Twarzą do ściany ebook

„Kiedy pojawia się umysł, znika rzeczywistość. 

Kiedy umysł znika, rzeczywistość się pojawia.”

Bodhidharma, Mowa przebudzenia

WSTĘP J. C. Cleary’ego

Pięć tekstów poświęconych medytacji i przetłumaczonych w tym tomie należy do najwcześniejszych przetrwałych zapisków buddyzmu zen (zen) w Chinach. Zapomniane przez wieki w samych Chinach, odkryte zostały w XX w. pośród innych pozostałości cywilizacji Tang zachowanych w jaskiniach Tun Huang w Zachodnich Chinach.Teksty te pochodzą z pierwszej połowy VIII w., czyli z okresu znacznie poprzedzającego wielką obfitość pism zen powstałych w ciągu następnych pięciu stuleci. Mają one ogromną wagę jako źródła historyczne, ponieważ ukazują wczesną historię zen w nieco odmiennym świetle niż to, co stało się normą w późniejszej tradycji. Są wartościowymi źródłami zen, ponieważ zachowują zapiski metody zen – teoretycznych analiz i praktycznych technik proponowanych przez mistrzów zen owych czasów.

Kiedy czytamy te wczesne teksty zen wraz z późniejszymi, lepiej znanymi zapiskami zen, dwie rzeczy stają się jasne. Po pierwsze, zen podziela to samo spojrzenie i przyjmuje te same cele, co buddyzm wielkiego wozu sutr i siastr. Zarówno wczesne teksty, jak i późniejsza tradycja zen szeroko ilustrują i w pełni potwierdzają ten fakt, a nauczyciele zen ukazywani są jako swobodnie cytujący sutry i siastry, jak również nauczający poprzez wprowadzanie w czyn swych teorii i metod w codziennym życiu. Po drugie, wczesne teksty przynależą do tzw. „północnej szkoły” zen, jednak w swej substancji, a nawet w tonie zen, który przedstawiają, w pełni zgadza się z zen „szkoły południowej”, do której przynależą późniejsze zapiski. W naukach głównych nauczycieli nie odnajdziemy śladu okrzyków bojowych ani stronniczego popierania jakiegoś jednego „filozoficznego punktu widzenia”. Byłoby to w sprzeczności z absolutnie podstawowymi zasadami przekazywania buddyjskiego nauczania.

Te dwie rzeczy dla osób zaznajomionych z tekstami źródłowymi buddyzmu zen nie są żadnym zaskoczeniem. Na pewno zetknęli się oni z niektórymi z wielu szczegółowych i pochodzących z wewnątrz tradycji dosłownych stwierdzeń wskazujących na fakt, iż zen powstał z taką samą intencją jak pisma, i nie może być wobec nich w opozycji, bez względu na to, jak by to na pierwszy rzut oka nie wyglądało. Podobnie wielu nauczycieli podkreślało fakt, iż podział na szkoły północną i południową nie stanowi w zen kwestii zasadniczej, i że sekciarskie nastawienia wynikają z błędnego rozumienia prac nauczycieli zen.

Mimo to wiele opracowań historii buddyzmu przyjmuje za pewnik pomysł, iż najlepszym kluczem do interpretacji buddyzmu jest rywalizacja między różnymi szkołami. Konkretne buddyjskie doktryny postrzega się więc jako narzędzia służące do polemik, lub też jako ideologiczne stwierdzenia, mające na celu zdobycie popularności i wpływów. Rozkwit danej szkoły zrównuje się ze zdobyciem wsparcia i prestiżu wśród społecznych elit, a utratę tego rodzaju patronatu uważa się za upadek nauk. Dla potwierdzenia tego rodzaju interpretacji cytuje się fragmenty tekstów, ukazując ich rzekome filozoficzne dogmaty, ignorując jednocześnie ich ogólne znaczenie. Szczególnie nie zważa się na informacje, jakie pierwotne źródła przekazują o ludzkiej rzeczywistości buddyzmu.

Wynikiem może być jedynie pseudo-historia, wypaczona przez podstawowe błędy metodologiczne. Zamiast raczej wywieść ze źródeł odpowiedni paradygmat dla ludzkiego wymiaru buddyjskiej historii, tego rodzaju podejście po prostu transponuje na historię buddyzmu zestaw ludzkich motywacji i ograniczone spektrum ludzkich doświadczeń uważanych za normalne albo możliwe w naszym „nowoczesnym świecie”. Konsekwencją tego rodzaju arbitralnych przypuszczeń jest postrzeganie osobistych ambicji i rywalizacji, chciwości, politycznych intryg, propagandowych zawodów, ideologicznej manipulacji oraz samooszukiwania się poprzez mity i fantazje jako najważniejszych czynników kształtujących buddyjskie nauczanie. Przefiltrowana przez tego rodzaju ograniczone założenia, które wynoszą zwykły zdrowy rozsądek dzisiejszego świata do miana uniwersalnego obiektywnego punktu widzenia, wizja intencji oraz sposób działania buddyjskich nauk zachowany w pierwotnych źródłach całkowicie ginie z pola widzenia.

