem Heideggerem.

Intelektualne relacje między Heideggerem iArendt potraktuję wtej publikacji jako paradygmat problemu bardziej uniwersalnego: pytania opedagogiczną obietnicę filozofii. Podstawowy problem książki koncentruje się zatem na filozoficznej relacji między Hannah Arendt iMartinem Heideggerem oraz jej pedagogicznym znaczeniu. Opiera się on na założeniu, że filozoficzna odpowiedź Arendt na filozofię Heideggera, umiejscowiona wszerokim kontekście zmagań obojga myślicieli zfilozoficzną tradycją Zachodu, jest istotna wkontekście pytania opedagogiczne znaczenie filozofii.

Filozoficzna relacja między obojgiem myślicieli była dość jednostronna. Stało się tak zpowodów zasadniczo pozafilozoficznych: psychologicznych, historycznych ibiograficznych. Oile bowiem myśl Arendt krystalizowała się wciągłym sporze zHeideggerem, otyle on pozostał na zewnątrz obojętny na twórczość Arendt inie podejmował znią otwartego dialogu. Samodzielne, dojrzałe teksty Arendt odczytywał jako „deklaracje niezależności od głównych aspektów jego filozofii”3; Korzenie totalitaryzmu zignorował (oficjalnie dlatego, że były po angielsku), Kondycję ludzką zbył chłodnym milczeniem, które trwało pięć lat. Heidegger był zaniepokojony publicznym uznaniem dla Arendt, chciał mieć wniej muzę iwieczną uczennicę, nie zaś równego sobie myśliciela, ajeszcze mniej krytyka.Pragnął, by Arendt do końca życia grała rolę, którą wyznaczył jej jako młodej studentce: miała „słuchać idotrzymywać kroku”4. Arendt zazwyczaj godziła się na tę rolę, choć była całkowicie świadoma jej nieadekwatności5.

Mimo tej jednostronności, zderzenie dwóch światów: świata myślenia bycia iświata działania tworzy napięcie, które może stać się paradygmatem pytania orelację między filozofią apedagogiką.

2) Chociaż wtle filozofii Arendt odnajdujemy stałe zmaganie zmyślą Heideggera, to odczytanie głównych wątków tego sporu nie jest sprawą prostą. Wtekstach, które Arendt pisała zmyślą opublikacji, odwołania do Heideggera, jeśli wogóle są, mają charakter sporadyczny. Gdyby nie liczyć ostatnich filozoficznych pism Arendt zawartych wtomieŻycie umysłu, wyjątek stanowią wzasadzie dwa teksty, które można uznać za graniczne momenty ich powojennej historii: Czym jest filozofia egzystencji? (1946)6 orazOsiemdziesięcioletni Heidegger (1969)7.

WCzym jest filozofia egzystencji? Arendt przyrównuje Heideggerowski opis ludzkich sposobów bycia do Hobbesowskiego realizmu idezawuuje ów opis jako funkcjonalizm (s. 91). Bycie-w-świecie zrównuje zdążeniem do przetrwania (s. 92). Filozofia Karla Jaspersa jest „owiele nowocześniejsza od Heideggerowskiej wtym sensie, że nadal wbezpośredni sposób oddziałuje na współczesną myśl filozoficzną” (s. 96). Natomiast wlaudacji na osiemdziesiąte urodziny Heideggera filozof jawi się zgoła inaczej: już nie jako nihilistyczny epigon Hobbesa iNietzschego, lecz jako prawdziwy nauczyciel myślenia, który wskrzesił „martwe skarby dawnej kultury” (s. 693).

Tych właśnie dwóch tekstów „egzoterycznych”, wktórych Arendt wypowiada się wprost owczesnej filozofii Heideggera, nie można brać pod uwagę bez zastrzeżeń. Tekst Czym jest filozofia egzystencji? powstał trzynaście lat od momentu wyjazdu Arendt zNiemiec. Jest to czas, wktórym Arendt nadal jest osobą pozbawioną przynależności państwowej (obywatelstwo amerykańskie otrzyma dopiero wroku 1951). Sprawa Heideggera, która właśnie zaczyna wychodzić na jaw, dociera do niej wpostaci szokujących, ale nieścisłych informacji. Tekst powstaje wtym samym roku, wktórym wkontekście sprawy Husserla pisze Arendt do Jaspersa: „nie mogę Heideggera nie uznać za potencjalnego mordercę”8. Ponieważ uArendt nie sposób całkowicie oddzielić osobistego stosunku do autorów od merytorycznej oceny ich dzieł, trudno uznać ten tekst za sprawozdanie zjej faktycznego rozumienia Bycia iczasu. Jest to tekst tak wyraźnie jeszcze podyktowany goryczą związaną zaliansem Heideggera znarodowym socjalizmem (która ustąpi zaraz po ich pierwszym powojennym spotkaniu w1950 roku), iż branie go pod uwagę na równi zpóźniejszymi pracami jest krzywdzące dla Arendt, tym bardziej że ona sama się przed tym wzbraniała. Wjednym zlistów pisała: „Muszę Pana ostrzec przed moim esejem oegzystencjalizmie, szczególnie przed fragmentem dotyczącym Heideggera, który to fragment nie tylko jest zupełnie niestosowny, lecz częściowo również fałszywy. Proszę po prostu onim zapomnieć”9. Czyta się niekiedy ten tekst hermeneutycznie wbrew Arendt, próbując wydobyć zeń prawdziwy stosunek Arendt do Heideggera. Jestem jednak zdania, że artykuł ten stanowi raczej materiał dla psychoanalizy niż hermeneutyki.

Drugi tekst jest natomiast niejako dokładnym przeciwieństwem pierwszego iztego powodu należy go traktować zpodobnym dystansem. Osiemdziesięcioletni Heidegger jest bowiem prezentem urodzinowym, publicznym hołdem złożonym dawnemu mistrzowi irównież trudno uznać go za najodpowiedniejsze źródło wiedzy ofaktycznych intelektualnych związkach między nimi.

Dlatego też oba te świadectwa traktować będę zdaleko posuniętą rezerwą. Natomiast za źródła wiedzy ofaktycznym intelektualnym napięciu między Arendt iHeideggerem uznaję (1) teksty publikowane za życia Arendt, które rzadko podejmują bezpośrednią polemikę zHeideggerem (do istotnych wyjątków należy Zainteresowanie polityką wnajnowszej europejskiej myśli filozoficznej zroku 1954), aktóre jednak należy czytać jako wynik ciągłego sporu zjego myślą, przede wszystkim zwczesną filozofią lat 20.; (2) teksty pisane pod koniec życia, wktórych Arendt po raz pierwszy podjęła otwartą krytykę późnej myśli Heideggera; (3) dokumenty ze spuścizny obojga: należą do nich przede wszystkim listy oraz niedawno wydanyDziennik myśli Arendt.

Choć wksiążce staram się zachować równowagę wopisie, to zasadnicza perspektywa wynika ze stanowiska Arendt. Jest to podyktowane właśnie asymetrią tego sporu: zderzenie myśli Arendt zmyślą Heideggera jest możliwe do uchwycenia wtwórczości Arendt. UHeideggera to zmaganie jest nieuchwytne. Stąd też nieco inny status wykorzystanych źródeł: te Heideggerowskie nie funkcjonują wniniejszej książce całkowicie samodzielnie: zostały wykorzystane albo jako faktyczne pola sporu, albo też jako teksty, które umożliwiają nakreślenie pełniejszego tła tego sporu. Zostały też dobrane właśnie zuwzględnieniem tych kryteriów. Dzieło Arendt natomiast potraktowałam dużo bardziej kompleksowo ztego względu, że to ono stanowi wyjściową perspektywę argumentacji. Nie znaczy to jednak, że– starając się rzetelnie odtworzyć meandry myśli Arendt– będę niewolniczo trzymać się jej założeń iwniosków.

Gdy zwracamy uwagę na relację pedagogiczną między obojgiem myślicieli, nie sposób pominąć następującej kwestii: wiele zdotychczasowych prac, podejmujących problem intelektualnej relacji między Heideggerem iArendt, często pisanych było zperspektywy amerykańskiej, wktórej twórczość Heideggera (oraz niemiecką myśl pierwszej połowy XX wieku) osądzano niekiedy (iodrzucano) przy użyciu zupełnie heterogenicznych oraz anachronicznych kryteriów (np. pragmatyzmu, tudzież „myślenia demokratycznego”) iwedle zgóry przyjętej tezy (myśl faszysty nie może nie być od samego początku faszystowska). Wkonsekwencji prowadziło to do czegoś, co można określić jako heideggerowski redukcjonizm myśli Arendt. Wynika on zprzyjęcia fałszywej przesłanki, głoszącej, że intelektualny wpływ Heideggera na Arendt mógł być tylko zgubny. Niektórzy autorzy mają skłonność do tłumaczenia wszystkich teoretycznych trudności, których wmyśli Arendt skądinąd nie brakuje, jako wynik klątwy rzuconej przez czarodzieja zMeßkirch10. Ztej perspektywy Arendt jawi się jednolicie jako mniej czy bardziej zamaskowana przedstawicielka „niemieckiego mandarynizmu”, antymodernizmu, tezy ozmierzchu Zachodu, politycznego egzystencjalizmu iinnych grzechów niemieckiej Bildung iKultur. Ztakiego ujęcia sprawy wynika zarówno niezrozumienie sensu tego wpływu, jak iniedostrzeżenie autentycznej oryginalności myśli Arendt oraz przedstawienie jej dorobku intelektualnego wfałszywym świetle. Do grupy autorów, którzy podjęli próbę gruntownego ipozbawionego uprzedzeń prześledzenia twórczości obojga myślicieli iwten sposób uniknęli tej pułapki, należą przede wszystkim Jacques Taminiaux oraz Dana Richard Villa11.

