Spór o mesjanizm. Rozwój idei ebook

Andrzej Wawrzynowicz

Spór o polski mesjanizm

Geneza i rozwój idei

Prezentowana antologia podejmuje próbę przybliżenia zjawiska intelektualnego, które stanowi niewątpliwie jeden z najbardziej znaczących i zarazem najbardziej kontrowersyjnych składników polskiego dziedzictwa narodowego. Głównym celem niniejszego przedsięwzięcia wydawniczego jest dostarczenie bazy źródłowej pozwalającej na możliwie szeroki wgląd w złożoną problematykę dziejów polskiego mesjanizmu. Zebrane w tomie teksty mają zróżnicowany profil ogólny – od stricte literackiego i krytycznoliterackiego, przez historyczny, społeczny, polityczny, religijny, na filozoficznym kończąc. Każdy z nich przedstawia ideę mesjanizmu w nieco innym aspekcie. Kluczowe znaczenie mają tu dwie perspektywy: literacka i filozoficzna – tworzą one wspólnie główną oś wewnętrznego sporu ideowego o koncepcję mesjanizmu polskiego. Ta zauważalna historycznie polaryzacja stanowisk, pozwalająca na wyróżnienie z jednej strony literackiego punktu widzenia mesjanistycznej poezji wieszczej, a z drugiej strony perspektywy typowej dla właściwej już filozofii mesjanistycznej, napędza dynamikę rozwoju tej idei i do pewnego stopnia spaja poszczególne fazy tego rozwoju w organiczną całość. Nie jest to jednak całość homogeniczna. Już sama sygnalizowana tu wielość i zróżnicowanie ujęć stoi w wyraźnej kolizji z szeregiem obiegowych wyobrażeń na temat tego osobliwego fenomenu kultury polskiej i skłania do, częściowej przynajmniej, rewizji założeń leżących u podstaw tych wyobrażeń.

Zakres antologii obejmuje teksty powstałe na przestrzeni blisko 140 lat – od początku XIX stulecia aż po koniec dekady lat trzydziestych XX wieku. Materiał ten zawiera przegląd stanowisk reprezentatywnych dla poszczególnych faz historycznego rozwoju prezentowanego nurtu. Główne znaczenie w tej prezentacji mają stanowiska typowe dla romantycznej odmiany polskiego mesjanizmu kształtujące się zasadniczo w epoce międzypowstaniowej XIX wieku, a więc w przedziale czasowym oddzielonym cezurami dwóch wielkich powstań narodowych: listopadowego i styczniowego. Fazę tę określamy tu mianem mesjanizmu właściwego i odróżniamy, z jednej strony, od poprzedzającej ją fazy premesjanistycznej, obejmującej pierwsze trzy dziesięciolecia XIX wieku, a z drugiej strony od późniejszej fazy neomesjanistycznej, która kształtuje się historycznie aż do wybuchu II wojny światowej.