Poszukując w pierwotnych źródłach społecznej historii buddyzmu, znajdziemy tam wiele uwag pochodzących od najważniejszych buddyjskich nauczycieli na przestrzeni wieków, dzięki którym możemy uzyskać cenne informacje na temat socjologicznych i psychologicznych wymiarów buddyzmu jako zjawiska ludzkiego. Są tu opisy typowych stanów umysłu ówczesnych ludzi, dobrych i złych motywacji skłaniających ludzi ku buddyzmowi oraz najczęściej napotykanych przeszkódw przekształcaniu ich zwyczajowych nawyków i sposobów postrzegania. Są tu dyskusje na temat imperatywów prawdziwych nauk oraz wymagań, jakie one stawiają przed nauczycielami i uczniami. Są też analizy wypaczeń pojawiających się wokół buddyzmu, błędnych wyobrażeń i pobożnych mistyfikacji, przesłaniających drogę. A zapiski wielkich mistrzów dostarczają przykładów przedstawiania buddyjskich nauk. Zwracając baczną uwagę na wszystkie te informacje, możemy stworzyć bardziej adekwatną ramę pojęciową dla zrozumienia buddyjskiej historii w kategoriach ludzkich.

Pierwszą rzeczą, na którą należy zwrócić uwagę jest fakt, iż buddyjskie nauki to zręczne środki, stworzone i wykorzystywane zgodnie z różnorodnymi potrzebami konkretnych słuchaczy w konkretnych sytuacjach. Religijnych wypowiedzi nie należy rozumieć jako dogmatycznych stwierdzeń, ponieważ prawda nie jest postrzegana jako coś, co można zdefiniować pojęciowo albo pochwycić w sieć słów. Różne buddyjskie konstatacje mają na celu raczej odegranie instrumentalnej i wspierającej roli w procesie rozwoju oświeconego postrzegania wśród tych, do których nauki są kierowane. Stąd, zgodnie ze swym własnym poglądem na religijne nauki, buddyzm w sposób naturalny i właściwy jest polimorficzny: nie istnieje żadna ustalona doktryna. Jak głosi jedno z powiedzeń zen: „Jeśli wykładalibyśmy Dharmę przez cały czas tak samo, chwasty przed salą zgromadzeń wyrosłyby na trzy metry”. Nauczanie buddyzmu porównuje się do leczenia chorób – podobnie jak istnieje wiele różnych dolegliwości, istnieje też wiele różnych lekarstw. Oświecony nauczyciel przypomina lekarza, umiejętnie diagnozującego chorobę i przepisującego odpowiednie lekarstwo.

Okazuje się, że kiedy nauczyciele buddyjscy stwarzali struktury pojęciowe, znacząc w ten sposób swoim uczniom drogę, nie zawsze brali na cel struktury statyczne, lecz raczej poszukiwali subtelnie ruchomych semantycznych środków, mających za zadanie nawiązywać kontakt oraz modyfikować pojęciowe i motywacyjne schematy uczniów. Jest to szczególnie widoczne w zen, jednak występuje też w wielkich dziełach, takich jak Sutra Wimalakirtiego czy Sutra lotosu. W przypadku tego rodzaju systemów myślowych nie można pokrótce ich podsumować przy pomocy kilku „filozoficznych punktów widzenia” wyrażonych krótkimi zdaniami: prawdziwa semantyka nie jest aż tak prosta. Wynika z tego fakt, iż stworzona z tego rodzaju filozoficznych podsumowań „intelektualna historia” buddyzmu nie jest w stanie prawdziwie opisać zagadnienia.

Buddyjska teoria zawiera bardzo dokładne wymagania, jakim powinien sprostać prawdziwy religijny nauczyciel. Powinien on mieć na koncie własne niezależne urzeczywistnienia oświeconego postrzegania oraz dogłębnie opanować pełen zakres metod nauczania znanych jako buddadharma. Tacy nauczyciele są szpikiem bud-dyzmu działającego w świecie: stwarzają oni i propagują szczególne adaptacje buddyjskiego nauczania, potrzebne w ich własnym czasie i miejscu. Bez względu na to, jakby nie byli wierni spuściźnie swych mistrzów ani z jaką nabożnością nie powtarzaliby uprzednich metod i nie trwali przy tymczasowych doktrynach, nie utrzymaliby w ten sposób buddyzmu przy życiu.