Choć nie jest to głównym motywem przedstawianej tu publikacji, stanowi ona również dialog ztymi sposobami odczytania intelektualnej relacji Arendt – Heidegger. Podejmuję wniej próbę opisania zarówno heideggerowskich wątków wmyśli Arendt, jak iobecnej wniej fundamentalnej korekty podstawowych założeń Heideggera wsposób wolny od apriorycznego, negatywnego wartościowania heideggerowskiego wpływu. Przeciwnie: wychodzę zzałożenia, że przy wszystkich zastrzeżeniach, jakie można mieć do Heideggera jako do człowieka imyśliciela, jego intelektualny wpływ na Arendt był zasadniczo (tj. nie bez zastrzeżeń) pozytywny. Wpołączeniu zgeniuszem Arendt, jej intelektualną niezależnością izinnymi, pozaheideggerowskimi inspiracjami, stanowił katalizator erupcji naprawdę oryginalnej myśli, idącej pod prąd zarówno typowym tendencjom niemieckich intelektualistów, jak iamerykańskiego akademickiego mainstreamu. Arendt– choć wkontaktach zHeideggerem nie zawsze była całkowicie szczera– wcytowanym wyżej niewysłanym liście trafiła wsedno: naprawdę pozostawała Heideggerowi wierna iniewierna. Niezależnie od tego, czego mógł wtym względzie pragnąć sam Heidegger, Arendt nie była grzeczną uczennicą, niewolniczo trzymającą się nauk mistrza. Była świadomą intelektualnego długu, ale oryginalną autorką igłębokim krytykiem heideggerowskiego dziedzictwa intelektualnego.

3)To, co wpłaszczyźnie biografii intelektualnej można przedstawić jako pełen napięć iniepozbawiony smaku rewolty spór między mistrzem iuczniem, wszerszym planie zachodniej tradycji intelektualnej dostarcza pojęciowych ram do rozważenia problematycznej relacji między filozofią apedagogiką. Tym samym książka ta rozgrywa się niejako nadwóch planach: po pierwsze, stanowi ona interpretację myśli Arendt wkontekście filozofii Heideggera. Po drugie jednak, uzyskana wten sposób oś interpretacyjna Arendt– Heidegger funkcjonuje jako struktura porządkująca, która pozwala pokazać na płaszczyźnie pojęciowej historię relacji między filozofią apedagogiką, atakże wyciągnąć ztej historii pewne wnioski. Inaczej mówiąc: płaszczyzna historii filozofii przecina się zpłaszczyzną filozofii wychowania. Zamysł książki polega więc na przedstawieniu sporu Arendt zHeideggerem wszeroko rozumianym kontekście pedagogicznym. Znaczy to, że analiza dorobku obojga myślicieli będzie musiała zostać uzupełniona przez nakreślenie szerszego tła historycznego ikulturowego.

Przedstawię ten pomysł wtrzech podstawowych odsłonach: Część I. Tradycja filozoficzna ipedagogika stanowi opis tradycyjnej relacji między filozofią apedagogiką wpodwójnym kontekście zmagań Heideggera iArendt zmetafizyczną tradycją Zachodu. Relację tę ujmuję jako formę obietnicy złożonej pedagogice przez filozofię ibadam, wjakim stopniu iwjakim sensie obietnica ta została spełniona. Wczęści II. Filozofia ipedagogika na rozstaju stawiam pod znakiem zapytania tradycyjną relację między filozofią apedagogiką. Część ta stanowi interpretację tezy Arendt ozerwaniu nici tradycji, umiejscowioną wkontekście filozofii Heideggera, atakże jego uwikłania wnazizm. Wczęści tej podejmuję również problem heideggerowskich ograniczeń wtwórczości Arendt. Część III. Pedagogiczna obietnica filozofii zawiera ponowne postawienie pytania orelację między filozofią, myśleniem, pedagogiką iedukacją wczasie, którego ramy polityczne ietyczne wyznacza już nie ciągłość tradycji, lecz cezura XX-wiecznych totalitaryzmów. Tym samym powraca pytanie opedagogiczną rolę myślenia wczasach post-metafizycznych.

*

Wtym miejscu pragnę wparu słowach złożyć podziękowania osobom oraz instytucjom, których pomoc miała zasadnicze znaczenie dla procesu powstawania tej książki. Niemieckiej Centrali Wymiany Akademickiej (DAAD) pragnę złożyć wyrazy wdzięczności za stypendium, które umożliwiło kwerendę na Uniwersytecie Marcina Lutra wHalle. Spowodowało ono, że rozdział oniemieckiej idei Bildung zyskał zupełnie nową perspektywę teoretyczną (tu wszczególności wdzięczność należy się Pani Profesor Christiane Thompson zUML Halle-Wittenberg). Władzom Wydziału Pedagogicznego Uniwersytetu Warszawskiego pragnę podziękować za zwolnienie mnie na cały rok zobowiązków dydaktycznych, bez czego powstanie tej książki wobecnej formie musiałoby pozostać wsferze marzeń. Doktorowi Robertowi Pawlikowi zUniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wWarszawie dziękuję za trud włożony wlekturę maszynopisu oraz cenne uwagi, które wpłynęły na ostateczną wersję całości.

Najistotniejsze podziękowania składam Pani Profesor Andrei Folkierskiej– za pomoc we wszystkich możliwych aspektach: za niestrudzoną lekturę kolejnych fragmentów, za długie dyskusje na temat ich treści, za czuwanie nad poprawną polszczyzną książki, za wsparcie moralne na wszystkich etapach jej powstawania iza wiele innych rzeczy, których wymienić nie sposób, aktóre miały ogromne znaczenie dla procesu pisania.

1 H. Arendt, M. Heidegger, Briefe 1925–1975, U. Ludz (red.), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2002, s.149. H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja zlat 1925–1975, U. Ludz (red.), tłum. S. Lisiecka, PAX, Warszawa 2010. Hannah Arendt się pomyliła– chodzi opierwsze dni marburskie, kiedy jako osiemnastoletnia studentka po raz pierwszy słuchała wykładów Heideggera.

2 Tu wtłumaczeniu Elżbiety Wolickiej zksiążki Elżbiety Ettinger (E. Ettinger, Hannah Arendt. Martin Heidegger, tłum. E. Wolicka, Znak, Kraków 1998, s.141).

3 M. Lilla, Lekkomyślny umysł. Intelektualiści wpolityce, tłum. J. Margański, Prószyński iS-ka, Warszawa 2006, s.41.

4 H. Arendt, M. Heidegger, Korespondencja, s.28.

5 W1961 roku napisała do Jaspersa: „Wiem, że on nie może znieść tego, że moje nazwisko jest publikowane, że piszę książki etc. Zawsze miałam wpogotowiu kłamstwa na swój temat, udając, że książki, nazwisko, po prostu nie istnieją, aja, by tak powiedzieć, nie potrafię zliczyć do trzech, dopóki nie wchodziła wgrę interpretacja jego dzieł. Wyłącznie wtedy sprawiało mu przyjemność, jeśli odkrywał, że jednak umiem liczyć do trzech, aczasem nawet do czterech”. H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, L. Köhler, H. Saner (red.), Piper, München–Zürich 2001, s.494.

6 H. Arendt, Czym jest filozofia egzystencji?, w:eadem, Salon berliński iinne eseje, tłum. M. Godyń, S. Szymański, Prószyński iS-ka, Warszawa 2008.

7 H. Arendt, Osiemdziesięcioletni Heidegger, tłum. H. Krzeczkowski, „Znak” 1974, nr 6 (240), s.691–701.

8 Arendt do Jaspersa, 9 VII 1946, w: H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, s.84.

9 Arendt do Calvina Schraga, 31 XII 1955, Archiv des HAZ, cyt. za: A. Grunenberg, Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe, Piper, München–Zürich 2006, s.267. A. Grunenberg, Hannah Arendt iMartin Heidegger, tłum. B. Baran, J. Wolska-Stefanowicz, PIW, Warszawa 2013, s.216. Schrag był doktorantem Paula Tillicha, piszącym wówczas dysertację między innymi oanalityceDasein uHeideggera.

10 Np. Richard Wolin, Martin Jay, wmniejszym stopniu Seyla Benhabib czy Michael Jones. Por. M.T. Jones, Heidegger the Fox: Hannah Arendt’s Hidden Dialogue, „New German Critique” 1998, nr 73, s.164–192. Odniesienia do pozostałych trojga autorów znajdzie Czytelnik na stronach tej książki.

11 Atakże, choć ich badania zakrojone były na dużo mniejszą skalę: Richard Bernstein, Provocation and Appropiration: Hannah Arendt’s Response to Martin Heidegger, „Constellations” 1997, nr 2 (4), s.153–171 oraz Ernst Vollrath, Hannah Arendt und Martin Heidegger, w: A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (red.), Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, s.357–372. Por. też. L.P. Hinchman, S.K. Hinchman, In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism, „The Review of Politics” 1984, nr 2 (46), s.183–211.

CZĘŚĆ I

TRADYCJA FILOZOFICZNA IPEDAGOGIKA

Na przestrzeni zachodniej tradycji filozoficznej pozytywna relacja między filozofią apedagogiką rzadko była podważana. Wielcy filozofowie często sami byli również wielkimi pedagogami bądź ich inspirowali. Najważniejsze pojęcia pedagogiczne, opisujące istotę wychowania wjego całościowej relacji do kultury (paideia, Bildung), były jednocześnie pojęciami filozoficznymi opotężnej sile kulturowego zasięgu (iodwrotnie: pojęcia „czysto” filozoficzne– jak np. Heideggerowskie „zdecydowanie”– zawierały mniej czy bardziej zamaskowanypotencjał pedagogiczny). Za tym powiązaniem często stała pewna obietnica dla pedagogiki ze strony filozofii.Obietnicę tę opisuję wtrzech, zpunktu widzenia perspektywy książki najbardziej wyrazistych, odsłonach, jako: obietnicę Platońskiej paidei (rozdział pierwszy), obietnicę, jaką niosła zsobą neohumanistyczna idea Bildung (rozdział drugi) oraz obietnicę wpisaną wontologię fundamentalną Heideggera (rozdział trzeci). Na tym etapie książki świadomie traktuję Heideggera jako przedstawiciela tradycji filozoficznej. Jak zobaczymy, to pokrewieństwo pedagogiki ifilozofii można odczytać jako próbę przezwyciężenia konfliktu między filozofią apolityką, przepaści między myśleniem adziałaniem. Filozofia zawojowała pedagogikę izaprzęgła ją wsłużbie łagodzenia tego konfliktu na różne sposoby, których wspólny mianownik można określić jako obietnicę wolności od niefilozoficznie pojętej polityki.

