Aporie sobości. Problem tożsamości osobowej w powieściach Wiesława Myśliwskiego ebook

Dla Miłosza, Antoniego iGustawa

Wstęp

Charakterystyczną cechą powieści Wiesława Myśliwskiego, cechą stanowiącą o ich sile i oryginalności, a tym samym wyróżniającą je na tle współczesnej prozy polskiej, jest ich głęboka refleksyjność, której zasadniczym tematem jest człowiek, a dokładnie – jego tożsamość osobowa.

Oczywiście, jest w powieściach Myśliwskiego kultura wiejska, wojenna i powojenna Polska, są przemiany społeczno-polityczne, zmienne realia gospodarcze i kulturowe – to wszystko jednak, choć ważne i mogące stanowić przedmiot odrębnej analizy, ani nie wyczerpuje problemów, z jakimi stykamy się w powieściowych światach Myśliwskiego, ani nie stanowi zasadniczego punktu odniesienia dla rozważań antropologicznych, które, według mnie, znajdują się w centrum zainteresowań pisarza. Pytania o „Ja”, mimo ich czytelnego usytuowania w społecznych realiach, są przez Myśliwskiego podejmowane i rozpatrywane jako problemy filozoficzne. Innymi słowy, problem tożsamości jest nie kwestią odniesień czy identyfikacji z tym, co zewnętrzne, ale próbą dotarcia do nieredukowalnego rdzenia własnej jednostkowości. Myśliwskiego interesuje bowiem los indywidualny, czyli to, co w poszczególnej egzystencji konkretne i niepowtarzalne, więc – jako takie – usytuowane w najbardziej wewnętrznych czy głębokich warstwach bycia, do których docieramy, przeskakując od wymiaru społecznego do metafizycznego, potem zaś – od metafizyki do ontologii indywidualnego „Ja”. Jednocześnie jednak, co wymaga wyraźnego podkreślenia, portretom poszczególnych bohaterów towarzyszą refleksje natury ogólnofilozoficznej, których problematyka podejmowana jest wciąż na nowo w kolejnych powieściach, co prowokuje do tego, by przejść drogą myśli nie tylko od ogółu do szczegółu, lecz również w kierunku przeciwnym, tj. pokusić się o interpretację paraboliczną: od jednostkowej egzystencji (od kolejnych bohaterów powieściowych) do ogólnego projektu antropologii filozoficznej.

Takiej właśnie interpretacji podejmuję się w niniejszej książce: rozproszone problemy egzystencjalne, wyrażane przez Myśliwskiego mniej lub bardziej bezpośrednio zarówno na poziomie fabuły, jak i rozmyślań narratora-bohatera, próbuję scalać, porządkować i nadawać im charakter ogólnych założeń, czy lepiej: problemów, jako że charakter filozofowania autora Nagiego sadu jest otwarty, tj. aporetyczny i niekonkluzywny. Z tego względu dające się sformułować problemy będę traktował nie jako podsumowanie czy wniosek, lecz jako płynącą ze stron powieści zachętę do podjęcia rozmowy, do wspólnej refleksji, współmyślenia. W tej bowiem zachęcie tkwi siła analizowanych powieści: przez swą głębię i wielowarstwowość popychają do stawiana pytań, otwierają na wariantywne interpretacje czy – mówiąc językiem Przemysława Czaplińskiego – poszerzają „kapitał komunikacyjny”, a tym samym przełamują „efekt bierności”1.

Sens każdej z powieści Myśliwskiego staje się zaś bardziej przejrzysty i pełniejszy, gdy czyta się ją w kontekście powieści pozostałych, gdy – innymi słowy – potraktuje się je wszystkie jako nierozerwalną całość, cykl2. Poszczególne wątki nieustannie tu bowiem powracają, dopełniają się, wzajemnie tłumaczą, pokazując jednocześnie nietrwałość pojedynczych znaczeń, ciągłe przesunięcia sensów, ich wariantywność i tymczasowość. Mimo tej niekonkluzywności z lektury sześciu powieści Myśliwskiego dają się wyeksplikować ogólne założenia filozoficzne, które stoją u podłoża koncepcji istoty ludzkiej. Założenia te – wyznaczające jednocześnie tematyczne ramy niniejszej książki – można ująć w kilku zasadniczych punktach.