Pojęcie prawdziwego nauczyciela sugeruje występowanie modelu rdzeniowo-peryferyjnego w społecznej historii buddyzmu. Rdzeń w postaci oświeconych nauczycieli stanowi klucz do prawdziwej witalności religii. Ich bezpośredni transformujący wpływ oraz wpływ ich środków nauczania z różną mocą rozprzestrzenia się w społeczeństwie. Ci znajdujący się w bezpośredniej bliskości mogą przy ich pomocy osiągnąć oświecenie i zdobyć umiejętność występowania samemuw charakterze nauczyciela. Inni znajdujący się pobliżu rdzenia mogą ulec na tyle istotnej transformacji, iż stanowią rodzaj przewodu, dzięki któremu nauki są rozprzestrzeniane bez zniekształceń. Jeszcze inni umysłowo bardziej oddaleni od rdzenia, jednak przez oświeconych nauczycieli zainspirowani emocjonalnie mogą odczuwać szacunek, podziw i wierność stronie – niektórzy mogą zostać naśladowcami albo orędownikami tego, co rozumieją jako przekaz wielkiego mistrza. Ci na peryferiach kręgu oddziaływania promieniującego od nauczyciela ulegają jedynie nieznacznemu lub też pośredniemu wpływowi, jako że jego nauki emanują pośrednio na kulturę i obyczaje. Zachowane buddyjskie zapiski zawierają przypadki wszystkich tych możliwości.

Buddyzm funkcjonował w codziennym świecie, tak więc w nieunikniony sposób otoczony był ziemskimi postawami i motywacjami, łącznie ze stronniczością, zazdrością, dogmatyzmem, rywalizacją grupową i uwikłaniami politycznymi. Rdzeniowi nauczyciele na przestrzeni stuleci przedstawiali wnikliwe analizy sposobów, w jaki tendencje te wypaczały buddyzm i uniemożliwiały ludziom wkroczenie na buddyjską ścieżkę. Jeśli przyjmujemy ten rdzeniowy pogląd na temat tego, o co w buddyzmie chodzi, musimy zinterpretować te „aż nazbyt ludzkie” zjawiska jako wypaczające wpływy pojawiające się na peryferiach prawdziwego nauczania. W rzeczy samej, oświeceni nauczyciele są niezbędni właśnie po to, aby przeciwdziałać tym nieustannie obecnym tendencjom ku skamienieniu i ślepej wierności.

Z rozważań tych wynika, że żaden przyzwoity opis buddyjskiej historii nie może skupiać się wyłącznie na zjawiskach peryferyjnych, ignorując czy też ślizgając się tylko po naukach rdzeniowych. Historyk musi więc być zaznajomionyz przekazem rdzeniowym, jak również z socjologiczną, psychologiczną i kulturową tradycją peryferii. Wymaganie to oznacza, że teksty, które przetrwały jako zapiski nauk, muszą być studiowane i pojmowane jako całość i w kategoriach swej własnej logiki, a nie po prostu przejrzane, aby wybrać z nich kilka kluczowych fraz mających rzekomo reprezentować filozoficzne dogmaty. Historia wierna ludzkiej rzeczywistości buddyzmu musi uznać centralną rolę rdzeniowych nauczycieli, aby następnie tropić ich związki z, i wpływy na, różne strefy peryferii.

Jeśli chodzi i historię wczesnego zen w Chinach, to mamy szczęście byćw posiadaniu relacji, która szanuje rdzeniowy cel buddyzmu, jednocześnie tłumacząc ówczesną sytuację stronniczych dysput między wyznawcami różnych szkół zen. Dziełem tym jest Przedmowa do zbioru wszystkich wyjaśnień na temat źródła zen Tsung-mi (780-841), mistrza zen równocześnie uznawanego za piątego patriarchę buddyzmu hua-yen w Chinach. Uczeni, którzy upierają się, że stronnicza rywalizacja i doktrynalne różnice co do natychmiastowego i stopniowego oświecenia miały decydujące znaczenie w formułowaniu nauk wczesnego zen, tak naprawdę zajmują stanowisko stwierdzające, iż posiadają głębszy wgląd albo dokładniejsze informacje o zen w VIII w. niż Tsung-mi – bardzo wątpliwa to teza.