Rozdział 1

Paideia Platońskiej jaskini

Filozofia Platona jest na wszystkich swych poziomach filozofią wychowania. Jest to oczywiste wodniesieniu do wczesnych dialogów sokratycznych idialogów okresu średniego, wktórych tak zwana teoria idei zespala się zzagadkami duszy ludzkiej, cnoty, poznania czy szczęścia. Twierdzenie to jest również prawdziwe, choć mniej oczywiste, wodniesieniu do dialogów podejmujących problemy matematyki ikosmologii. Odtworzenie Platońskiej paidei wcałym jej bogactwie wymagałoby krytycznej, filologicznej ihistorycznej rozprawy ze spisaną twórczością Platona. Warunek ten do pewnego przynajmniej stopnia spełnił Werner Jaeger wswym monumentalnym isłynnym dziele poświęconym greckiej paidei1. Wielką zasługą Jaegera była interpretacja paidei jako centralnego tematu Platońskiej myśli. Dlatego też niejako naturalnie ośrodkiem swych rozważań uczynił on programowe dzieło pedagogiczne Platona, jakim było Państwo. Jaeger nie tylko otwarcie przeciwstawiał się ignorowaniu pedagogicznego aspektu tego dialogu, ale również uznał wychowanieza wyróżniony temat Państwa, któremu podporządkowane są wszystkie inne jego aspekty. Wedle tej wykładni to nie wychowanie ma służyć idei doskonałego państwa, lecz odwrotnie: warstwa rozważań politycznych stanowi niejako warsztat dla pedagogiki. Tożsamość strukturalna państwa iludzkiej duszy, jeżeli weźmiemy pod uwagę różnicę skali, umożliwia ukazanie paidei niejako wpowiększeniu ijednocześnie przedstawienie jej jako stanowiącej sens polityki: „wszystkie inne względy podporządkowane są paidei”, powiada Jaeger2. Państwo jest niejako środkiem do celu, jakim jest wychowanie ludzkiej duszy, nie odwrotnie. Dostarcza ono jedynie warunków dla działalności wychowawczej, która podporządkowuje sobie politykę. Takie postawienie sprawy jest oczywiście atrakcyjne dla teoretycznej pedagogiki: zpedagogiki jako dyscypliny oniejasnym statusie akademickim czyni sens izadanie filozofii. Więcej nawet, paideia staje się kategorią interpretacyjną, daleko wykraczającą poza zasięg nawet najszerzej rozumianej pedagogiki: staje się ona niezbędnym warunkiem, bez którego nie sposób właściwie pojąć Platońskiej myśli.

Moim celem nie jest całościowa analiza Platońskiej filozofii wychowania. Interesować mnie będzie nie tyle mniej czy bardziej explicite wyrażony pedagogiczny sens Platońskiego dzieła, ile jeden obraz, który oddziałał najsilniej na pedagogiczną wyobraźnię zachodniej filozofii: Platońska alegoria jaskini, niezależnie od ogromu interpretacji, jakie umożliwia, jest bodaj pierwszym wzachodniej tradycji obrazem niekwestionowanego pozytywnego związku między pedagogiką afilozofią. Jest także metaforą pojednania filozofii ipedagogiki, metaforą, której przesłanie bywało oczywiście podawane w wątpliwość, ale która (jak zresztą wszystkie istotne Platońskie metafory) narzuciła tradycji paradygmat pojmowania tej relacji aż po wiek XX.

Swoje przedstawienie tradycyjnych związków między pedagogiką afilozofią rozpocznę zatem od próby nakreślenia wielkiej pedagogicznej obietnicy, jaką niosła ze sobą Platońska paideia. Tematem tego rozdziału będzie więc alegoria jaskini jako metafora tej obietnicy. Rozpatrywać ją będę jednak nie samą wsobie, lecz jako punkt odniesienia niejawnego wdużej mierze sporu między pierwszoplanowymi bohaterami tej książki, jakimi są Hannah Arendt iMartin Heidegger. Interpretację Platona uArendt należy moim zdaniem czytać na dwóch poziomach: po pierwsze bezpośrednio jako jej interpretację Platona, po drugie zaś jako jej interpretację Heideggerowskiej interpretacji Platona. Sprawia to, że jej polemika zPlatonem jest jednocześnie zakamuflowaną polemiką zHeideggerem. Najpierw rozważymy więc Heideggerowską wykładnię Platońskiej jaskini, przeprowadzoną wduchu jego fenomenologicznej ontologii. Następnie zaś interpretację Platona uArendt, przeprowadzoną wduchu jej myśli politycznej. Obie te interpretacje „liczą” się zdziełem Jaegera. Arendt odwołuje się do niego wprost, gdy interpretuje ideę dobra jako instrumentalną miarę dla polityki. Heidegger nie mógł się powoływać na Paideię w1931 roku, gdyż jej pierwsze wydanie było odwa lata spóźnione wstosunku do pierwszego wykładu Heideggera oPlatońskiej alegorii jaskini, wygłoszonego we Fryburgu. Już jednak wsemestrze letnim 1933 roku, wwykładzie, który zasadniczo jest powtórzeniem wykładu zsemestru zimowego 1931/1932, pojawia się stwierdzenie, iż: „παιδεία zwykło się tłumaczyć jako wychowanie lub kształcenie (Bildung), ostatnio (Jaeger tłumaczy ją) jako «formowanie człowieka greckiego»”3. Krytyczne uwagi Heideggera ohumanistycznej wykładni Platońskiej filozofii wymierzone są wnurt, którego Jaeger był przedstawicielem.

Heidegger: ontologiczna wykładnia Platońskiej paidei

Heideggerowska interpretacja Platońskiej alegorii jaskini obejmuje fryburski wykład zsemestru zimowego 1931/1932, którego pierwsza część poświęcona została właśnie interpretacji Platońskiej alegorii jaskini4, atakże tekst Platona nauka oprawdzie (po raz pierwszy opublikowany w1942 roku)5, nawiązujący tematycznie do tego wykładu. Żeby naszkicować pełniejszy obraz Heideggerowskiej interpretacji Platona, uwzględnimy przede wszystkim treść owego wykładu, zpóźniejszego tekstu korzystając wtedy, gdy odbiega on zasadniczo od treści wykładu bądź go uzupełnia. Zaznaczyć jednak trzeba, że podczas gdy Arendt zcałą pewnością znała jego późniejszą, skróconą wersję6, to zniemal takim samym stopniem prawdopodobieństwa możemy przypuścić, że treść wykładu, który przypadł na rok bezpośrednio poprzedzający emigrację Arendt zNiemiec iktóry został opublikowany wramach dzieł zebranych Heideggera dopiero wlatach 80., była Arendt nieznana.

Ponieważ aspektem, który nas tutaj najbardziej interesuje, jest ten wymiar Platońskiej alegorii, który bezpośrednio dotyczy wykładni greckiej paidei, motywem przewodnim naszej analizy stanie się następujący fragment wykładu Heideggera, który streszcza jego wykładnię Platońskiej paidei:

Παιδεία to nie Bildung, lecz ἡ ἡµετέρα φύσις, to, co włada naszym własnym byciem, zarówno ze względu na to, ku czemu ono samo daje sobie siłę [ermächtigt], jak również na to, ku czemu zatraca się we własnej bezsilności, ku czemu upada. Nie oπαιδεία tu chodzi, lecz o παιδείας τε πέρι και ἀπαιδευσίας, ojedno zarówno, jak iodrugie, to znaczy ospór, oto pomiędzy-nimi, zktórego biorą swój początek, by przeciwstawić się sobie nawzajem7.

Przyjrzymy się teraz poszczególnym myślom tego fragmentu.

I

Myśl pierwsza: „Paideia to nasza natura (he hemetera physis), to, co włada naszym własnym byciem”. Platońska alegoria jaskini posłuży jako metafora podwójnego fenomenu: historii ludzkich zmagań zpojęciem prawdy, atakże indywidualnego doświadczenia pedagogicznego. Oba te aspekty są powiązane ze złożoną konotacją słowa paideia. Gdy Heidegger twierdzi, że paideia stanowi naszą naturę, naszą physis, to oczywiście nie ma na myśli naszej dyspozycji biologicznej ani też zbioru ustalonych ludzkich cech. To, co ma na myśli, to specyficznie przez niego rozumiana istota człowieka (das Wesen des Menschen), tj. istota wznaczeniu czasownikowym, dzianie się. Istotę tę wiąże on ściśle zistotą prawdy, aletheia. Problem prawdy jako pokrewny kwestii bycia iwolności jest jednym zgłównych motywów Heideggerowskiej myśli. Poza uwagami pojawiającymi się we wczesnych wykładach marburskich, Heidegger podejmuje systematycznie problem prawdy po raz pierwszy wswym opus magnum, Byciu iczasie (1927). Wparagrafie 44. tego tekstu pokazuje, wjaki sposób nasze nowożytne pojęcie prawdy, oparte na adequatio rei et intellectus bądź na zgodności sądu zrzeczywistością, jest wtórne wobec źródłowego presokratycznego znaczenia prawdy jako aletheia. Heidegger znajduje także nowożytne pojęciowe tło tej wtórnej definicji wrelacji między podmiotem aprzedmiotem8. Jednak to później, womawianym wykładzie z1931/1932 roku, podejmuje tę kwestię na nowo iposzukuje szczytowego momentu greckiego rozumienia alethei, jak również początków jej przemiany wzachodnią koncepcję prawdy wPaństwie Platona ijego słynnej alegorii jaskini.