Po pierwsze, człowiek to wielobyt złożony z heteronomicznych i dynamicznych elementów. Struktura psychiczna i środowisko rodzinne, historia, tradycja i polityka, bogactwo czy ubóstwo doświadczeń, zmienne wartości, światopoglądy i pozycje epistemologiczne, kulturowe wzorce bycia, gotowe strategie i projekty egzystencjalne, maski i społeczne role, stopień samoświadomości i stopień samozakłamania, determinizmy biologiczne i wiele innych – oto elementy tworzące „Ja”, które mają różną wagę i znaczenie, pochodzą z odmiennych obszarów i poziomów, często do siebie nie pasują, a więc tworzą całość amorficzną, wewnętrznie sprzeczną i paradoksalną, ale też tymczasową i zmienną (co w przenikliwy sposób ukazuje metafora krawiectwa z Ostatniego rozdania).

Po wtóre, pytania o człowieka stawiane są u Myśliwskiego z perspektywy świata zamkniętego, w którym brak wertykalnych odniesień do transcendentnych wzorców, nadrzędnego porządku, Absolutu. Bóg jest milczący lub wprost nieobecny; Jego ślady w świecie się zatarły lub nigdy ich nie zostawiono; widzimy raczej niesprawiedliwość, okrucieństwo, wojnę i zło. Egzystencja nie jest definiowana przez Transcendencję – tu tkwi zasadnicza przyczyna decydująca o tym, że o istocie ludzkiej mówimy nie w kategoriach jedności i koherencji, lecz dekonstrukcji. Jeśli bowiem wielość wspomnianych elementów pozbawiona jest jakiejś organizującej je struktury czy „metafizycznej osi”, wokół której mogłyby one krążyć, wówczas widzimy jedynie rozsypankę.

Po trzecie, faktyczna wielość „Ja” zderza się z postulowaną jednością, do której człowiek dąży, której pragnie i którą intuicyjnie już jakoś ujmuje czy przeczuwa. Poszukiwanie siebie, pozyskanie siebie, „Ja” jako cel, tożsamość jako zadanie, sobość rozumiana w kategoriach punktu docelowego czy miejsca przeznaczenia – oto kategorie wskazujące na istnienie indywidualnego prawzoru czy jądra potencjalności, a więc wewnętrznej prawdy „Ja”, którą tak czy inaczej określoną rozumie się jednak nie jako ontologiczno-egzystencjalny fakt, lecz ideę regulatywną: nie da się jej uchwycić w pełni, być może w ogóle jej nie ma, można jednak próbować o niej myśleć i stawiać za cel ludzkich dociekań.

Jest to zadanie bardzo trudne, bo – po czwarte – to, co wewnętrzne, przysypane jest warstwami zewnętrzności. Kulturowe wzorce egzystencji, matryce zachowań i szablony myślenia narzucają się jednostce, która – mniej lub bardziej świadomie redukując się do wymiaru społecznego – przyjmuje je, uznaje za własne i taktuje jako właściwy sposób samoidentyfikacji. Pytanie, czy da się określić linię demarkacyjną pomiędzy wewnętrznym i zewnętrznym aspektem sobości jest w tym wypadku pytaniem zasadniczym. Metafora kapeluszy z Traktatu o łuskaniu fasoli, która pokazuje, jak często chcemy dopasować się do gotowych modeli bycia, czy syn z Nagiego sadu, który jest przykładem podporządkowania się narzuconym wzorom tożsamości, trafnie ukazuje problematyczność poruszanych tu kwestii.