Relacja Tsung-mi pozwala nam ocenić prawdziwe znaczenie różnic we wczesnym zen pomiędzy szkołami północną i południową, stopniowym i natychmiastowym pojmowaniem oświecenia. Pei-hsiu, IX-wieczny urzędnik dynastii Tan, jak również adept zen, tak opisuje problem, z którym Tsung-mi miał się zmierzyć:

Odkąd Tathagata pojawił się na świecie i ustanowił nauki, a bodhisattwowie wyruszyli pomiędzy istoty, wskazując lekarstwa zgodnie z występującymi chorobami, w naukach każdej ery rozwinięto wielorakie metody, różniące się płytkością i głębią. Jeden Prawdziwy Czysty Umysł stwarza najróżniejsze nauki odnoszące się do wrodzonej natury i form. [...]

[Tutaj Pei-hsiu wspomina jogaczarę, madjamikę, tien-tai oraz szkoły zen Hui-nenga i Shen-hsiu, Shen-hui i Ma-tsu, oraz Góry Głowy Wołu.]

Tak oto w Indiach i Chinach w rzeczy samej buddyjskich szkół było wiele i różnych: skoro źródeł chorób są tysiące, wiele również istnieje lekarstw. [Kiedy nauczają prawdziwi nauczyciele, ] harmonizują się oni z możliwościami ludzi i dostosowują do ich zdolności – nie zawsze są one przecież identyczne. Mimo to, wszystkie one są bramami oświecenia, wszystkie są właściwą ścieżką.

Jednak wśród wyznawców różnych szkół ci, którzy to rozumieją, są bardzo nieliczni, podczas gdy tych, którzy ograniczają się [do konkretnej formuły], jest wielu. Tak oto przez kilka ostatnich dekad nauki podupadały. [Uczniowie] biorą to, co dostali od swych nauczycieli za szyldy, którymi się reklamują. Używają zapisanych nauk jako włóczni i tarcz, atakując siebie nawzajem, a ich uczucia różnią się w zależności od tego czy atakują, czy też się bronią. Nauki uważa się za głębokie albo płytkie w zależności od tego, czy są one własne, czy też czyjeś. Dobro i zło zostały pomieszane i pokomplikowane, i nikt nie jest w stanie ich rozróżnić. Tak oto różnych nauk buddów i bodhistattwów przeszłości używa się teraz do wywoływania sporów. W dzisiejszych czasach ludzie zwiększają tylko ułomności i choroby – czy to może przynieść jakąkolwiek korzyść?

[Tsung-mi] Wielki Nauczyciel z Kui-feng, dawno temu już nad tym się użalając, powiedział: „W czasach takich jak te nie powinienem milczeć”.

Tsung-mi zdaje szczegółową relację ze współczesnego mu zen, od podstawowych zasad aż do różnic między istniejącymi w owych czasach szkołami. Tutaj możemy tylko wynotować kilka z jego najważniejszych spostrzeżeń.

Tsung-mi jako podstawowy fakt przyjmuje jedność celów zen i tradycyjnych buddyjskich pism. Oba mają swe źródło w pierwotnie oświeconej prawdziwej naturze wszystkich istot, znanej również jako natura buddy oraz podstawa umysłu. Celem obu jest „jedna wielka kwestia” wskazana w Sutrze lotosu, (którą Tsung-mi cytuje): „umożliwić czującym istotom otwarcie ich oświeconego postrzegania”. Tsung-mi podkreśla, że metody praktyki i urzeczywistnienia wyłożonew pismach stanowią podstawę zen, podobnie jak oświecony umysł zen stanowi podstawowy cel sutr i siastr: tak więc nie może między nimi istnieć żadna sprzeczność.

Dlaczego jednak pojawił się zen, skoro pisma buddyjskie istniały już wcześniej? „Bodhidharma otrzymał Dharmę w Indiach i osobiście przybył do Chin. Zauważył, że tutejsi uczniowie często nie rozumieli Dharmy, uważając nazywanie i kategoryzowanie za rozumienie, a formalizm za praktykę. Chciał im ukazać, że księżyc nie jest wskazującym na niego palcem, i że Dharma jest naszym własnym umysłem”. Bodhidharma kładł nacisk na wolny od słów przekaz z umysłu do umysłu, mający na celu przełamanie przywiązania do werbalnych sformułowań – nie chodziło mu o odrzucanie nauk pism.