Heideggerowska wykładnia Platona będzie demontażem zarówno zachodniego pojęcia prawdy, jak izachodniego samorozumienia człowieczeństwa. Heidegger rozpoczyna analizę od wykazania pozornej oczywistości, azarazem niewystarczalności klasycznego pojęcia prawdy iod powiązania pytania oistotę prawdy zpytaniem oistotę człowieka, obu tych pytań zaś zpytaniem obycie. Ponieważ pozorna oczywistość bierze się ze zbytniej bliskości do danej wykładni, która powoduje, że znika nam zoczu jej problematyczność, Heidegger będzie próbował tę problematyczność przywrócić: wdziejach pojęcia prawdy będzie szukał dystansu zarówno do naszego rozumienia tego pojęcia, jak inaszego rozumienia siebie samych. Prawda jako nieskrytość odsłania zupełnie inną konotację. Nie jest własnością zdań, jak późniejsza definicja prawdy, lecz bytu lub bycia. To byt może być skryty lub się ukazywać człowiekowi. Heidegger jednak nie będzie szukał tego źródłowego pojęcia prawdy upresokratyków, lecz tam, gdzie jego zdaniem dochodzi do zwrotu wdziejach pojęcia prawdy: walegorii jaskini Platona, w której mamy do czynienia zprzekształceniem prawdy jako nieskrytości wprawdę będącą pewnego rodzaju zgodnością czy słusznością. Prześledźmy zatem za Heideggerem jej podstawowe stadia.

Pierwszy etap opisuje Platon jako wyjściową sytuację człowieka (514b–515c)9. Więźniowie są przykuci łańcuchami do ściany jaskini iwidzą jedynie cienie rzucane na nią. Są one cieniami przedmiotów przenoszonych ponad murem znajdującym się na zewnątrz jaskini. Skąpe światło, które umożliwia ich widzenie, pochodzi od ognia, który płonie na zewnątrz. Winterpretacji Heideggera oznacza to, że więźniowie nawet wtym położeniu mają już dostęp do pewnego rodzaju nieskrytości. Nieskryte są cienie, choć nie wiedzą oni, że są to cienie– dla więźniów cienie przedstawiają jedyny rodzaj bytu, jaki znają. Heidegger podkreśla, że bycie przykutym do ściany jaskini nie jest czymś nieludzkim: „Bycie człowiekiem oznacza tutaj również: przebywać wtym, co się skrywa, być otoczonym przez to, co skryte”10. Nawet na tym etapie istota ludzka nie jest całkowicie pozbawiona dostępu do prawdy:

Jakkolwiek dziwna by nie była sytuacja tych ludzi ijakkolwiek osobliwy– odpowiada Heidegger na zdziwienie Glaukona (515a)– może być taki człowiek, to już wtym położeniu człowiek ma τὸ ἀλήθες, to, co nieskryte. [...] Już początek tej alegorii wskazuje na to, że do bycia człowiekiem należy przebywanie wtym, co nieskryte, czy– jak my mówimy, wtym, co prawdziwe, wprawdzie11.

Cienie jako cienie są prawdziwe, to zaś, co skrywa się przed mieszkańcami jaskini, to ich cienista natura, to, że są tylko cieniami. Traktują to zatem jako byt. Również siebie samych iinnych ludzi postrzegają wten sposób: widzą tylko cienie ludzkich postaci ibiorą ich za ludzi prawdziwych.

Wdrugim etapie jeden zwięźniów zostaje uwolniony zkajdan,zmuszony zwrócić się wkierunku światła ipodążać wgórę wjego kierunku (515c–e). Nie może jednak zrozumieć, dlaczego to, co oglądał do tej pory (cienie), ma być mniej prawdziwe od oślepiającego światła, wktórym nie widać nic. Jeśli tylko mu na to pozwolić, powróci na swą dawną pozycję iznowu utkwi wzrok wścianie. Zwłasnej woli jaskini nie opuści. Cienie, które znał wcześniej, wydają mu się bardziej istniejące niż rzeczy wświetle, askoro bardziej istniejące, to iprawdziwsze. Heidegger podkreśla tę stopniowalność prawdy: rzeczy mogą się skrywać mniej lub bardziej:

Nieskrytość zatem ma stopnie ipoziomy. „Prawda” i„prawdziwe” to nie są rzeczy same wsobie, które dla każdego pozostają pod każdym względem niezmienne, wspólne itak samo ważne [Gleich-gültiges]. Nie każdy ma bez przeszkód to samo prawo do każdej prawdy inie każdy ma do niej tę samą siłę. Każda prawda ma swój czas12.

Co oczywiście nie znaczy też, że prawda jest subiektywna czy relatywna. Analogicznie do stopniowalności prawdy stopniowalny jest również byt, ponieważ więcej nieskrytości oznacza również więcej bycia.

Bliskość do bytu, tj. przebywanie-przy [przysługujące] Da-sein, wewnętrzna bliskość bycia-człowiekiem do bytu (względnie odległość od bytu), stopień jego nieskrytości, wreszcie wznoszenie się samego bytu jako bytu– te trzy sprawy są ze sobą powiązane13.

Wtrzecim etapie (516a–e) więzień zostaje– przy użyciu przemocy– wyciągnięty wgórę izmuszony do pozostania tam. Dopiero teraz zaczyna stopniowo przyzwyczajać się do nowego świata, do rzeczy takich, jakimi są. Najpierw uczy się rozróżniać cienie rzeczy, potem odbicia wwodzie. Zpoczątku niebo może oglądać tylko wnocy, wsłabym świetle gwiazd. Dopiero na samym końcu jest wstanie spojrzeć wsłońce. Przypomina sobie teraz swe dawne położenie wjaskini ijego perspektywa ulega odwróceniu: rozpoznaje je teraz jako ubolewania godny stan nierzeczywistości. Zyskuje on teraz nowe spojrzenie idopiero na tym etapie rozpoznaje cienie jako cienie, jako coś skrywającego się. Dla Heideggera oznacza to, że rozpoznaje on je teraz jako pewnego rodzaju byty, ato jednocześnie oznacza, że zaczyna rozumieć ich sposób bycia. Heideggerowska interpretacja trzeciego stadium Platońskiej jaskini koncentruje się wokół fundamentalnej kategorii filozoficznej Heideggera: różnicy ontologicznej. Wtwórczości Heideggera pojawiła się ona po raz pierwszy wyraźnie wokresie poprzedzającym napisanie Bycia iczasu. Najprościej rzecz ujmując, można powiedzieć, że różnica między bytem abyciem bytu jest różnicą miedzy bytem atym, jak ów byt nam się jawi (Seiende iSein). Wkontekście metafory jaskini różnica ontologiczna zyskuje wymiar wertykalny: jeżeli słońce poza jaskinią symbolizuje ideę dobra, acienie wjaskini są pewnego rodzaju bytami, to słońce-idea umożliwia zarówno widzenie cieni, jak irzeczy, które te cienie rzucają. Idea zatem musi być czymś innym niż byt, ponieważ jest jego warunkiem możliwości.

Heidegger wyjaśnia studentom istotę tak pojętej różnicy ontologicznej za pomocą podstawowego znaczenia słowa idea: nigdy nie widzimy książki tylko za pomocą wzroku. By być wstanie rozpoznać książkę jako książkę, musimy już rozumieć, czym jest książka. Rozumieć, czym jest książka, znaczy jednak zarazem: mieć ideę książki. Bez tego ujrzymy tylko barwną plamę. „Nigdy nie widzimy bytu cielesnymi oczyma, oile jednocześnie nie widzimy «idei». Więźniowie wjaskini widzą jedynie byt, cienie, isądzą, że jest tylko byt; nie wiedzą nic obyciu, orozumieniu bycia”14. Idea jest tu zdolnością do widzenia rzeczy jako to, czym są (etymologiczne pokrewieństwo słów idein– widzieć iidea jest oczywiście nieprzypadkowe): „Widei spostrzegamy to, czym dana rzecz jest ijak jest, krótko: bycie bytu”15.

Idea pozwala nam widzieć to, czym jest byt [...]. Widzimy przede wszystkim od strony bycia, przechodzimy przez rozumienie tego, czym są poszczególne rzeczy. Za pośrednictwem tego czym-jest ukazuje nam się byt jako to ito. Tylko tam, gdzie rozumiemy bycie, to, czym-są rzeczy, istotę, mamy dostęp do bytów16.

Jasne staje się też pokrewieństwo między ideą aświatłem: idea, tak jak światło, umożliwia widzenie, „przepuszcza” nas do bytu.

Gdyby wjaskini nie było ani trochę światła, więźniowie nie widzieliby nawet cieni. Gdyby nie mieli żadnych idei, nie byliby wstanie rozpoznać nawet cieni rzeczy. Widzą więc półmrok, mają niejasne idee. Nie wiedzą jednak niczego oświetle, tak jak nie wiedzą, że mają idee: widzą rzeczy, lecz nie wiedzą, że zkonieczności postrzegają więcej, niż są wstanie widzieć ich oczy. Idea to nie jest byt wyższego rzędu, lecz bycie bytu. Dlatego też wznoszenie się ku światłu, pokonywanie drogi przez różne rodzaje nieskrytości, jest zarazem przejściem od niewiedzy do wiedzy, od apaideusia do paideia. Paideia nie oznacza uczenia się oinnych rodzajach bytów, których nie znaliśmy wcześniej, lecz odwrócenie całej duszy (periagoge holes tes psyches17) tak, że to samo zaczynamy widzieć winny sposób. Parę lat wcześniej, wwykładach marburskich semestru letniego 1927 roku Heidegger miał odwagę podnieść różnicę ontologiczną do rangi kryterium człowieczeństwa: „Tylko dusza, która umie poczynić to rozróżnienie, jest zdatna to tego, by zduszy zwierzęcia stać się duszą ludzką”18. Kształcenie dokonuje się zgodnie zprawdziwym sensem paidei tylko wtedy, gdy pomaga nam się stać tym, czym jesteśmy, co wHeideggerowskiej interpretacji Platona oznacza: stać się świadomym ontologicznego wymiaru naszego bycia ibycia świata– co oznacza także– zdobyć się na dystans do naszej zwierzęcej natury. Dzieje prawdy jako nieskrytości są także dziejami człowieka: „Metafora opowiada historię, wktórej człowiek powraca do siebie jako do istoty egzystującej pośród bytów. [...]. Istota prawdy dopiero pozwala nam pojąć istotę człowieka”19. Whistorii, którą opowiada Platon, chodzi ouwolnienie człowieka ku nieskrytości bytu, ale to znaczy zarazem ku jego własnej istocie. Człowiek jako byt, który odnosi się do siebie ido innych bytów, musi jakoś rozumieć bycie, żeby to odniesienie, które Heidegger nazywa egzystencją, było wogóle możliwe. Dla Heideggera istota prawdy, istota bycia iistota człowieka to różne nazwy czy aspekty tego samego.