1. Historyczny kontekst rozwoju polskiego mesjanizmu

Premesjanistyczne koncepcje pierwszych dekad XIX wieku zdradzają stopniowo charakterystyczny rys idealnego przebudzenia polskiej tożsamości narodowej w warunkach swoistej deprywacji, tj. utraty realnych podstaw tej tożsamości. Przypieczętowany historycznie III rozbiorem kres suwerennego bytu politycznego Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a także stopniowe zanikanie nadziei na szybkie przebicie tej niekorzystnej karty historii – nadziei wiązanych bezpośrednio z międzynarodową polityką porewolucyjnej Francji, a następnie, personalnie, z osobą Napoleona, staje się de facto początkiem głębokiej przebudowy świadomości narodowej Polaków[1]. Myśl okresu późnego oświecenia próbuje jeszcze na krótko reanimować te polityczne nadzieje, cedując je z wyidealizowanego obrazu cesarza Francuzów na postać „oświeconego” cara Rosji Aleksandra I[2]. Śmierć Aleksandra i dojście do władzy jego brata Mikołaja, zainaugurowane głośnym akordem stłumienia w Rosji powstania dekabrystów, zmusza jednak do głębokiej redefinicji dotychczasowych podstaw ideowych i pociąga za sobą równie głęboką rewizję indywidualnych i zbiorowych postaw Polaków. Dla polskiej myśli patriotycznej tego okresu nie oznacza to od razu końca dotychczasowych kalkulacji realnopolitycznych, niewątpliwie jednak spoza tej perspektywy wyłania się odtąd wyraźnie pewien szerszy horyzont światopoglądowy, który stopniowo kontrapunktuje dotychczasową optykę. W stosunkowo krótkim czasie przekierowuje on ideę polską w nowe rejony. Losy powstania listopadowego – powstania, które jest jeszcze po części wyrazem starego, bezpośrednio realistycznego sposobu myślenia o polityce, ale po części staje się już zarazem ekspresją odmiennego typu myślenia – myślenia w kategoriach religijnie i filozoficznie podbudowanego idealizmu politycznego – ustanawiają tu, jak się szybko okazuje, radykalną cezurę historyczną. Wprowadza ona mesjanistyczny klucz do interpretacji rzeczywistości polskiej w jej wymiarze zarówno partykularno-politycznym, jak i uniwersalno-kulturowym[3]. Klucz ten staje się nośnikiem kompleksowej historiozoficznej wykładni ducha ludzkiego, obficie czerpiącej z bogatego dorobku ideowego myśli europejskiej swoich czasów, w twórczy (nie zaś eklektyczny) sposób syntetyzowanego tu z elementami rodzimej kultury słowiańskiej i szczególnego zbiorowego doświadczenia wspólnotowego samych Polaków. Strukturalną podstawą tej wykładni jest przede wszystkim ogólne przekonanie o integralnym powiązaniu sfery politycznej i religijnej w rzeczywistości społecznej oraz religijnej i filozoficznej formy ujmowania tej rzeczywistości, jako rzeczywistości na wskroś duchowej[4]. Jedno i drugie łącznie wskazuje tu na wymóg budowania możliwie szerokiego kontekstu metapolitycznej refleksji nad dynamiką życia społecznego, jako warunek konieczny z jednej strony tworzenia adekwatnego obrazu kultury (w wymiarze narodowym i ponadnarodowym), a z drugiej strony podejmowania efektywnych działań realnopolitycznych. Dotychczasowe przekonanie o istnieniu czysto politycznej domeny życia zbiorowego okazuje się z tej perspektywy jedynie pozostałością starego sposobu myślenia w kategoriach absolutyzmu politycznego[5].

Anachronizm ten, pokonany destrukcyjną mocą rewolucji francuskiej w samej Francji, a następnie przełamany także w innych częściach Europy w toku dynamicznego pochodu Napoleona przez kontynent, bardzo szybko jednak powraca. Od czasu kongresu wiedeńskiego i powstania Świętego Przymierza (1815) zaczyna on żyć nowym życiem. Jego filarami stają się na powrót te same mocarstwa europejskie, które bezpośrednio biorą uprzednio udział w zbiorowym zamachu na suwerenny byt polityczny Polski. Głos polskiej myśli patriotycznej XIX wieku, która próbuje w tych ekstremalnych warunkach zewnętrznych odnaleźć własną tożsamość – tożsamość narodu „po śmierci politycznej” (jak to ujmuje Maurycy Mochnacki[6]) – staje się (potencjalnie) uniwersalnym głosem sumienia narodów europejskich domagającym się respektowania tego, co leży w samej istocie narodu jako wspólnoty politycznej – prawa narodu do stanowienia o sobie. Ten otwarty, niezawoalowany pokrętną logiką dyskursu dyplomatycznego postulat wolności narodowej musi zostać, jak zauważa później Antoni Chołoniewski[7], podważony i zdegradowany – nie dlatego, że jest fałszywy, lecz – przeciwnie – właśnie dlatego, że jest prawdą. Jako taki, jest on nie do zniesienia dla otaczających Polskę podmiotów politycznych nie tylko jako realny byt zewnętrzny. Jest on nie do zaakceptowania przede wszystkim jako wewnętrzna idea – prawdziwa idea republikańska, której wcieleniem, jak się tu zakłada, była przy wszystkich swoich słabościach ustrojowych Rzeczpospolita przedrozbiorowa[8]. Jest to idea stosunków politycznych i społecznych opartych na wolności ducha. Idea ta stanowi (w tym swoim historycznym kontekście) konkretne zagrożenie dla tych państw, których organizacja polityczna i wewnętrzne stosunki społeczne oparte są jeszcze na zniewoleniu. Dla tej organizacji i dla tych stosunków Polska jest niebezpiecznym źródłem jednostkowej i zbiorowej infekcji, która w obrębie ich własnych struktur grozi nieobliczalną pandemią wolności[9]. Ukształtowany ostatecznie na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych XIX wieku zwarty zarys projektu mesjanizmu polskiego stanowić ma właśnie konsekwentną próbę konceptualizacji tej idei. Kanonicznym wykładem podstawowych założeń tego projektu stają się wydane w 1832 roku Mickiewiczowskie Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego[10].