Postulowany rdzeń tożsamości osobowej jest jednak tak trudny do uchwycenia również z tego powodu, że charakterystyczną cechę jednostki ludzkiej stanowi jej skłonność do samozakłamania. Jest to piąty punkt filozoficznych założeń Myśliwskiego. Człowiek dąży do poznania siebie, a jednocześnie poznać siebie w pełni nie chce; kieruje wysiłek woli ku zgłębieniu wewnętrznej prawdy, a jednocześnie raz po raz stosuje strategię ucieczki, ma intuicję sobości, lecz ją zagłusza, nad prawdę przedkładając komfort, spokój i wygodę. Egzystencjalną sytuację człowieka określa tu bowiem lęk – lęk przed własnym życiem, lęk, że nie będzie się zdolnym, by sprostać wewnętrznemu wezwaniu – który zamiast być zinterioryzowany i przekroczony, stanowi impuls, by uciec samemu sobie, wymyślić siebie na nowo i schować się w nierzeczywistym, lecz bezpiecznym i przewidywalnym obrazie „Ja”.

Po szóste, próba ustanowienia siebie dokonuje się poprzez opowieść. Koncepcja tożsamości narracyjnej, z którą mamy tu do czynienia, ukazuje, że podmiot zaczyna rozumieć samego siebie wówczas, gdy rozrzucone fakty życia – amorficzna wielość elementów „Ja” – zostają podporządkowane koherentnej strukturze biografii. Narracja ma być w tym wypadku receptą na defragmentację podmiotu: porządkuje, spaja i nadaje sens temu, co w przebiegu ludzkiego życia przedstawia się jedynie jako chaotyczna wielość epizodów. Otwartym problemem pozostaje jednak dobór kryteriów, wedle których porządkowanie to się dokonuje, i wynikająca stąd wątpliwość, czy idea spójności nie wypiera idei prawdy.

Równolegle do powyższych założeń, na planie ogólniejszym, stale obecne u Myśliwskiego jest pytanie o ludzki los, czyli dialektykę człowieka i rzeczywistości zewnętrznej, świadomości i świata, a także wolności i determinacji, możliwości i faktyczności, a dalej – przypadku i konieczności. Odpowiedzi, jakich udziela pisarz, są każdorazowo nieostateczne i tymczasowe, wzajemnie się bowiem wykluczają, przeczą sobie. Są to więc pytania bez odpowiedzi, problemy, których rozwiązać nie sposób, prawdziwe zagadki, ukazujące to, co dla rozważań metafizycznych charakterystyczne: napięcia i paradoksy, a w konsekwencji – brak apodyktycznie pewnych wniosków.

Ostatnia uwaga jest szczególnie istotna, gdyż niekonkluzywność, o której mowa, charakteryzuje całe pisarstwo Myśliwskiego: każda odpowiedź staje się tu pytaniem, każda konstatacja przemienia się w problem, każde wyjaśnienie – domaga się kolejnych uzupełnień. A zatem: od zagadki do zagadki, od niepewności do niepewności, poplątanymi drogami refleksji, na których oczekiwane miejsce rozjaśnienia staje się punktem wyjścia do dalszych rozmyślań. Myśliwski, rzecz jasna, nie zamierza tworzyć jakiegoś spójnego modelu wiedzy o człowieku, pozostawia raczej możliwe tropy dociekań, orientacyjne punkty na mapie myśli, będąc przekonanym, że choć porządek intelektualnego modelu mógłby być poręczny, to jednak chaos odzwierciedla prawdę ludzkiego bytu. Do tej prawdy Myśliwski próbuje się przybliżać poprzez charakterystyczny dla siebie i łatwo rozpoznawalny przez czytelników niespieszny namysł, który rządząc się prawem ciągłych nawrotów i powtórek, jest namysłem drążącym, zstępującym w głąb. Nie chodzi w nim o rozległy horyzont encyklopedycznej wiedzy, lecz o mądrość jako czujność, mądrość jako uważność. Pisarz powraca bowiem wciąż do tych samych interesujących go problemów, które w istocie są uniwersalnymi, odwiecznymi i niezmiennymi dylematami filozofii. Uporczywie się im przygląda, badając je w kolejnych powieściach z odmiennych perspektyw, określanych przez coraz to nowe wydarzenia i losy bohaterów.