Tsung-mi żałuje, iż wielu aspirujących buddystów w jego czasach nie dostrzega kompatybilności zen i pism, używając jednego, aby zaprzeczyć drugiemu. „Dzisiejsi uczniowie nie mają jasności co do swego pochodzenia. Ci, którzy kultywują umysł, uważają sutry i siastry za oddzielną szkołę. Ci, którzy wykładają pisma, myślą, że zen to jakieś inne nauczanie”. „W dzisiejszych czasach wielu ludzi zen nie zna znaczeń [nauk buddyjskich pism], dlatego po prostu uważają umysł za zen. Wielu z wykładających pisma nie poznało Dharmy, dlatego po prostu objaśniają ich znaczenie według zapisanych słów. Podążanie za słowami powoduje przywiązania, które uniemożliwiają pełne zrozumienie”. „Pierwotnie Budda wykładał nauki natychmiastowe i stopniowe, a zen otworzył natychmiastowe i stopniowe bramy: te dwa rodzaje nauk i dwa rodzaje bram pasowały do siebie i zgadzały się ze sobą. Jednak dzisiejsi mistrzowie pism jednostronnie propagują znaczenie stopniowe, podczas gdy ludzie zen jednostronnie propagują szkołę natychmiastową”. W ten oto sposób oba stronnictwa są w błędzie: „Powinno się poznać to, co w sutrach i siastrach jest tymczasowe, a co rzeczywiste: tylko wtedy uda się pojąć to, co właściwe i niewłaściwe w zen. Powinno się również rozpoznać prawdziwą tożsamość umysłu zen: tylko wtedy można zrozumieć zasady i zdarzenia zawarte w sutrach i siastrach”.

Tsung-mi opisuje zen swoich czasów w kategoriach dziesięciu domów umiejscowionych w różnych regionach Chin i nauczających zen z naciskiem na odmienne aspekty praktyki i przy pomocy odmiennych sformułowań.

„Żaden z nich nie jest w błędzie, jednak skoro każdy w stronniczy sposób uważa, że ma rację i pogardza innymi jako będącymi w błędzie, należy je ze sobą pogodzić. [...] Ostateczna Droga powraca do jednej czystej prawdy, nie dwóch. [...] Ostateczna Droga nie jest jednostronna, Ostateczna Prawda nie jest wypaczona. Nie wolno nam sięgać do poglądów tylko jednej z tych szkół. Tak oto musimy rozumieć je jako jedno, i uczynić je wszystkie doskonałymi i cudownymi. [...] Z każdej z nich zatrzymujemy to, co jest Dharmą, pozbywając się jej wad – wtedy wszystkie staną się subtelne i cudowne. [...] Wiele osób podąża za swoimi uczuciami i lgnie do jednegoz nich, sprzeciwiając się innym. [...] Tak naprawdę, to jeśli ograniczasz się tylko do jednego z nich, wszystkie są błędne; jeśli je godzisz, wszystkie są właściwe. [..] Zapomnij u uczuciach i powróć do oceanu mądrości”.

Tsung-mi sam stosuje tę metodę w odniesieniu do „północnej” i „południowej” szkoły zen: „W przedstawionym tu pogodzeniu nie tylko natychmiastowei stopniowe nie przeciwstawiają się sobie – wręcz przeciwnie, one się wzajemnie wspierają”. Tsung-mi uznaje zarówno Shen-hsiu (szóstego patriarchę według szkoły „północnej”), jak i Hui-nenga (szóstego patriarchę według szkoły „południowej”) za prawdziwych spadkobierców Hung-jena, którego obie szkoły uznają za piątego patriarchę. Różnice w metodach nauczania prawdziwych nauczycieli Tsung-mi przypisuje potrzebom przepisywania różnych lekarstw na różne choroby: „Są one tylko lekarstwami odpowiednimi do danej przypadłości; wcale nie jest konieczne wychwalanie jednej i obmawianie innej”. Kiedy Shen-hui przybył do stolicy jako propagator „południowego” zen Hui-nenga i skrytykował ówczesne metody „północnego” zen, miał on za swój cel walkę ze spornymi kwestiami i błędnymi zastosowaniami nauk, a nie odrzucenie prawowitych metod nauczanych przez Hung-jena.

Sekciarskie uczucia powstają u tych, którym nie udało się pojąć głębokiej komplementarności natychmiastowego i stopniowego podejścia do oświecenia, a „niedopieczeni” nauczyciele żywią się stronniczą rywalizacją i ją propagują.