Projekt ten nosi jednak od początku wyraźne znamiona sygnalizowanej wyżej dwubiegunowości. Przedstawiona przez Mickiewicza literacka wizja Polski jako Chrystusa narodów czerpie inspiracje przede wszystkim ze źródeł religijnych. Inspirowana biblijnie spirytualistyczna koncepcja suwerennej rzeczywistości ducha przeciwstawiona jest tu dominującym na zachodzie Europy tendencjom do konceptualizacji świata w kategoriach samowładnego rozumu (pooświeceniowego). Tendencje te, rozwijane zwłaszcza na gruncie nowszej filozofii niemieckiej od Kanta i kulminujące w formie systemu idealizmu absolutnego Hegla, stanowią – jako negatywny punkt odniesienia – jeden z istotnych momentów w procesie samookreślenia się mesjanistycznego stanowiska polskich wieszczów epoki romantyzmu. Z tego punktu widzenia mesjanizm polski wykazuje nawet pewien rys programowo antyfilozoficzny. W tym przynajmniej sensie, w jakim zdecydowanie przeciwstawia się on filozoficznemu postulatowi praktycznego podporządkowania się ducha bezwzględnemu panowaniu czystego rozumu spekulatywnego[11]. W tym samym czasie krystalizuje się jednak zarazem alternatywna wykładnia mesjanizmu – wykładnia o charakterze już stricte filozoficznym. Jej twórcą jest piszący po francusku polski filozof Józef Maria Hoene-Wroński, który jako pierwszy zresztą używa w roku 1831 pojęcia „mesjanizm”[12]. Pojęcie to jest tu integralnie związane z ogólną koncepcją filozoficzną Hoene-Wrońskiego, która głosi pewną historiozoficzną wizję postępu ludzkiego podporządkowanego określonej teleologii. Uniwersalny cel dziejów ducha, który w doświadczeniu religijnym chrześcijaństwa wyznaczony jest (transcendentnie) aktem Boskiego stworzenia, znajduje według tej koncepcji swoje dopełnienie w filozoficznym rozumieniu (transcendentalnie zdefiniowanego) „prawa stworzenia” (loi de création[13]) jako poszukiwanej historycznie substancji ducha ludzkiego. Odkrywająca to prawo „filozofia absolutna” Hoene-Wrońskiego staje się, według tego, narzędziem finalnego pojednania religii i filozofii – narzędziem, które wieńczyć ma historyczny postęp ludzkości[14]. Tak rozumiana filozofia nabiera zarazem charakteru wyższego powołania duchowego, tj. misji par excellence „mesjanistycznej”. Mesjanizm to zatem, w ujęciu Hoene-Wrońskiego, nic innego jak właśnie synonim filozofii absolutnej wyłaniającej się w toku historycznego rozwoju ducha ludzkiego jako coś w rodzaju uniwersalnego tworzywa dopełnienia tego rozwoju[15]. O ile więc w przypadku polskiej poezji wieszczej epoki romantyzmu podmiotem procesu mesjanicznego jest naród polski jako świadoma siebie historyczna wspólnota polityczna, o tyle u Hoene-Wrońskiego tym podmiotem okazuje się raczej określona forma samowiedzy filozoficznej. Jakkolwiek związki tej ostatniej (przynajmniej genetyczne) z żywiołem polskim nie zostają w koncepcji Hoene-Wrońskiego wykluczone (ten kierunek wykładni wrońskizmu znajdzie zresztą później rozwinięcie m.in. u Antoniego Bukatego[16] i Jerzego Brauna[17]), to jednak mają one tu bezpośrednio charakter wyraźnie drugoplanowy. Na czoło wysuwa się w tym wypadku już nie tyle, jak u Mickiewicza, mesjanistyczne doświadczenie narodu polskiego jako ukrzyżowanego Chrystusa narodów, a więc szczególne zbiorowe doświadczenie historyczne określonej wspólnoty politycznej ujęte w formie parabolicznej transpozycji Ewangelii, ile raczej mesjanistyczne rozumienie ogólne historii rodzaju ludzkiego jako teleologii absolutnego stworzenia i zarazem samostworzenia się ducha. Ma być to przy tym – początkowo tylko jednostkowe, a następnie stopniowo upowszechniające się – rozumienie właściwie filozoficzne, uchwycone bezpośrednio w formie historiozoficznej prezentacji religijnej idei stworzenia jako transcendentalnej[18] „zasady autokreacji”[19].