Warto zwrócić więc uwagę na filozoficzne antecedencje Myśliwskiego. Problem ontologicznej złożoności „Ja” sięga Sofoklesa i ciągnie się w tej czy innej postaci przez wszystkie wieki europejskiej humanistyki, przeobrażając się we współczesności w kwestię dekonstrukcji podmiotu („mistrzowie podejrzeń”, postmodernizm). Wiąże się to z oświeceniowym projektem emancypacji, filozofią Fryderyka Nietzschego i ideą „Boga po Auschwitz” – więzi z zewnętrznym Logosem zostają zerwane, lecz autonomia utrudnia (uniemożliwia?) scalenie rozproszonych komponentów „Ja”. Sobość – tu słychać wyraźne echa filozofii egzystencjalnej – jest więc postulowana i zadana, ma się dopiero urzeczywistnić, stanowi cel, nie punkt wyjścia. Podłożem tego urzeczywistnienia, jak przypominał z kolei Søren Kierkegaard, jest wewnętrzny wzorzec tożsamości, który jednostka powinna w sobie odnaleźć. Schemat Frommowskiej „ucieczki od wolności” czy analizy lęku Paula Tillicha pokazują jednak, że człowiek woli raczej czmychnąć samemu sobie i wejść w gotowe formy egzystowania. Obecna jest także filozofia hermeneutyczna i założenie Ludwika Wittgensteina, że język wyznacza granicę naszego świata. Nad tym wszystkim unosi się zaś wciąż aktualna dyskusja Woltera z Gottfriedem Wilhelmem Leibnizem i próba odpowiedzi na Schopenhauerowski fatalizm.

Przywołane nazwiska nie mają bynajmniej świadczyć o tym, że literatura piękna jest w tym wypadku jedynie egzemplifikacją filozoficznych modeli i że znaczenie tej literatury da się zredukować do filozoficznych odczytań. Błędny wydaje się bowiem podział na uczonych specjalistów, którzy badają idee i stwarzają teorie, oraz artystów, którzy gotowe teorie przekładają na język literackich metafor3. Literatura piękna ma ten sam udział w konstruowaniu pytania o ludzką egzystencję, co filozofia; być może nawet literacka fikcja, która ukazuje potencjalną mnogość jakości bycia, oraz obecne w niej metaforyczne ujęcie problemów, dzięki któremu możemy „myśleć więcej” (Paul Ricoeur), są w stanie lepiej wprowadzić nas w tajemnicę bytu niż suchy język filozoficznych analiz. Tak czy inaczej mamy tu do czynienia z twórczym dopełnieniem, koegzystencją: filozofia inspiruje literaturę, jak i literatura filozofię.

Przywołane nazwiska mają raczej pokazać, jak głębokie jest zakorzenienie Myśliwskiego w tradycji europejskiej humanistyki lub – jeśli kto woli – jak głębokie są jego intuicje, które prowadzą do fundamentalnych i uniwersalnych pytań filozofii. Intelektualne koncepcje, z których korzystam w niniejszej książce, są więc tym sensie pomocnymi narzędziami interpretacyjnymi, w żadnym jednak wypadku nie wyczerpują sensu omawianej tu literatury. Powieści Myśliwskiego nie da się sprowadzić do wymiaru onto-egzystencjalnego, a próba zebrania i interpretacji głównych założeń antropologii filozoficznej Myśliwskiego jest jedną z wielu możliwych strategii czytelniczych.

Niniejsza praca nie jest zatem naukową rozprawą z dziedziny literaturoznawstwa, lecz filozoficznym esejem – jako taka jest rodzajem współmyślenia z autorem Pałacu nad jednym z centralnych problemów jego pisarstwa, tj. problemem ludzkiej tożsamości.