„Ci, których natura jest powierzchowna i płytka, uważają siebie za dostatecznie wyposażonych, gdy tylko usłyszą jedno z tych znaczeń. Następnie zostają nauczycielami, opierając się na tej swojej nędznej »mądrości«. Nie przeniknąwszy w pełni [buddadharmy] od korzeni aż po koniuszki gałęzi, stwarzają wiele jednostronnych przywiązań. Dlatego właśnie wyznawcy szkół północnej i południowej postrzegają siebie jako wrogów, a szkoły przeciwstawiają się sobie niczym wrogie królestwa”.

Nam jako współczesnym czytelnikom wczytującym się w te przez wieki zaginione wczesne teksty zen i próbującym docenić ich znaczenie, z pewnością pomocne okażą się te wskazówki Tsung-mi. Kiedy porównujemy wczesne prace do późniejszych, lepiej znanych zapisków zen, powinniśmy podążać za radą Tsung-mi, aby „dostrzegać różnice w podobieństwie i dostrzegać podobieństwo w różnicach”. W przeciwnym razie, jeśli będziemy ograniczać się jedynie do poszukiwania dowodów rzekomych sekciarskich sporów i trudzić kleceniem wątpliwych hipotez dotyczących dawno zapomnianych kontrowersji między źle poinformowanymi osobami, okaże się, że używamy pojęciowego sita, które zatrzymuje plewy, a wyrzuca ziarna.

Zapiski nauczycieli i uczniów Lankawatary

Oryginalna przedmowa

[Tekst urwany...] Było oczywistym, iż wielki nauczyciel [Hsuan-tse] już daw­no po­­siadł Drogę. W 708 r. został wezwany przez cesarza do Zachodniej Sto­licy; szeroko głosił też metody zen we Wschodniej Stolicy.

[Ja], Ching-chueh, przebywałem w jego zgromadzeniu i przyjąłem w nim schro­nienie, całkowicie oddając się służeniu mistrzowi. Podróżowałem w tę i z po­w­rotem pomiędzy dwoma stolicami, pilnie się od niego ucząc: stany umysłowe, które przez kilka poprzednich lat [u mnie] się pojawiały, wkrótce zanikły.

Wśród tych, którym Patriarcha Hung-jen udzielił przepowiedni [oświecenia], był również jeden [mnich] z An-chou – był to mój wielki nauczyciel [Hsuan-tse]. Wyglądał on na zwykłego mnicha, jednak w swoim urzeczywistnieniu nie różnił się od buddów. Był cesarskim nauczycielem, narodowym skarbem, któremu ludzie z całego kraju oddawali hołd. Z powodu naszych karmicznych związków z prze­szłych żywotów, osobiście mogłem otrzymywać jego nauki; dopiero wtedy udało mi się zrozumieć, że wewnętrzny umysł jest cały obdarzony Prawdziwą Takością. Rzeczy, o których nigdy wcześniej nie słyszałem, wtedy poznałem.

Prawdziwa Takość nie posiada formy; [jej] poznanie jest wolne od poznania. Poznanie wolne od poznania – czy jest ono możliwe poza poznaniem? Forma wol­na od formy – czy jest ona możliwa poza formą? Istoty ludzkie i zjawiska wszystkie są tak-jak-to; mowa również jest tak-jak-to. Takość sama w sobie jest pozba­wio­na mowy; z mową przestaje być Takością. Takość pierwotnie jest wolna od poznania; z poznaniem przestaje być Takością. Traktat o przebudzeniu wiary głosi: „Prawdziwa Takość Umysłu jest rozumowym aspektem Jednej Rzeczy­wis­tości, pierwotnym ciałem Bramy Dharmy”.

To, co nazywamy naturą rzeczywistości umysłu jest niezrodzone i nie­znisz­czalne. Rozróżnienia pomiędzy zjawiskami oparte są jedynie na błędnym myśleniu. Kształty przedmiotów nie istnieją oddzielnie od myślenia umysłu. Dla­tego więc, od samego początku, wszystkie rzeczy istnieją wolne od form języka, wolne od form nazw i wolne od form przedmiotów umysłu – ostatecznie są one równe, nie­zmienne i niezniszczalne; są one po prostu Jednym Umysłem. Stąd naz­wa Praw­dziwa Takość.

Co więcej, wrodzona pierwotna istota Prawdziwej Takości nie zmniejsza się ani nie zwiększa u zwykłych ludzi, śrawaków, bodhistattwów czy buddów. Nie rodzi się w przeszłości ani nie ulega zniszczeniu w przyszłości: w ostatecznym rozrachunku trwa więc wiecznie. Poprzez swą pierwotną naturę jest samowystarczalna we wszystkich cnotach. W swej własnej pierwotnej istocie posiada świa­tło wielkiej mądrości: tak oto staje się czystym umysłem wrodzonej rzeczy­wis­tości.