II

Druga myśl Heideggera: „nie opaideia tu chodzi, lecz ospór paideia iapaideusia”, wywodzi się bezpośrednio ze zdania inicjującego metaforę20, sugerującego, iż obraz jaskini jest obrazem naszej natury wodniesieniu do paidei ijej przeciwieństwa, apaideusii (ten hemeteran physin paideias te peri kai apaideusias). Żaden zwymienionych wyżej aspektów ludzkiego bycia, ani aletheia, ani paideia, nie uniezależniają się od swoich przeciwieństw: skrytości itowarzyszącej jej niewiedzy, gdyż oba człony należą do dziejów bycia:

Zarazem jednak wiemy, także zmetafory jaskini: pytanie oistotę prawdy jest pytaniem oistotę człowieka. Zatem pytanie oistotę nieprawdy, podobnie jak podstawowe pytanie oistotę prawdy, również będzie pytaniem właściwie skierowanym na istotę człowieka21.

Na czwartym etapie (516e–517e) więzień, który właśnie stał się filozofem, wraca do jaskini. Przyzwyczajony do blasku dnia znów ślepnie, tym razem zpowodu mroków, wjakich się znalazł. Filozofia nie uwalnia go od jego własnej kondycji: ten, kto wyszedł zjaskini, nie staje się przez to istotą niezależną, boską, która może pozostać przy oglądzie prawdy. Musi on wrócić istanąć twarzą wtwarz zinnymi więźniami, ryzykując, że jego mowa będzie niezrozumiała dla tych, którzy jaskini nigdy nie opuścili, ajego próby wyzwalania współtowarzyszy (musi zastosować przemoc– zjaskini nikt nie wyjdzie dobrowolnie) spotkają się zagresją zich strony ispowodują, iż będą chcieli go zabić.

Winterpretacji Heideggera ta konfrontacja oznacza konieczność zmierzenia się zwłasną śmiertelnością: „Nie chodzi tu ośmierć wogóle, lecz olos tego, który rzeczywiście chce uwolnić więźniów zjaskini, ośmierć wyzwoliciela”22. Podobnie jak cienie stają się cieniami dopiero wzestawieniu ich zrealnością, tak też dopiero kontakt zbytem wiecznym ukazuje filozofowi wprawdziwym świetle jego własną skończoność. Prawda jako aletheia nie jest niczym, co człowiek może posiadać (jak raz ustaloną prawdziwość zdań). Dzieje ludzkiej istoty, paideia, są identyczne zdziejami prawdy jako aletheia. Tylko jeśli zrozumiemy, że byt ibycie nie są tym samym, możemy odkryć źródłowe znaczenie aletheia, częściowo zapoznane już przez samego Platona. Nawet uPlatona, powiada Heidegger, aletheia odnosi się nie do nieskrytości bycia, lecz do najwyższego bytu, co sprawia, że Platon nie jest wstanie już postawić właściwie problemu prawdy jako nieskrytości23. Musimy się tu na chwilę zatrzymać, gdyż kwestia ta będzie stanowić punkt wyjścia dla odczytania Platona (oraz Heideggera) przez Arendt.

Utożsamiając aletheia zidea, zczystą widzialnością, przestaje Platon zadawać pytanie oskrywanie się. Prawda zostaje wten sposób utożsamiona znieskrytością, ztylko jednym ze swych dialektycznych odniesień. Platon nie pyta już oskrywanie się jako moment bycia prawdy. Prawda jako idea to prawda utożsamiona zbytem najwyższym, araczej zobecnością (An-wesenheit) bytu najwyższego. Wten sposób prawda traci swój źródłowy związek zlethes, ajej przeciwieństwem nie jest już skrytość, lecz fałsz (pseudos). Tym samym prawda przestaje być byciem bytu wpierwotnym sensie iprzesuwa się wkierunku relacji jako parousia (obecność). Prawda staje się własnością widzenia, ukazywania się. „Za sprawą tego godnego uwagi przesunięcia traci ἀληϑεύειν swoje podstawowe znaczenie izostaje oderwana od elementarnego doświadczenia, dzięki któremu rozumiemy nieskrytość”24. Wten sposób, właśnie uPlatona po raz pierwszy, prawda przekształca się wpoprawność, odpowiedniość widzenia (choć jeszcze nie jest to własność zdań), stając się przeciwieństwem fałszu. Wpóźniejszym tekście Heidegger dodaje:

Tak oto ἀλήϑεια dostaje się pod jarzmo ἰδέα. [...]. Przejście zjednego położenia do drugiego polega na osiąganiu wyższego stopnia poprawności widzenia. Wszystko sprowadza się do ὀρϑότης– prawidłowości spoglądania25. Dzięki tak rozumianej prawidłowości, zarówno widzenie, jak ipoznanie stają się czymś poprawnym iprawomocnym, tak że ostatecznie sięgają one wprost ku najwyższej idei iwtym właśnie „nastawieniu” się utwierdzają. [...] Następstwem upodobnienia odbioru wsensie ἰδεῖν do ἰδέα jest ὁμοίωσις, awięc pewna zgodność poznawania zsamą rzeczą26.

WPlatońskiej alegorii jaskini współgrają jeszcze ze sobą te dwa rozumienia prawdy: nieskrytość izgodność. Platon mówi onieskrytości, mając już niekiedy na myśli zgodność. To jest początek zachodniej metafizyki27.

Tam, gdzie mamy jeszcze do czynienia zprawdą jako nieskrytością, tam musi ona zostać wydarta ze skrytości, dlatego rozumienie skrytości jest warunkiem rozumienia nieskrytości, aletheia. To wyjaśnia, wjaki sposób aletheia jest ściśle powiązana zpaideia. Rozumienie paideia jest również uwarunkowane rozumieniem jego przeciwieństwa– apaideusia. Apaideusia jako przeciwieństwo paidei nie jest stanem, który możemy pozostawić poza sobą raz na zawsze (przez wyjście zjaskini czy ukończenie uniwersytetu). Jest to stan, wktóry popadamy zawsze, gdy wracamy do jaskini naszych codziennych, niefilozoficznych działań. Gdybyśmy zawsze widzieli rzeczy wnajjaśniejszym świetle idei, nie bylibyśmy wstanie żyć naszego życia. Dlatego nawet ten, kto wzniósł się najwyżej poza jaskinię, musi powrócić do jej mroku istanąć twarzą wtwarz ztymi, którzy jej nigdy nie opuścili, ponownie zobaczyć cienie iwłasną skończoność. Mierzy się on ze swoją apaideusia, niemniej jednak, wprzeciwieństwie do swych towarzyszy, rozumie ten stan jako apaideusia właśnie, podobnie jak rozumie, że widzi cienie. Już wie, że nie wie, ibędzie jeszcze raz pragnął wyjść do światła, tym razem jednak nie sam. Pamięta on opaidei ibędzie pragnął, by stała się również ich udziałem, będzie ich nauczycielem iwyzwolicielem.

Nie sposób powstrzymać się od skojarzenia Heideggerowskiej wykładni Platońskiej jaskini zambiwalencją autentyczności-nieautentyczności zBycia iczasu. Analiza Bycia i czasu jako wielkiej pedagogicznej obietnicy musi poczekać do trzeciego rozdziału tej części książki. Niemniej jednak odnotować możemy możliwą paralelę między tymi dwoma rodzajami ambiwalencji: paideia–apaideusiavs. autentyczność–nieautentyczność, gdyż obie opisują dwuznaczność ludzkiej egzystencji. Wedle Heideggera człowiek (Dasein) jest egzystencją, aegzystować znaczy: wykraczać poza byt. Wykraczać poza byt wstronę bycia określa zaś jako: żyć wróżnicy ontologicznej. Każda istota ludzka egzystuje wten sposób (wprzeciwnym razie, jak pokazałam wyżej, nie byłaby nawet wstanie postrzegać rzeczy), ale nie każda istota ludzka jest tego świadoma inie każda rozumie, na czym polega bycie najbardziej własne. Czytelnikom Bycia iczasu zarówno autentyczność, jak inieautentyczność jawią się jako konieczne momenty struktury ludzkiego bycia. Nie można po prostu zdecydować się na autentyczność inigdy nie popaść wnieautentyczność, tak jak filozof nie może pozostać poza jaskinią. Można jednak być zdecydowanym, otworzyć się na własną skończoność wten sposób, że codzienność jawi nam się winnym świetle. Oznacza to również zobaczenie winnym świetle siebie samego, rozumienie siebie jako egzystencji, anie jako rzeczy (np. podmiotu czy połączenia duszy iciała). Analogicznie, nie możemy– raz wzniósłszy się drogą paidei– nie popaść zpowrotem wapaideusia, lecz jeśli raz zaznaliśmy paidei, apaideusia zmienia swój sens: nie jesteśmy wbłędnym kole, to wchodzenie ischodzenie odpowiada strukturalnym wymiarom naszej egzystencji.

Arendt: polityczna wykładnia Platońskiej paidei

Wiemy już, że Hannah Arendt wypracowała swoją interpretację Platońskiej jaskini wdialogu zHeideggerem28. Dla Arendt Platon będzie bardzo istotnym punktem odniesienia zpowodów częściowo zbieżnych, częściowo zaś zupełnie różnych niż dla Heideggera. Myśl Platona stanowi dla obojga bardzo ważną cezurę wtradycji Zachodu. Oile jednak dla Heideggera, jak widzieliśmy, Platon zapoczątkuje przede wszystkim zwrot wzachodnim pojmowaniu prawdy (azatem zwrot wdziejach bycia), przygotowując zachodnią metafizykę, otyle dla Arendt Platon będzie tym, który zainauguruje tradycję filozofii politycznej wprzewrotnym, charakterystycznym dla niej rozumieniu tego terminu. Mamy tu do czynienia zpewną paralelą, na którą Arendt wskazywała wprost: „Heidegger pokazuje mianowicie, wjaki sposób Platon przekształcił pojęcie prawdy (ἀλήϑεια), aż utożsamia się ona zpoprawnością twierdzeń (ὀρϑότης). Istotnie, jeśli wiedza filozofa jest zdolnością mierzenia, to żądać będzie poprawności, anie prawdy”29. Wykładnia Heideggera pozostawia jednakże pewną lukę, którą interpretacja Arendt ma uzupełnić. Przekształcenie pojęcia prawdy nie ma bowiem charakteru czysto ontologicznego. Prawda staje się zgodnością zpowodów politycznych: ma ona umożliwić wykorzystanie idei jako mierników dla ludzkiego działania30: „Heidegger, choć wyraźnie wspomina oryzyku, jakie podejmuje filozof, powracając do jaskini, nie ma świadomości politycznego kontekstu, wktórym pojawia się sama przypowieść”31. Luka ta okaże się fundamentalna nie tylko dla rozumienia Platona przez Arendt, ale również, anawet przede wszystkim, choć wmniej wyraźnie wypowiedziany sposób, dla jej rozumienia Heideggera. Winterpretacji Platona dokonanej przez Arendt zniknie pewna stopniowalność, którą Heidegger tak mocno podkreślał. Gra światłocieni, subtelna dynamika różnicy ontologicznej, będzie musiała zostać spolaryzowana iustatyczniona. Tylko wówczas– wstelażu sztywnej opozycji– będziemy mogli zobaczyć antynomie wynikające ze zderzenia filozofii ipolityki, które skrywają się zazwyczaj za subtelnością filozoficznych analiz.