Między tymi stanowiskami nie ma ostatecznie, jak się później okaże, radykalnej przepaści[20]. Oba te skrajnie konkurencyjne na pozór ujęcia mesjanizmu w dziewiętnastowiecznej myśli polskiej w istocie dopełniają się wzajemnie i tworzą dwie komplementarne strony jednej i tej samej spirytualistycznej koncepcji dziejów. Pełna świadomość integralności tych wykładni mesjanizmu polskiego – literackiej i filozoficznej – daje o sobie znać dopiero jednak w fazie późniejszego odrodzenia się zainteresowania tym nurtem na przełomie XIX i XX wieku, po trwającym kilka dekad okresie intelektualnej marginalizacji tradycji mesjanistycznej w Polsce. Prace m.in. Stanisława Szczepanowskiego[21] i Wojciecha Dzieduszyckiego[22] uruchamiają proces twórczej syntezy całokształtu dorobku polskiej myśli mesjanistycznej XIX wieku, kontynuowany następnie w ramach kolejnych koncepcji neomesjanistycznych właściwie aż po cezurę czasową roku 1939, która stanowi moment gwałtownego przerwania historycznej ciągłości rozwoju polskiej myśli narodowej w ogóle.

2. Judeochrześcijańskie źródła mesjanizmu jako formy ideologii zbiorowej

Mesjanizm w szerokim znaczeniu[23] jest koncepcją religijno-społeczną bądź historiozoficzną głoszącą ideę nadejścia Mesjasza, który ma zbawić świat. Do zasadniczych komponentów tej idei należy, po pierwsze, projekt indywidualnej lub (i) zbiorowej misji (historycznej) niesienia wolności i sprawiedliwości w świecie, po drugie, oczekiwanie związanej z nią przełomowej zmiany w obiektywnych stosunkach społecznych poprzedzonej fazą negatywnego odkupienia ludzkości i, po trzecie, przekonanie o pozytywnej roli zasługi i cierpienia w procesie wybawienia. Jednostka, która w wyobrażeniach mesjanistycznych uosabia zasadniczy cel projektowanej misji, związana jest zwykle z określoną bazą społeczną. Z tego tytułu Józef Ujejski proponuje typologię mesjanizmu opartą właśnie na charakterystyce specyfiki zbiorowości fundującej podstawę tych wyobrażeń[24]. W zależności od szczegółowego sposobu zdefiniowania tej podstawy, tzn. od tego, czy treść posłannictwa wiąże się z historią narodu, klasy społecznej czy wspólnoty religijnej, wyróżnia on, odpowiednio, mesjanizm narodowy, klasowy i wyznaniowy. Tego rodzaju typologia, jakkolwiek porządkuje wstępnie omawiane zagadnienie i pozwala odróżnić religijny mesjanizm chrześcijański czy buddyjski od narodowego mesjanizmu angielskiego XVII wieku na przykład czy francuskiego i rosyjskiego XIX wieku, ten zaś z kolei od charakterystycznych dla dziewiętnastowiecznego socjalizmu wizji kolektywnego mesjanizmu klas uciśnionych[25], to jednak nie wyjaśnia już w sposób zadawalający chociażby fenomenu mesjanizmu żydowskiego, który, jak zauważa sam Ujejski, łączy w sobie rysy wszystkich wymienionych typów[26]. Podobna trudność pojawia się przy wszelkich próbach jednoznacznego zakwalifikowania, w ramach tej typologii, polskiej odmiany mesjanizmu, posiadającej zarazem wyraźne cechy narodowe i religijne. Paradoksalnie jednak to właśnie pełne wyeksponowanie tych trudności – i wydobycie rysu wspólnego łączącego kluczowe etapy rozwoju pierwotnych żydowskich wyobrażeń mesjanistycznych (wraz z ich chrześcijańskim dopełnieniem) z ewolucją dziewiętnastowiecznego mesjanizmu polskiego – odsłania, jak się wydaje, wewnętrzną dynamikę przeobrażeń tej doktryny i pozwala lepiej uchwycić historyczną specyfikę jej polskiej wersji.