Za wszelkie cenne uwagi i komentarze, które przyczyniły się do uściślenia wielu problemów poruszanych w tej książce, pragnę serdecznie podziękować Recenzentowi niniejszej pracy prof. Janowi Krasickiemu. Wyrazy wdzięczności kieruję również w stronę moich Koleżanek i Kolegów, którzy zechcieli przeczytać pierwsze fragmenty mojego tekstu i podzielić się ze mną swoimi krytycznymi uwagami; są to: mgr Anna Dargiewicz, dr Dobrawa Lisak-Gębala, dr Paweł Jabłoński i dr Michał Otrocki. Za projekt okładki dziękuję Zosi Jaros. Za finansową pomoc w wydaniu niniejszej pracy bardzo dziękuję prof. Walentemu Poczcie, Dziekanowi Wydziału Ekonomiczno-Społecznego Uniwersytetu Przyrodniczego w Poznaniu, oraz dr hab. Dariuszowi Pieńkowskiemu, Kierownikowi Katedry Nauk Społecznych i Pedagogiki tejże uczelni.

I. Tożsamość porzucona, tożsamość narzucona

1. Zwykło się czytać Nagi sad jako opowieść o miłości. Na obwolucie ostatniego wydania zamieszczona jest następująca opinia: „Nagi sad to przejmująca opowieść o miłości ojca i syna. To miłość wyrażana w milczeniu, domysłach, drobnych gestach i nieustannym poszukiwaniu siebie nawzajem”4. Bogumiła Kaniewska pisze zaś, że książka ta jest „piękną poetycką opowieścią o miłości, o dojrzewaniu do uczucia”5, samą zaś miłość – co budzi niemałe zdziwienie – definiuje następująco: „Miłość polega na tworzeniu, na «zmyśleniu» siebie dla kogoś i kogoś dla siebie, tylko tak możliwe jest przezwyciężenie samotności, osobności w świecie”6. A przecież trudno oprzeć się wrażeniu, że stwarzanie kogoś dla siebie jest raczej miłości karykaturą, a właściwie – miłości prostym zaprzeczeniem, z którego biorą się rozliczne dramaty ludzkich relacji. Czy zatem literacki debiut Myśliwskiego nie jest raczej historią o sile międzyludzkiego zniewolenia oraz biorącego się stąd fałszu? Czy nie jest najpierw opowieścią o mechanizmie ubezwłasnowolnienia, kiedy ojciec oczekuje, że synowi powiedzie się to, co jemu samemu powieść się nie mogło? Lub inaczej: czy nie jest książką o napięciu, jakie rodzi takie oczekiwanie? Ojciec pilnuje bacznie syna, wobec którego ma jasno określone plany, a który, potencjalnie przynajmniej, ma swoją wolę, mogącą te plany unicestwić. Syn zaś już na starcie odczuwa ciężar życia – mniej lub bardziej świadomie pojmuje przecież, „że jego przyszłość jest jak gdyby obciążona hipoteką ojcowskich planów”7.

Pragnienie ojca, które stworzyło syna, nadało mu treść i tożsamość, staje się bowiem nie tyle zbawieniem i „ocaleniem od upokarzającej przypadkowości”, lecz, odwrotnie, surogatem autentycznego bycia, egzystencjalną protezą, która nie z siebie bierze swą istotę, nie w sobie szuka esencji. Bo przecież – jak mówi syn – „czułem się tylko jako uosobienie tej jego wiary, jako jej cień i słońce, jako ten, kto przyszedł na świat jedynie po to, aby tę wiarę zaświadczyć, bo myślę, choć gorzko mi z tym, że nie tyle we mnie wierzył, ile dzięki mnie”8.

Syn nie żyje dla siebie – żyje dla ojca: sens bycia bierze się tu nie z bycia samego, lecz z bycia w relacji; wartość istnienia jest nie autoteliczna, lecz instrumentalna, podmiotowość jest uprzedmiotowiona, a jednostkowa zdolność samostanowienia zastąpiona przyjęciem narzuconej roli społecznej. Syn jest ubezwłasnowolniony. Autentyczna egzystencja, która poszukuje źródeł własnej jednostkowości, by na niej oprzeć plany i projekty życia, a tym samym tworzyć eidos, abdykuje tu na rzecz zewnętrznego scenariusza. Lecz czy może być inaczej, skoro scenarzysta przedstawia swój pomysł w sposób tak apodyktyczny? Czy może być inaczej, gdy wszelkie nieszczęścia tej pogmatwanej relacji ukazane są jako ojcowska miłość?