I

Po pierwsze, uArendt wyrażenia „zachodnia tradycja filozoficzna” i„zachodnia tradycja filozofii politycznej” są niemal synonimiczne32 (ichronologicznie odpowiadają Heideggerowskiemu określeniu „metafizyka Zachodu”). Początek tradycji filozoficznej nie pokrywa się zpoczątkami greckiej myśli, lecz zmomentem, wktórym polityka popadła wkonflikt zfilozofią wzwiązku ze skazaniem Sokratesa, zbiegającym się ze schyłkową fazą demokracji ateńskiej. Po drugie, dla Arendt „filozofia polityczna” nie jest filozoficznym namysłem nad polityką, lecz jest synonimem próby pogodzenia dwóch rzeczy do pogodzenia niemożliwych: jest synonimem próby uzgodnienia punktu widzenia polityki, który jest zawsze punktem widzenia obranym zperspektywy działania, zpunktem widzenia filozofa, który jest zawsze punktem widzenia obranym zperspektywy kontemplacji. Próba ta– oile jest rzeczywiście próbą filozoficzną– zawsze uprzywilejowuje filozofię względem polityki, zawsze prowadzi do podporządkowania immanentnych reguł polityki heteronomicznym dla niej interesom życia umysłowego. Pierwszym, który przyjął postawę filozofa względem polityki, który próbował rozwiązać konflikt między filozofem apolis przez narzucenie polis reguł filozoficznych, był Platon.

Punktem zwrotnym wdziejach relacji między polityką afilozofią był proces iskazanie Sokratesa. Arendt przyrównuje to wydarzenie do drugiego przełomowego wydarzenia wdziejach Zachodu, jakim było osądzenie iskazanie Jezusa33. Skazanie Sokratesa sprawiło, że filozof, który miał mieć najdonioślejszy wpływ na rozwój zachodniej filozofii, „utracił wiarę wpolis”34. Od tego momentu doszło do powstania konfliktu między myśleniem adziałaniem, który prześladuje tradycję zachodnią do dziś. Arendt dość ostro przeciwstawiała poglądy Sokratesa poglądom samego Platona. Nie znaczy to, że zamierzała podjąć przy tym próbę wydobycia jakiejś odpowiadającej prawdzie historycznej wersji Sokratesa35, która krytycznie rozpatrywałaby Platońskie świadectwo wzderzeniu zpismami Ksenofonta, Arystofanesa czy pośredniego świadectwa Arystotelesa36. Szukając Sokratesa uPlatona, podążała zatem za głównym nurtem interpretacyjnym, który rozróżnia między Sokratesem zwczesnych dialogów, zwanych nie bez powodu dialogami sokratycznymi, aSokratesem, który był bohaterem literackim dojrzałej twórczości Platona istanowi medium jego myśli. Choć można przypuszczać, że ów pierwszy Sokrates jest bardziej zbliżony do postaci historycznej37, nie to jest dla Arendt istotne. Obu będzie bowiem traktowała jako figury, pewne „typy idealne”38. Będą oni dla niej bowiem symbolem dwóch różnych epok wmyśli Zachodu.

Sokrates zwczesnych dialogów Platona, choć zpewnością nie jest już klasycznym retorem, to nie jest też jeszcze filozofem wrozumieniu platońskim. Jest żywym przykładem takiego sposobu mówienia, który dla platońskiego Sokratesa okaże się niewystarczający39. Dla Arendt decydujące jest to, że we wczesnych dialogach Platona rozmowy mają charakter aporetyczny, że nie dochodzi wnich do rozstrzygnięcia pytań okwestie wnich podejmowane, jak na przykład sprawiedliwość, przyjaźń czy męstwo40. Sokrates nie zna odpowiedzi na zadane przez siebie pytanie iwydaje się, że nie oodpowiedzi tu chodzi. Ważne jest bowiem samo puszczenie myśli wruch, zdanie sobie sprawy, co tak naprawdę mamy na myśli, używając pewnych rzeczowników, jak na przykład „sprawiedliwość”. Tu nie chodzi opodanie ostatecznej definicji sprawiedliwości, lecz okonfrontację pojęcia zjego zastosowaniem wróżnych sytuacjach. Arendt przyrównywała rzeczowniki do „czegoś wrodzaju zamrożonej myśli, którą myślenie musi rozmrozić, ilekroć chce dojść do źródłowego znaczenia słowa”41. Ten „pierwszy” Sokrates „naprawdę wierzył, iż mówienie imyślenie opobożności, sprawiedliwości, męstwie icałej reszcie potrafi sprawić, że ludzie stają się bardziej pobożni, bardziej sprawiedliwi iodważni, nawet wtedy, gdy nie dysponują ani definicjami, ani «wartościami»”42. Dlatego też wczesne dialogi nie kończą się jednoznacznymi rozstrzygnięciami. Jednak już wGorgiaszu, dialogu bezpośrednio poprzedzającym założenie Akademii, pojawia się nie-sokratejskie, ale właśnie Platońskie zakończenie wpostaci mitu ożyciu przyszłym43: „możemy nie być pewni, czy Sokrates uważał, że niewiedza powoduje zło iże cnoty można się nauczyć; ale nie mamy najmniejszej wątpliwości, iż Platon wolał polegać na strachu”44.

Żeby uwyraźnić różnice między tymi dwiema postaciami, Arendt zestawia Obronę zFedonem. Obronę określa jako „jeden znajwspanialszych przykładów kunsztu retorycznego”45. Sokrates podczas obrony zastrzega, że będzie mówił „jak na rynku”46. Jego mowa jest argumentacją filozoficzną, opartą na sztuce rozmowy (dialegesthai), nie ma wniej jednak elitarnego, specjalistycznego rysu późniejszych dialogów. Wyższość Sokratesa polega jedynie na świadomości własnej niewiedzy. Jego wiedza niewiedzy nie ma wsobie żadnego boskiego pierwiastka, jest to mądrość czysto ludzka. Sokrates zcałą mocą zaprzecza, jakoby kiedykolwiek był czyimś nauczycielem ipowątpiewa wmożliwość wychowania47. Mówi do osób zebranych wsądzie jako jeden zobywateli, któremu na sercu leżą sprawy miasta, anie jak mentor. Filozoficzne myślenie Sokratesa jeszcze nie ma nic wspólnego znieruchomą kontemplacją bytu– przeciwnie, ruch myśli nie pozwala spocząć ani jemu, ani jego rozmówcom, powoduje też, że nie ma czasu na sprawy obywatelskie. Jest to odwrotna sytuacja wobec tej naszkicowanej wVII księdze Państwa: tam filozof będzie potrzebował spokoju, którego nie dadzą mu współobywatele. Fedon ma natomiast stanowić obronę ulepszoną, bardziej przekonującą niż mowa Sokratesa wobec sędziów48. Zarówno Obrona, jak iFedon uzasadniają filozoficzną postawę wobec śmierci, odpowiadają na pytanie, dlaczego śmierci nie należy się bać. Oile jednak uzasadnienie zObrony odwołuje się do niewiedzy, czym jest śmierć, otyle argumentacja Fedona opiera się na ścisłych dowodach nieśmiertelności duszy, przeznaczonych dla wykształconych filozofów, wzmocnionych jedną zwersji mitu ożyciu pozagrobowym49.

UPlatona niechęć do polityki itak ważnej wateńskiej polityce retoryki wykrystalizowała się wopozycję między prawdą imniemaniem (episteme idoxa)50: „Platońska prawda– nawet gdy nie wspomina się odoksa– jest zawsze rozumiana jako przeciwieństwo opinii”51 (analogicznie jak winterpretacji Heideggera, wedle której dopiero uPlatona prawda stała się przeciwieństwem fałszu). „Porażka” Sokratesa przed ateńskim sądem spowodowała, że Platon zwrócił się przeciwko politycznej formie wypowiedzi, którą Grecy utożsamiali ze zdolnością do przekonywania (peithein). „Niepowodzenie” obrony spowoduje, że Platon będzie próbował zneutralizować niepewność, która zawsze wiąże się zprzekonywaniem izpoddawaniem własnych opinii ocenie innych za pomocą „absolutnych mierników”, jak Arendt często określała idee wich politycznym zastosowaniu, za pomocą wprowadzenia absolutnych kryteriów do świata spraw ludzkich. „To, że istnieje opozycja między prawdą aopinią, było zpewnością najbardziej antysokratejskim wnioskiem, jaki Platon wyciągnął zprocesu Sokratesa”52.