Mesjanizm polski – podobnie jak żydowski, który z wielu względów może być potraktowany jako pierwowzór wszelkich wyobrażeń mesjanistycznych pojawiających się w dziejach – stanowi w pierwszej kolejności określoną formę ideologii wspólnotowej. Ideologia ta – mimo że rodzi się bezpośrednio w szczególnym kontekście społecznym i rozwija się początkowo w partykularnych granicach rzeczywistości politycznej i doświadczenia historycznego konkretnej zbiorowości (w tym wypadku jest to polska wspólnota narodowa) – na kolejnych etapach swojej ewolucji stopniowo rozsadza granice wąsko rozumianego światopoglądu narodowego i nabiera wyraźnych rysów uniwersalistycznych. Skutkiem tego w finale wewnętrznej dynamiki rozwoju tej formacji mamy już do czynienia z rozwiniętą postacią ideologii o zasięgu ponadnarodowym. Analogiczny proces daje się dostrzec wcześniej w ewolucji mesjanizmu żydowskiego zinterpretowanego w historycznej łączności z późniejszą chrześcijańską relekturą jego pierwotnych starotestamentowych źródeł. Tutaj także wyjściowy, polityczny wymiar oczekiwań mesjanistycznych ulega najpierw rozszerzeniu o aspekt ogólnohistoryczny, który wprowadza quasi-historiozoficzną koncepcję Izraela jako narodu wybranego, a który na koniec zostaje całkowicie zastąpiony radykalną wykładnią religijną. Ta ostatnia w ramach finalnej nowotestamentowej redefinicji pojęcia mesjanizmu znosi tym samym wąskopolityczny wymiar tych oczekiwań.

Pierwsza faza wewnętrznego rozwoju rodzącej się idei mesjanizmu polskiego ukierunkowana zostaje zatem na oczekiwania o charakterze przede wszystkim politycznym. Głównym punktem odniesienia dla nich jest tu realna rzeczywistość społeczna, na której tle pojawia się wyidealizowany motyw oczekiwanego władcy, króla (rolę tego motywu odgrywa legenda epoki napoleońskiej), który pełni funkcję nośnika idei odrodzenia zbiorowego[27]. To ostatnie problematyzowane jest tu w pierwszym rzędzie w płaszczyźnie moralno-politycznej[28], przy założeniu, że droga do odbudowy realnego życia państwowego jest integralnie związana z duchowym doskonaleniem stosunków w społeczeństwie[29]. Wyjściowa koncepcja narodu jako wspólnoty politycznej podlega tu stopniowo przekształceniu w kierunku wykładni narodu jako ogólnej wspólnoty historycznej[30]. W warunkach utraty suwerenności państwowej znika bezpośredni fundament polityczny tożsamości zbiorowej i rodzi się nagląca potrzeba odnalezienia nowej podstawy. Tą nową, szerszą podstawą identyfikacji narodowej stają się wspólne dzieje[31] i scalająca je ciągłość przekazywanych z pokolenia na pokolenie idei[32].