Sutra Lankawatary głosi: „Wrodzony umysł przejawia pojawiające się wszę­dzie przedmioty pośród pięciu zjawisk zgodnie z ich rodzajem”. Czym jest pięć zja­wisk? Nazwy, formy, fałszywe myślenie, prawdziwa mądrość i takość. Z tej właśnie przyczyny wszystkie rzeczy są bezimienne: to umysł je nazywa. Wszystkie formy są bezforemne: to umysł nadaje im formę. Po prostu sam bądź bez umysłu, a nazwy i formy znikną. Wtedy nazywa się to prawdziwą mądrością i takością. Dhammapada głosi: „Gęsty szyk miriadów wyobrażeń to odbicie Jednej Rze­czy­wis­tości”.

Tak więc pogrążyłem mego ducha w ciemnej ciszy i dbałem o mą rzeczywistą tożsamość na dzikich pustkowiach, trzymając się jedynie umysłu czystościi utrzy­mując jedność, dopóki nie wypełniła dolin. Pisząc tę przedmowę, umie­sz­czam w niej me oświecenie w nadziei, iż tym, którzy podążają wraz z nami naszą ścieżką, uda się poznać Umysł. Cudowna esencja Prawdziwej Takości nie istnieje gdzieś poza narodzinami i śmiercią. Zawiłe subtelności Ścieżki Mędrców leżą wewnątrz ciała form. Czystość ciała form umiejscowiona jest pośrodku skalań. Wrodzona rzeczywistość narodzin i śmierci tymczasowo znajduje się w nirwanie.

Stąd więc wiemy, że czujące istoty i natura Buddy posiadają wspólną tożsamość. Są niczym woda i lód – czy różnią się one czymś w swej pierwotnej istocie? Bariera ciała stałego lodu symbolizuje niewolę czujących istot. Naturą wody jest energia i przepływ: podobnie jak doskonałej czystości natury Buddy.

Nie istnieje nic, co można by osiągnąć, żadna forma, której należałoby poszukiwać. Trzeba pozbyć się nawet rzeczy dobrych; narodziny i śmierć należy zostawić daleko za sobą.Sutra Wimalakirtiego głosi: „Jeśli chce się osiągnąć doskonałość czystości, na­leży oczyścić własny umysł. Kiedy własny umysł jest oczyszczony, oczyszczona jest kraina Buddy”. Chociaż fizyczna egzystencja jest ich podstawą, świadomośći postrzeżenie mogą być głębokie albo płytkie. Jeśli chodzi o postrzeżenia głębo­kie, są one czyste od wieków – stanowią podstawę, która wpływa na [umysł] i go kultywuje od pierwszego pokolenia aspirowania ku oświeceniu aż do osiągnięcia bez­powrotnego stanu Buddy. Jeśli chodzi o świadomość płytką, to taką właśnie prezentują dzisiejsi uczniowie – chociaż początkowo są zachwyceni, brakuje im mocy, aby praktykować Drogę z właściwą wiarą z powodu bluźnierczych i po­­krętnych poglądów nagromadzonych w poprzednich żywotach. Ponieważ ich podstawa nie jest mocna, później poddają się i przegrywają.

Nieustanne podleganie narodzinom i śmierci wynika jedynie z chwytania się przedmiotów. Kiedy zastanowimy się nad umysłem, który chwyta się przedmio­tów, [widzimy], że prawdziwa tożsamość umysłu jest pierwotnie czysta. W tej czystości [chwytający] umysł w rzeczywistości nie istnieje. W spokojnym wygaś­nięciu [nirwany] pierwotnie nie istnieje żaden ruch myśli: ten ruch nieustannie pozostaje w bezruchu. Będąc w bezruchu, nie poszukuje. Tam, gdzie są myśli, wszystko jest zawsze rzeczywiste. Będąc rzeczywiste, jest wolne od skalań czy przywiązań. Wolność od skalań jest czystością. Wolność od ograniczeń jest wyzwoleniem. Skalania są podstawą narodzin i śmierci. Czystość jest owocem oś­wie­cenia.

Nawet głębokie pojęcia są ostatecznie puste: Ostateczna Droga jest bezsłow­na, a jeśli przemówimy, oddalimy się od niej. Chociaż możemy opisać pierwotną podstawę jako „z natury pustą”, nie istnieje żadna „pierwotna podstawa”, na którą moglibyśmy wskazać. Sama pustka jest bezsłowna: nie jest umysłowym tworem. Umysł Mędrców jest subtelny, ukryty, poza rozumieniem i poznaniem. Wielkie Oświecenie jest ciemne i tajemnicze, bezsłowne i bezgłośne. Sutra lotosu głosi: „Nir­wanicznego aspektu wszystkich zjawisk nie można przekazać słowami”.