Syn wielokrotnie daje wyraz swej niesamoistotności9. Czuje się przez ojca stworzony, zmyślony, opowiedziany; czuje, że żył nie naprawdę, a jedynie poprzez ojcowskie pragnienia; że każda myśl o sobie samym przekształca się od razu w myśl o ojcu, jakby był jedynie ojca przedłużeniem i emanacją; że w swym życiu, niby to własnym, bardziej jest gościem niż gospodarzem; że nic o sobie nie ma do powiedzenia, lecz o ojcu jedynie; że w ojca życiu lepiej się czuje niż w swoim; że ucieczką był dla niego ojcowski świat, choć przecież świat ten napawał go lękiem, a nie raz czuł, jakby wolność tracił, a do nóg przywiązany miał młyński kamień. „Więc może nigdy nie byłem naprawdę, lecz zostałem tylko przez ojca zmyślony. Może tylko opowiedziany jestem i temu zawdzięczam swoje istnienie?” – pyta niepewnie syn, by po chwili dodać: „Byłem tylko taki, jakim mnie zmyślił, bo jedynym moim istnieniem, do którego się przyznaję, było to zmyślenie jego, temu zmyśleniu zawdzięczam siebie, ale i taki już na całe życie pozostałem”10.

Banałem jest mówienie o sile ojcowskiego wpływu, tym bardziej gdy wpływ ten – jak u ojca z Nagiego sadu – jest wypadkową całej masy nieszczęść, niespełnień, egzystencjalnych bólów, upokorzeń i kompleksów, które właśnie w relacji z synem mają znaleźć swe ukojenie. Z tego właśnie względu syn z powieści Myśliwskiego czuje się nie tylko przez ojca stwarzany, ale i zniewalany, owszem, zawdzięcza mu życie, lecz to życie jest jednocześnie niepojętym ciężarem, ma bowiem poczucie ogromnego obowiązku wobec ojca, odpowiedzialności za jego los, konieczności nieustannej troski, pomagania, czynienia szczęśliwym. Ciężar tego wewnętrznego imperatywu jawi się jako towarzyszący stale lęk, by oczekiwaniu sprostać, lęk zaś ma tu naturę ambiwalentną: z jednej strony przed lękiem tym syn chce uciec, z drugiej, paradoksalnie, znajduje w nim bezpieczeństwo: nieustanna obawa o ojca nadaje życiu znaczenie, wskazuje kierunek, definiuje jego cel, słowem – lepszy ciężar, zniewolenie i strach niż pustka, nuda i bezsens11.

Z tej też przyczyny nie tylko syn jest stwarzany przez ojca, ale i ojciec przez syna, uzależnienie staje się coraz bardziej symetryczne, a wpływ – obustronny: syn jest stwarzany ojcowskim pragnieniem, pragnienie natomiast zostaje wzmacniane przez nadzieję, jaką daje syn; ojciec wierzy w syna, bo syn dostarcza fałszywych pretekstów do wiary. Lecz dostarcza, bo zakrzepł niejako w narzuconej mu roli, przyzwyczaił się, oswoił ją i koniec końców boi się zrobić inaczej. Ostatecznie więc to ojciec jest sprawcą tego psychologicznego galimatiasu, w którym miłość zamiast dawać wolność – zniewala, zamiast usuwać lęk – do lęku prowadzi, zamiast wspierać – obciąża, raz po raz budząc w synu poczucie odpowiedzialności i wyrzuty sumienia. „Nie mam do niego urazy” – mówi syn i dodaje zaraz: „Nie potrafię sobie jednakże darować, że mu wtedy uległem. Popełniłem wobec niego oszustwo, z którego zdawałem sobie sprawę, lecz nie miałem odwagi się przyznać. To nie on skazywał mnie na swoją wiarę, to ja jego na złudzenie, które tak srodze w końcu zemściło się na nim”12.