Moment ostatecznej konceptualizacji tego fundamentu w zbiorowej świadomości Polaków wiąże się już z przejściem w fazę mesjanizmu właściwego, w ramach której dochodzi do pełnego wykształcenia się charakterystycznych dla mesjanizmu dojrzałego wyobrażeń soteriologicznych. W ewolucji mesjanizmu żydowskiego miejsce oczekiwanego króla zajmuje Mesjasz pojmowany jako sługa Boży – wyróżniony reprezentant narodu, którego osobowość nabiera rysów polityczno-religijnych, przypominających funkcję już nie tyle świeckiego władcy, ile raczej kapłana bądź proroka. W odróżnieniu od pierwotnej żydowskiej koncepcji narodu wybranego, w analogicznej, drugiej fazie ewolucji mesjanizmu polskiego natrafiamy na koncepcję wybranego „szczepu narodów” („szczepu słowiańskiego”[33]), w którym wyróżnioną rolę odgrywają Polacy jako „naród Chrystusowy”[34] („Mesjasz narodów”). Mesjanistyczne oczekiwania nabierają tu zatem charakteru par excellence historiozoficznego – stoi za nimi pewna wizja dziejów ducha ludzkiego w ogóle i polskiej wspólnoty narodowej jako szczególnego momentu w uniwersalnym procesie kształtowania się i spełniania historycznej samowiedzy ludzkości. Funkcję kapłanów – proroków, jako swoistych pasów transmisyjnych przekazywanych idei pełnią narodowi wieszcze.

Całokształt oczekiwań mesjanistycznych tej fazy odnosi się do realnej rzeczywistości historycznej. Klęska powstania styczniowego i wywołana nią fala krytyki romantycznej wizji dziejów Polski ujawnia jednak ukryte, idealistyczne podstawy tego realizmu[35]. Sytuacja ta stymuluje pośrednio dalszą ewolucję stanowiska. Próbę kompleksowej odpowiedzi na krytykę romantycznego światopoglądu mesjanistycznego wytoczoną przez front zwolenników pozytywizmu i realizmu politycznego ostatnich dziesięcioleci XIX wieku podejmuje nurt neomesjanistyczny przełomu wieków i pierwszych dekad XX wieku. Ta nowa, trzecia faza ewolucji mesjanizmu polskiego wiąże się integralnie z kolejną, charakterystyczną już dla epoki postyczniowej, redefinicją ujęcia podstawy tożsamości narodowej. Wcześniejsza koncepcja narodu polskiego jako wspólnoty historycznej ustępuje teraz miejsca szerszej wizji narodu jako wspólnoty par excellence religijnej. Także w tej fazie rozwoju omawianej ideologii całokształt oczekiwań mesjanistycznych znajduje oparcie w określonej wizji realności, do której się ramowo odnosi. Tym razem chodzi tu o odniesienie do realnej rzeczywistości religijnej – Kościoła (katolickiego) w Polsce jako fundamentu zbiorowej świadomości Polaków[36], wciśniętych niejako swoją misją ogólnokulturową – geopolitycznie i historycznie – między dwa przeciwstawne żywioły duchowe: niemiecki (protestancki) i rosyjski (prawosławny)[37]. W fazie tej występują motywy analogiczne do dojrzałego judeochrześcijańskiego mesjanizmu eschatologicznego (z Księgi Daniela, Ewangelii i Apokalipsy św. Jana), z tą różnicą, że miejsce jednostkowego Syna Bożego (i jego bezpośredniej inkarnacji – Jezusa Chrystusa) zajmuje zbiorowy (słowiański) Duch Prawdy (i jego historyczna konkretyzacja – polska wspólnota narodowa jako wcielenie biblijnego Parakleta[38]). Obiektywnym kresem tej wizji rzeczywistości jest klęska wrześniowa 1939 roku i ponowny upadek wolnej Polski, pochłoniętej z dwóch stron przez opisywane uprzednio w historiozoficznych diagnozach mesjanistów konkurencyjne żywioły – oba zakładające bezwzględny prymat zbiorowych więzi politycznych nad religijnymi (zgodnie skądinąd z protestancką regułą: cuius regio, eius religio [łac. czyj kraj, tego religia] z jednej strony i prawosławną zasadą autokefalii z drugiej[39]). Dopisując swoiste epitafium do historiozoficznej wizji rzeczywistości kreślonej w tekstach mesjanistów polskich, można by dodać, że Chrystus narodów upada finalnie pod destrukcyjnym naporem wspomnianych wyżej żywiołów, by (ewentualnie) narodzić się na nowo, w tworzywie wypracowanej w ten sposób w pełni (w długim procesie negatywnego doświadczenia historycznego) własnej idealności. Paradoksalnie więc dopiero taka doprowadzona do końca dynamika życia po śmierci politycznej i otwarta w jej ramach perspektywa wyższej wspólnoty duchowej okazać się może świadectwem substancjalności zbiorowej idei mesjanistycznej, jako domena właściwej realizacji, historycznego spełnienia się tej idei i jej obiektywnego wyniesienia na poziom uniwersalnej prawdy ducha.