Nie istnieje żadna Dharma, którą można by wyjaśnić, żaden Umysł, o którym można by rozprawiać: wrodzona natura rzeczywistości jest pusta. Droga jest powrotem do pierwotnej podstawy. Prawdziwa tożsamość Drogi jest pusta i nie­ograniczona, rozległa i czysta. Swą nieporuszonością i samotnością wymazuje wszechświat. Przenika to, co starożytne i to, co nowoczesne, jednak jej natura pozostaje czysta. Jest doskonała od dołu do góry, nieskazitelna. Oto czysta kraina buddy.Stąd więc wiemy, że w pojedynczym włosie w pełni obecny jest cały wszech­świat; w jednej drobinie kurzu zawarte są niezliczone światy. Światy te posiadają prawdziwą substancję: ci, którzy na to medytują i tego doświadczają, sami to po­znają, nie podążając za objaśnieniami Trzech Wozów.

Sutra głosi: „Drogi oświecenia nie można wytyczyć ani zmierzyć: najwyższa z wysokich, najgłębsza z głębokich, w swej głębi nieprzenikniona, na tyle wielka, iż zawiera w sobie niebo i ziemię, na tyle mała, iż mieści się w najmniejszym punk­cie – oto, co nazywa się Drogą”.

Dlatego więc ciało rzeczywistości jest czyste jak pusta przestrzeń. Jednak pustka nie jest pusta, a istnienie nie istnieje. Istnienie pierwotnie nie istnieje – to ludzie sami przywiązują się do istnienia. Pustka pierwotnie nie jest pusta – to lu­dzie sami przywiązują się do pustki. Czyste wyzwolenie jest poza istnieniemi pus­tką, wolne od przemyślnych działań, wolne od zmartwień, zatrzymywania się czy przywiązań. W nirwanie ani jedna rzecz nie jest stwarzana. Oto kontemplacja oświecenia.

Tak oto owoc Drogi nirwany nie leży w istnieniu i pustce, ani nie jest poza istnieniem i pustką. Ponieważ tak właśnie jest, ludzie wkraczający na Drogę nie obalają istnienia czy też nieistnienia: formy i metody, którymi się posługują, są tylko tymczasowymi narzędziami. Stąd esencja jest pusta i bezforemna, nie można jej więc uznać za istniejącą; funkcja nie jest zniesiona, dlatego nie można jej uznać za nieistniejącą. Pusta, zawsze funkcjonuje; funkcjonując, zawsze pozostaje pusta. Chociaż funkcjonowanie i pustka różnią się od siebie, nie istnieje żaden umysł, któ­ry uznałby je za różne. Oto Prawdziwa Takość, czysta z natury, wiecznie obecna i niezniszczalna.

Wzdycham i mówię: istnieją na tym świecie ludzie, którzy nie wiedzą jak praktykować Drogę; są oni spętani przez istnienie i nicość. Istnienie nie istnieje samo z siebie: zanim nie zrodzi się przyczynowy związek, [ono] nie istnieje. Ni­cość nie jest nieistniejąca sama z siebie: jest nieistniejąca, ponieważ przyczynowy związek został rozproszony. Jeśli istnienie pierwotnie istniałoby, istniałoby wiecz­nie samo z siebie: nie czekałoby na pojawienie się związku przyczynowego. Jeśli nicość pierwotnie nie istniałaby, nie istniałaby wiecznie sama z siebie: nie czeka­łaby na pojawienie się przyczynowego związku, aby zakończyć swe nieistnienie. Pozorne istnienie nie istnieje: w Prawdziwej Takości nie ma żadnych samo-istniejących przedmiotów. Nicość nie jest nicością: w Czystym Umyśle nie ma żadnej nicości. Zjawiska „istnienia” i „nicości” przynależą do krainy fałszywych pojęć. Jak mogłyby one właściwie przedstawiać Ścieżkę Mędrców?

Sutra emitującej światło doskonałości mądrości głosi: „Czy oświecenie osiąga się z istnienia? Nie. Czy osiąga się je z nicości? Nie. Czy osiąga się je z istnieniai z ni­cości? Nie. Czy osiąga się je poza istnieniem i nicością? Nie. Co to oznacza? Nic nie jest osiągane. Osiąganie pozbawione osiągnięcia nazywa się osiąganiem oświecenia”.