Napotykamy tu dwa problemy. Po pierwsze, mamy problem zSokratesem. Jakim rodzajem mowy posługiwał się Sokrates? Zjednej strony zcałą pewnością nie był po prostu retorem. Nie wygłaszał mów, raczej, także jako postać zwczesnych dialogów, posługiwał się rozmową. Na tym wedle Arendt polegała jego tragedia: zwracał się do sędziów jako dialektyk. Z drugiej jednak strony nie był jeszcze filozofem wplatońskim znaczeniu. Ztego względu, mimo iż jego mowa nie była ściśle rzecz biorąc mową polityczną, przestrzegał reguł mowy politycznej, nawet uprawiając dialektykę. Znaczy to, że prowadzony przezeń dialog stanowił metodę perswazyjną, opartą na argumentach, mających za zadanie przekonać rozmówców. Jednak Sokrates przed sądem nie miał rozmówców wfilozoficznym znaczeniu tego słowa, lecz słuchaczy: oskarżycieli, obrońców, świadków. Dlatego, jak powiada Arendt, „jego prawda stała się tylko jedną zwielu opinii, niewiele więcej wartą niż nieprawdy sędziów”53. USokratesa nie doszło jeszcze do oddzielenia, atym bardziej przeciwstawienia prawdy iopinii. Jeżeli przyjmiemy za Arendt, że „główna różnica między perswazją adialektyką polega na tym, że ta pierwsza zawsze jest adresowana do wielu (peithein ta plethe), natomiast dialektyka jest możliwa wyłącznie jako dialog pomiędzy dwojgiem”54, to nasuwa się wniosek, że tragiczny „błąd” Sokratesa polegał na wygłoszeniu mowy niewłaściwej wdanych okolicznościach.

Po drugie, mamy problem zPlatonem. Skoro Platon próbował naprawić ów błąd Sokratesa przez przeciwstawienie dialektyki perswazji, doprowadzając tę pierwszą do mistrzostwa, to powstaje oczywiście pytanie, wjaki sposób rozmowa filozoficzna między dwojgiem może stać się– ato Arendt zarzuca Platonowi– tyranią55. Dialektyka jest niemożliwa do pogodzenia ztyranią, nawet jeżeli nie chodzi tu otyranię wklasycznym rozumieniu arbitralnej przemocy, lecz ozniewalającą siłę prawdy filozoficznej. Platon– spróbujmy pociągnąć tę myśl zgodnie zduchem myślenia Arendt– próbuje zatem naprawić „błąd” Sokratesa wdwojaki sposób. Zjednej strony, na płaszczyźnie relacji między filozofem aresztą ludzi, wypracowuje niejako podwójne standardy. Rezerwuje on dialektykę dla filozofów, którym służy ona do poznania najwyższych zasad. Jednocześnie tam, gdzie platoński filozof ma do czynienia zwielością ludzi, pojawia się nowa jakość, obca zducha zarówno filozofii, jak ipolityce wgreckim rozumieniu: „Dla Platona perswadowanie czegoś zbiorowości ludzkiej oznacza narzucenie jej własnego zdania wmiejsce licznych iwielorakich opinii”56. Rzeczywiście, dialektyka, która pojawia się jako element kształcenia filozofów, ma znaczenie niejako wewnętrzne istanowi zwieńczenie trwającego wiele dziesiątków lat procesu dydaktycznego, przeznaczonego wyłącznie dla bardzo wąskiej elity. Arendt musiałaby się zgodzić co do trafności Heideggerowskiej interpretacji, że „nie każdy ma bez przeszkód to samo prawo do każdej prawdy inie każdy ma do niej tę samą siłę”, choć zcałą pewnością nie zgodziłaby się zjej intencją.

Zdrugiej strony, Platon dokonuje korekty dialektyki również wgranicach paidei filozofów. Sztuka prowadzenia mądrej rozmowy wieńczy przedmiotowy cykl kształcenia filozofa, stanowiąc ukoronowanie Platońskiego programu edukacji (por. 534e). Jest ona najbardziej abstrakcyjną znauk, która pozwala wjeszcze większym stopniu niż dziedziny matematyczne na rozwinięcie abstrakcyjnego myślenia iargumentacji, dlatego doskonale nadaje się do kształcenia tych, którzy muszą widzieć istotę rzeczy bez podpierania się konkretem izmysłowymi egzemplarzami idei (por. 534c). Po chwili jednak Platon, omawiając kształcenie filozofa ze względu na dopasowanie jego etapów do poszczególnych okresów życia wychowanków, niejako koryguje dotychczasowe stanowisko wobec dialektyki. Zwraca uwagę na niebezpieczeństwa związane ze sztuką rozmowy, do których należy chęć popisania się wdyskusji bez względu na słuszność, atakże pogarda dla obyczaju ianarchia grożąca tym, którzy stykają się zniezależną myślą (por. 538c). Platon zaczyna się więc obawiać zarzutów opsucie młodzieży, zktórymi spotkał się Sokrates. Obawa ta jest niebezpodstawna, gdyż, jak zauważa Arendt, omawiając kwestię związku moralności imyślenia, do grona nie najgorszych uczniów Sokratesa należeli również Alkibiades iKritiasz:

Nie wystarczyło im, że dowiedzieli się, jak myśleć bez szukania oparcia wdoktrynie, więc przekształcili sokratejskie, obywające się bez wniosków myślenie wrozumowanie wiodące do wniosków negatywnych: skoro nie umiemy określić, czym jest pobożność, bądźmy bezbożni– co stanowiło dokładne zaprzeczenie sokratejskich nadziei, związanych zmówieniem ocnocie pobożności57.

Platońskim lekarstwem na wpisane wmyślenie niebezpieczeństwo nihilizmu jest właśnie korekta, która pojawia się pod koniec księgi VII: kształcenie dialektyczne uzupełnione zostaje ookres zdobywania doświadczeń politycznych. Po pięćdziesiątym roku życia tych, którzy ostaną się zkolejnej selekcji, „trzeba już poprowadzić do końca drogi izmusić, żeby wznieśli wgórę światło swojej duszy izaczęli patrzeć na to, co wszystkiemu jasności dostarcza” (540b). Dialektyka, będąca wciąż rozmową, choć elitarną rozmową na bardzo wysokim poziomie, ustępuje teraz miejsca kontemplacji idei. Jest to szczegół, który dla Arendt ma jednak bardzo istotne znaczenie. Rozmowa, nawet rozmowa filozoficzna, ma jeszcze coś wspólnego znaturą polityki, choćby wtym sensie, że zakłada mowę idialog między dwiema osobami, nawet jeśli to jest tylko dialog wewnętrzny między ja imną. Kontemplacja idei jest natomiast bezsłownym oglądem, wymagającym absolutnej samotności, przypominającym relację zbóstwem. Wtym sensie jest wydarzeniem całkowicie spoza obszaru polityki, obcym jej naturze. Ajednak Platon czyni zniej aktywność polityczną par excellence, gdy wnastępnym zdaniu powiada: „Agdy zobaczą dobro samo, będą go używali jako pierwowzoru, aby przez resztę życia ład wprowadzać wpaństwie iuludzi prywatnych, iusiebie samych, ukażdego po trochu ipo kolei” (540b).

Zdaniem Arendt, Platon wystąpił zatem przeciw powszechnemu wGrecji przekonaniu, że filozof znatury swej nie nadaje się do pełnienia funkcji politycznych58. WPaństwie Platon próbuje udowodnić coś przeciwnego. Dokonuje on wtym celu zwrotu we własnej nauce oideach, by nadać tekstowi filozoficznemu polityczną wymowę. Taki sens miało wedle niej uznanie przez Platona prymatu dobra nad pięknem, eksponowanym winnych dialogach. Zmiana ta ma dalekosiężne konsekwencje. Wprzeciwieństwie bowiem do idei piękna, idea dobra59 pozwala powiązać świat idei ze światem ludzkim relacją, która nie jest tylko relacją ontologicznej zależności świata ludzkiego od świata idei, ale oznacza również zależność pragmatyczną, polegającą na tym, że dobro, wodróżnieniu od piękna, zawiera element użyteczności: „Tylko przy założeniu, że dobro góruje nad światem idei, mógł Platon wykorzystać idee do celów politycznych”60. Już Heidegger mocno podkreślał, że konotacja greckiego słowa agathon, wodróżnieniu od naszego dobra, pozbawiona jest treści etycznej, zawiera natomiast istotne odniesienie pragmatyczne wpostaci zdatności do czegoś. Dobre jest to, zczym daje się coś począć, co się do czegoś może nadać61. Arendt podkreśla, że idea piękna jest celem bezużytecznej kontemplacji, oile filozof nie jest zobligowany do bycia jednocześnie przywódcą politycznym, tj. wtych dialogach, które pozbawione są politycznego kontekstu ikonieczności drogi powrotnej (jak np. Uczta).

Dopiero wróciwszy do ciemnej jaskini spraw ludzkich, by znowu żyć razem ze swymi towarzyszami, potrzebuje idei, które przewodziłyby mu jako standardy ireguły, pozwalające mierzyć isprowadzać do wspólnych kategorii rozmaitość iwielość ludzkich czynów ztą samą absolutną, „obiektywną” pewnością, zktórą rzemieślnik otrzymuje przewodnictwo wwytwarzaniu62.

Idea dobra, jak zobaczymy, leży upodstaw instrumentalizacji polityki.

II

Konflikt między filozofią apolityką rozwiązuje Platon przez zastosowanie mediatora wpostaci pedagogiki. Choć wnaszej tradycji wkontekście pedagogiki często inie bez przyczyny pojawia się postać Sokratesa, jego pedagogika jest zupełnie innego rodzaju. Cel rozmów Sokratesa, metody elenktycznej imajeutyki, jest pedagogiczny wsensie zasadniczo negatywnym ijako taki nie przeczy polityczności:

Wprzeciwieństwie do Platona, Sokrates chciał nie tyle wychowywać bliźnich, ile podnosić poziom ich opinii, tworzących życie polityczne, wktórym sam uczestniczył. Dla Sokratesa majeutyka była działaniem politycznym, dawaniem ibraniem, ściśle egalitarnym, ajego owoców nie można było oceniać po tym, czy prowadziło do odkrycia takiej lub innej prawdy ogólnej63.

Metafora jaskini jednakże jest metaforą pedagogiczną winnym od sokratejskiego sensie: pojawia się tu pedagogika jako sfera dominacji tego, który wie, oparta na zasadniczej nierówności. Pedagogika jako dziedzina wychowania raczej niż swobodnego, wzajemnego kształcenia. Wychowanie jednakże zistoty jest dziedziną, która zpolityką nie daje się pogodzić ztego powodu, że równość, która dla Arendt stanowi istotę polityki, wwychowaniu nie ma zastosowania64.