3. Mesjanizm jako polski światopogląd narodowy

Polski mesjanizm narodowy – jako jedna z wielu ideologii powstałych w toku głębokich przewartościowań historycznych w kręgu kultury judeochrześcijańskiej – ma oczywiście także swoje szersze źródła w ogólnej atmosferze kryzysu światopoglądowego epoki oświecenia[40]. Proces gruntownej rewizji średniowiecznego obrazu świata opartego na fundamentach teologii chrześcijańskiej nie jest wprawdzie gwałtowny, lecz stanowi dynamikę przeobrażeń ciągnących się przez całe stulecia, co najmniej od czasów odrodzenia i reformacji. Niewątpliwie jednak moment kulminacji tego procesu przypada na wiek XVIII, który zaznacza się szeregiem przełomowych wydarzeń historycznych radykalnie zmieniających dotychczasowy sposób postrzegania i wartościowania obiektywnej rzeczywistości. Do wydarzeń tych zaliczyć można, po pierwsze, spektakularny upadek absolutyzmu we Francji w wyniku Wielkiej Rewolucji Francuskiej, uruchamiający całą sekwencję faktów, które pociągają za sobą w swych bliższych i dalszych konsekwencjach nieodwracalne zmiany polityczno-społeczne w całym ówczesnym świecie. Chodzi tu zwłaszcza o takie fakty, jak uchwalenie w 1789 roku Deklaracji praw człowieka i obywatela, powstanie I Republiki Francuskiej czy późniejszy okres rządów Napoleona, skutkujący m.in. wielką kodyfikacją prawa cywilnego (Kodeks Napoleona). Drugim takim wydarzeniem, nie mniej ważnym z punktu widzenia dalszych losów Europy i świata, jest (chronologicznie wcześniejsze) uchwalenie w 1787 roku Konstytucji Stanów Zjednoczonych tworzącej (wraz Kartą praw z roku 1789) fundamenty ustrojowe nowoczesnego systemu demokratycznego w Ameryce. Obok tych dwóch przykładów zbiorowego zrywu wolnościowego o znaczeniu zwrotnym w dziejach nowożytnego świata – zrywu, który w obu przypadkach bezspornie przekracza granice zjawiska o charakterze lokalnym i urasta do roli bezprecedensowego faktu wyniesienia idei wolności do rangi zasady organizacyjnej nowoczesnego państwa, faktu o zasięgu i wadze globalnej – jest jednak jeszcze trzeci przykład, tym razem wydarzenia, które sprawia bezpośrednio wrażenie swoistej antytezy tego historycznego aktu obiektywnego zwycięstwa zasady wolności w stosunkach polityczno-społecznych. Tym wydarzeniem jest przywoływany wyżej kres bytu politycznego Rzeczypospolitej Polskiej w 1795 roku, poprzedzony do pewnego stopnia odwrotną do opisanej (w odniesieniu do Francji okresu rewolucji) sekwencją faktów. Ten ciąg faktów zaczyna się w roku 1788 inauguracją w Warszawie obrad reformatorskiego Sejmu Wielkiego i obejmuje następnie m.in. uchwalenie w 1791 roku Konstytucji 3 maja, drugi rozbiór Polski w 1793 roku oraz wybuch insurekcji kościuszkowskiej jako aktu rewolucyjnego oporu społeczeństwa polskiego przed ostatecznym zamachem na jego polityczną suwerenność. Wydarzeniem wieńczącym ten historyczny ciąg jest właśnie finalny upadek państwa polskiego – do niedawna (jeszcze w drugiej połowie XVII wieku) jednego z większych mocarstw europejskich – w wyniku (nie mniej bezprecedensowego) faktu zorganizowanego gwałtu politycznego dokonanego przez trzy państwa ościenne. Cały ówczesny postępowy świat wchodzi w XIX stulecie, dźwigając na sobie brzemię szeregu bezpośrednich i pośrednich konsekwencji polityczno-społecznych i religijno-kulturowych wymienionych wyżej wydarzeń. Indywidualna i zbiorowa świadomość znaczenia tych konsekwencji ogniskuje się jednak szczególnie silnie w świadomości Polaków – społeczności pozostającej od wieków w ścisłym kręgu cywilizowanych narodów europejskich i całkowicie pozbawionej w tych gwałtownych okolicznościach historycznych własnej podmiotowości politycznej.