Tak czy inaczej w życiu syna nie następuje nigdy prawdziwa rewindykacja „Ja”. Zrezygnowawszy raz z siebie, nie problematyzuje kwestii własnego istnienia, lecz pokornie podąża wytyczonym przez ojca śladem. Mówiąc idealistycznie: wielkie powołanie człowieka, by odnaleźć samego siebie i żyć życiem autentycznym, nigdy nie staje się udziałem syna – nie pytając o „jak” swego bycia, skazuje siebie na egzystencjalne rubieże.

BohaterNagiego sadu nie pyta, jak żyć i nigdy o to nie pytał13, bo, jak się zdaje, zawsze to wiedział: wszystko zostało mu wyjaśnione. Syn jest przecież opowiedziany przez ojca, jest przez niego zmyślony. Oczywiste było, że stanie się „uczonym”, że uniknie trudu pracy na roli, że – słowem – awans społeczny będzie jego udziałem. Syn nie pyta o to, co zawsze wiedział. Ale czy można wiedzieć, nie pytając, i czy odpowiedź może poprzedzić pytanie? Czy wiedza dotycząca mego „Ja” może mieć jakąś wartość, skoro nie ja pytam sam siebie i nie ja udzielam sobie odpowiedzi?

Albo tak: brak pytania wiąże się nie tyle z przekonaniem, że wie, jak żyć, ile z nieświadomością możliwości samego problematyzowania: być może w ogóle nie wie, iż o to można pytać: żyje po prostu, bo tak się żyje, bo tak się myśli, bo tak się działa, w końcu – bo tak a nie inaczej wygląda świat w całości stworzony ojcowską wyobraźnią. Wydaje się, że dopiero z perspektywy czasu, gdy ojca nie ma, a syn jest już starym człowiekiem, przychodzi świadomość zmyślenia, oszustwa, obłudy nawet, poczucia, że można było inaczej, że istnieją alternatywne strategie życia. Lecz, z drugiej strony, czy naprawdę można byłoby inaczej? Bo jeśli nawet alternatywne strategie istnieją, to czy są one w ogóle dostępne? Innymi słowy: czy stojąca przed nami „mnogość jakości bycia, której wychodzi naprzeciw znajdująca się w nas zdolność wyboru”14, nie jest po prostu fikcją? Najprawdopodobniej nie ma bowiem żadnej alternatywy, nie ma żadnego wyboru, nie ma wolności, każdy ma po prostu swój los, czyli skazany jest na to życie, które zostało mu dane, ot i tyle. Można, co najwyżej zgodzić się na nie lub je odrzucić . Czytamy w Nagim sadzie: „Jeśli nawet na los swój człowiek może nie mieć wpływu, to przynajmniej może mu wyrozumiałość okazać, dzięki czemu z ofiary staje się ofiarodawcą, bo zyskuje przewagę własnej świadomości nad własnym życiem, i to jest najcenniejsze jego zwycięstwo”15. Ale intelektualna i etyczna uczciwość nakazywałby najpierw ustalić granicę między koniecznością a możliwością, tak by życiowej indolencji nie legitymizować wzniosłym pojęciem losu: być może bowiem zbyt łatwo ukryte motywy własnych czynów lub czynów tych negatywny wymiar wyjaśniamy rzekomo niezależnymi od nas okolicznościami, które nas determinują. Stoicka zgoda na konieczność stawia nas więc w obszarze etyki tylko wówczas, gdy zgoda ta nie jest ucieczką bądź usprawiedliwieniem. A ucieczka jest właśnie stałą strategią życia bohaterów Myśliwskiego, nie tylko zresztą w Nagim sadzie.