Dlatego to właśnie wielka metafora pedagogiczna Platona będzie jednocześnie zapisem zmagań filozofa zpolityką ijego dążenia do podporządkowania sobie polityki.

Nasza tradycja myśli politycznej [...] została zapoczątkowana wówczas, kiedy walegorii jaskini zPaństwa Platon opisał sferę spraw ludzkich– wszystko, co należy do świata, wktórym ludzie żyją we wspólnocie– wkategoriach ciemności, zamętu iułudy; ci, którzy aspirują do prawdziwego bytu, muszą odwrócić się od tego świata iporzucić go, jeśli chcą odkryć czyste niebo wiecznych idei65.

Wpolitycznej interpretacji Platońskiej alegorii jaskini, która zresztą pozostaje dużo bardziej fragmentaryczna niż systematyczna ontologiczna wykładnia Heideggera, na plan pierwszy wysuwają się zupełnie inne aspekty metafory.

Dla Arendt najistotniejsze będą zatem dwie ściśle związane ze sobą sprawy: po pierwsze to, że metafora więźniów przykutych do skały jaskini nie jest po prostu metaforą filozoficzną, odnoszącą się do indywidualnego stanu ludzkiej niewiedzy, nie jest metaforą opisującą jedynie pewien stan ludzkiej duszy. Gdyby tak było, Platon nie byłby pierwszym przedstawicielem tradycji filozofii politycznej, lecz po prostu filozofem tak dalekim polityce, jak daleki byłby innym ludzkim sprawom, zfilozofią niemającym bezpośredniego związku. Jednak jaskinia to nie tylko symbol indywidualnego stanu umysłu. Jest ona jednocześnie symbolem politycznym, odnoszącym się do Platońskiej oceny stanu ateńskiej polis. Druga sprawa wiąże się zpedagogiczną siłą oddziaływania metafory: chodzi owykorzystanie przez Platona języka Homera, który sugeruje przeprowadzenie analogii między życiem wmieście anajnędzniejszą formą egzystencji ludzkiej: jako cień wHadesie66. Dlatego Arendt wswoich uwagach na temat paraboli jaskini skoncentruje się– przeciwnie niż Heidegger winterpretacji ontologicznej– przede wszystkim na wnętrzu jaskini, czyli na pierwszym iostatnim momencie Platońskiej opowieści.

Arendt niepokoi ukazany przez Platona metaforyczny obraz polis. Obraz więźniów przykutych do skały, niemogących ruszać głową, być może także niemogących się ze sobą porozumiewać67, nie może być metaforą trafnie opisującą życie polityczne: „dwa politycznie najistotniejsze słowa na oznaczenie ludzkiej aktywności: mowa idziałanie (lexis ipraxis) są wyraźnie nieobecne wcałej opowieści”68. Życie więźniów polega zasadniczo na tym samym, co życie filozofa: na czystym patrzeniu. Arendt nie interpretuje jaskini wkontekście różnicy ontologicznej, która dla Heideggera stanowiła opodobieństwach iróżnicach między sytuacją więźnia iwyzwolonego filozofa. Zjej punktu widzenia, więźniom nie tyle brakuje rozpoznania sposobu bycia tego, co widzą, ile zupełnie innych zdolności, zdolności do zrozumienia partykularności tego widzenia, „własnego miejsca wświecie”. Podstawowy problem Platońskiego opisu jaskini polegałby zatem na tym, że więźniowie widzą to samo. Świat jaskini nie przypomina zatem wniczym tego, co Arendt określała mianem „spraw ludzkich”, nie jest nawet karykaturą tego świata. Platon konstruuje raczej „świat nieruchomych lalek, ludzi, którzy żyją obok siebie, nie patrząc sobie wtwarz, bez jakiejkolwiek wzajemnej relacji”69. Dla Arendt to jednak znaczy, że wjaskini nie ma miejsca dla opinii wsensie doxa, czyli mówienia otym, co się komu ukazuje. Wjaskini nie można zatem mówić owielości ludzi wsensie innym niż numeryczny.

Filozof, obcując zrzeczami, których nie można ująć wsłowa, znajduje się poza obszarem polityki, atakże poza obszarem wewnętrznego dialogu zsamym sobą, który uprawiał Sokrates. Ulotne filozoficzne doświadczenie, które nie daje się pogodzić zrozmową, staje się jego trwałą postawą (bios theoretikos), „opiera całe swoje doświadczenie na owej pojedynczości [...] aczyniąc tak, niszczy wsamym sobie wielość właściwą kondycji ludzkiej”70. Na tym opiera się wedle Arendt tragedia powrotu do jaskini. Ze względu na wyobcowanie filozofa zżycia politycznego, właśnie ze względu na to, że przekształcił całą swoją istotę (periagoge tes psyches), filozof jako władca staje się wjaskini kimś obcym. Nie dysponuje bowiem już żadnym językiem, który dla jego jaskinnych towarzyszy mógłby być zrozumiały. Nie może ich przekonać do opuszczenia jaskini, gdyż to wymagałoby zajęcia miejsca równego pośród nich. Jedyne, co mu pozostaje, to narzucić im absolutne wzorce, których źródła nie potrafi im wyjaśnić, gdyż pochodzą spoza ich świata. Naraża się przy tym na przemoc zich strony.

Zfilozoficzną perspektywą patrzenia na świat działania wiąże się więc jeszcze jedno zniekształcenie. Konflikt filozofii ipolityki powoduje, że filozofowie niejako tracą wrażliwość na różne formy ludzkiej wielości iróżne modele sfery publicznej. Zpunktu widzenia filozofii, czyli z punktu widzenia bios theoretikos, ludzka zbiorowość jawi się zawsze jako zagrażająca życiu teoretycznemu masa, by nie powiedzieć motłoch. Retoryka jest zawsze sofistyką. Platon mówi oludziach wdemokracji albo jako oorganizmie chorym zwłasnej winy, albo też jako owielkim zwierzęciu, które trzeba ujarzmić, nie zaś– jak czynią to sofiści– schlebiać jego gustom (por. 493b–494b). Jak zobaczymy (rozdział trzeci)– podobne zniekształcenie perspektywy przydarzyło się Heideggerowi71.

Opis jaskini-polis wmomencie bezpośrednio poprzedzającym powrót filozofa staje się politycznie nieco bardziej adekwatny, choć nadal opiera się na widzeniu: „Atam unich przedtem może niejeden zbierał od towarzyszów pochwały izaszczyty, idary, jeżeli najbystrzej umiał dojrzeć to, co mijało przed oczami, inajlepiej pamiętał, co przedtem, co potem, acorównocześnie zwykło się było zjawiać imijać, inajlepiej umiał na tej podstawie zgadywać, co będzie” (516d). Jednakże pojawia się tu nowy aspekt. Jaskinię-polis przyrównuje Platon do krainy umarłych zHomeryckich wierzeń, opisanej wjedenastej pieśni Odysei: „Czy ty myślisz, że on by za tym tęsknił izazdrościłby tym, których tamci obsypują zaszczytami iwładzę im oddają? Czy też raczej czułby się tak, jak ten uHomera, istanowczo by wolał «być na ziemi isłużyć gdzieś ujakiegoś biedaka» inie wiadomo jaką dolę znosić raczej, niż wrócić do poprzednich poglądów ido życia takiego jak tam?” (516d–e). Platon wykorzystuje rozmowę Odyseusza zduszą Achillesa72, by dokonać bardzo doniosłego przesunięcia wtradycyjnej hierarchii sposobów istnienia. Achilles nie znajduje pocieszenia we władzy, którą sprawuje między umarłymi, gdyż jest to tylko egzystencja cieni, pozór prawdziwego istnienia. Wtradycji Homerowej lepiej być biednym rolnikiem na ziemi, nawet jeśli oznaczało to wykluczenie ze sfery publicznej, niż władać wzaświatach. Najmarniejsza realność jest lepsza od zjawy. Między światem realnym aświatem cieni nie ma łączności. Platon natomiast dokonuje zrównania jednego zdrugim. Hades nie jest gdzieś pod ziemią czy na końcu oceanu, to nie jest kraina dusz. Egzystencja cieni, opisana przez Homera, to nasza własna egzystencja wpolis. Podnosząc Hades do poziomu ziemi, przyrównując życie wpaństwie do nieistnienia, prawdziwą zaś egzystencję umieszczając gdzieś wgórze, dokonuje Platon niezwykłego zrównania. To tak, jakby mówił do Greków: to wszystko, wco najbardziej wierzycie, polityka, rozmowy, spory, to tylko cienie prawdziwej egzystencji, to nie istnieje naprawdę. To, co wydaje się wam najbardziej realne, wasze ciała, to tylko mary. Prawdziwe życie, prawdziwy świat są gdzieś ponad tym wszystkim. Dla Arendt to przesunięcie, azarazem odwrócenie (to, co bezcielesne, staje się teraz bardziej istniejące niż egzystencja ludzi zkrwi ikości) ma nie tylko znaczenie filozoficzne wtym sensie, że określi metafizykę Zachodu aż do Nietzschego, wikłając ją wlogikę odwróceń iprzeciwstawnych kategorii, lecz przede wszystkim pedagogiczne itym samym polityczne73. Zrównanie Hadesu ispraw publicznych ma uświadomić Grekom marność tego, co cenili dotąd najbardziej, iskłonić ich do radykalnej zmiany postawy. Uznawszy marność swego położenia, będą bardziej skłonni dać się poprowadzić przywódcy, który nie tylko pokaże im lepszy świat, ale izbuduje świat ziemski jako wierne odzwierciedlenie norm tego lepszego świata.

Mamy tu znów pewną trudność. Platon nie mówi, dlaczego przyszły filozof zostaje uwolniony zkajdan. Dowiadujemy się jednak, wjaki sposób to się dokonuje: „Agdyby go ktoś gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach istromiznach ku wyjściu inie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca” (515e)74. Jest to sytuacja hipotetyczna, pewien eksperyment myślowy, dlatego Platon nie musi uzasadniać filozoficznie genezy tego gwałtu. Istotne jest to, że pobudką do opuszczenia jaskini jest siła zewnętrzna, której metaforą staje się przemoc fizyczna (bia). Sprawa się komplikuje w