Możemy bowiem nie pytać o życie, choć zdajemy sobie sprawę, że pytać można, a nawet trzeba. Pytanie to samo się niejako narzuca, lecz rezygnujemy z niego, bo jest kłopotliwe, bo niesie z sobą pewne ryzyko. Jakie to ryzyko? Ryzyko demistyfikacji. Może się przecież okazać, że zamiast „męstwa bycia” i poszukiwania prawdy, uciekamy wciąż przed paraliżującym lękiem w samooszukiwanie się, budując nasze-nie-nasze istnienie na zgoła fałszywych fundamentach. Zamiast prawdziwej, lecz najczęściej trudnej czy wręcz bolesnej refleksyjności, wybieramy wygodę niemyślenia, etyczny konformizm, „makowe cnoty”16. I tak powieściowy syn nie pyta o swe życie, przyjmuje je w takim kształcie, w jakim podarował mu je ojciec, choć zdaje sobie sprawę z fałszu ojcowskich wyobrażeń i fałszu życia, które z tych wyobrażeń wykreowano. Tak jednak prościej. Syn przyznaje, że dopuścił się wobec ojca oszustwa, umacniając w nim przekonanie o słuszności jego fałszywej wiary. Domyślał się kłamstwa, lecz pozwolił na nie, aby ojciec mógł stać się tym, kim nie mógł być: „Bo kiedy człowiek nic nie może, to zawsze może się jeszcze oszukać”17.

Trudno przesądzać, która z tych strategii najtrafniej definiuje syna: pozorna wiedza, nieświadomość możliwości pytań, przekonanie o daremności poszukiwania, ucieczka? Być może wszystkie one współwystępują i dopełniają się, być może, i tak jest najprawdopodobniej, raz jedna, raz druga dominuje w zależności od czasu i okoliczności. Tak czy inaczej mamy tu do czynienia z brakiem pytania o własne życie, a zatem – z rezygnacją z siebie. Jeżeli bowiem ujmujemy problem tożsamości osobowej nie w kategoriach starej metafizyki, to znaczy nie poprzez filozofię substancji, która widzi w każdym podmiocie jakiś definiujący go rdzeń, lecz w kategoriach egzystencji, która swoją esencje dopiero buduje, wówczas syn z Nagiego sadu jest tym, kto porzuca swe wewnętrzne „Ja”. Zamiast autentyczności mamy fantom. Tożsamość społeczno-kulturowa, zredukowana w powieści do społeczno-kulturowych wizji ojca, wypiera tożsamość osobową. Syn tożsamość tę przyjmuje i na swój sposób oswaja, choć ontyczny brak, jaki stąd wynika, raz po raz skazuje go na wewnętrzną dezercję. Apodyktycznie odsunięty od pracy na roli („Mówiłem ci synu, nie rusz ziemi”18) i wiejskich rozrywek („Nie pasuje ci bat, synu. Jeszcze kto zobaczy i będzie się z ciebie śmiał”19), syn zostaje wepchnięty w rolę miastowego i uczonego. Jednak książki wywołują w nim poczucie zagubienia i lęku, a praca nauczycielska – niemocy i zmęczenia. Zamiast pytania o „jak” swego życia, syn decyduje się na wymyk: „Wędrowałem przed siebie, gdzie mnie oczy poniosą, aby dalej, jak najdalej od tej własnej bezradności”20.

2. Zniewolony syn nie odnajduje w sobie przestrzeni wolności, w obrębie której mógłby spotkać siebie. Jest osaczony. Niełatwo jednak dostrzec to zniewolenie, skoro tak dużo jest mowy o trosce i przywiązaniu, poświęceniu i opiece, skoro ojciec wszystko robi dla syna, a syn – dla ojca. Uczuciowy entourage utrudnia trzeźwy ogląd sytuacji. Kim jest syn? Kim jest ojciec? Czym jest łącząca ich relacja? „Niepostrzeżenie lądujemy tu na granicy swoistego dramatu. Byłby to dramat egzystencjalno-epistemologiczny” – pisze Czesław Dziekanowski i dookreśla swoją myśl następująco: „Synowi trudno dociec prawdy o sobie, ponieważ jest on zmyślony jakby dwustronnie: przez ojca i przez siebie. Albo jeszcze inaczej: przez siebie w ojcu i przez ojca w sobie. Nie, jeszcze inaczej: przez ojca, który ma syna w sobie, i przez syna, który ma ojca w sobie”21. I być może właśnie w niejednoznaczności relacji, gdzie apodyktyczność chce być miłością, a despotyzm – uczuciem czystym i szczerym, tkwi jądro problemu.

Kiedy sytuację mamy bardziej jednoznaczną – jak np. w powieści Szum lubWłoskie szpilkiMagdaleny