Ten ogólny kontekst historyczny pozwala dostrzec fenomenologiczną zbieżność typu zbiorowego doświadczenia, jakie legło u podstaw narodzin opisanych wyżej dwóch postaci mesjanizmu – żydowskiego i polskiego[41] – jako form ideologii wspólnotowej. Tym doświadczeniem jest duchowe doświadczenie „narodu podbitego”[42]. W dwudziestowiecznych pracach teoretycznych poświęconych polskiej ideologii mesjanistycznej XIX wieku akcentowano wielokrotnie swoisty rys kompensacyjny tej ideologii[43]. Tendencja do ujmowania zjawiska mesjanizmu w kategoriach pewnej psychologii społecznej pojawia się w literaturze polskiej już w XIX wieku[44]. W tendencji tej wyraża się niewątpliwie wyraźny dystans wobec romantycznego entuzjazmu pokolenia epoki międzypowstaniowej oraz trzeźwa ocena obiektywno-historycznych podstaw ideologii tej epoki. Mesjanizm jako ideologiczny wyraz doświadczenia narodu zniewolonego dokonuje, jak się tu zakłada, świadomie czy nieświadomie, psychologicznej racjonalizacji historycznego położenia społeczeństwa polskiego. Efektem tego jest, zgodnie z tym przekonaniem, przede wszystkim mitologizacja własnych dziejów, przedstawianych tu w wyidealizowanej formie, fałszywa ocena rzeczywistych przyczyn historycznych klęsk i niepowodzeń i nierealistyczny osąd aktualnych możliwości. Jednym z popularnych później elementów krytyki postawy mesjanistycznej staje się w związku z tym eksponowanie irracjonalizmu tej postawy. Warto jednak podkreślić, że wspomniane wyżej historyczne doświadczenie narodu polskiego jako narodu podbitego owocuje wprawdzie powstaniem ideologii mesjanistycznej, ale ta nie wyczerpuje się jedynie w swojej funkcji kompensacyjnej, czego zresztą w pełni świadomi są jeszcze tacy przedwojenni historycy idei, jak przywoływani wyżej Marian Zdziechowski czy Józef Ujejski. Wymieniona funkcja dominuje wprawdzie na początkowym etapie rozwoju dziewiętnastowiecznego mesjanizmu polskiego, ale później zastępuje ją inna funkcja – funkcja mobilizacyjna.

Józef Ujejski w cytowanej wyżej monografii z 1931 roku Dzieje polskiego mesjanizmu zamieszcza cytat z Mów do narodu niemieckiego Fichtego, który, pomimo odmiennego kontekstu historycznego, częściowo wyjaśniać może istotę wysiłków twórczych dziewiętnastowiecznych mesjanistów polskich i wspierać tezę o ukrytej podstawie racjonalnej tych wysiłków. Na początku Pierwszej mowy autor – zwracając się do narodu niemieckiego z mobilizującym wezwaniem w obliczu utraty niepodległości i okupacji napoleońskiej – przedstawia wywód, który, abstrahując od patetycznego tonu, można odczytać jako swoisty zarys fenomenologii ducha narodu podbitego: „Co utraciło swą samodzielność, utraciło zarazem zdolność wkraczania w tok czasu i swobodnego określania jego treści. Trwającemu w tym stanie [narodowi] będzie jego czas odjęty przez obcą przemoc, która zawładnie jego losem; wcale nie będzie mieć odtąd swego czasu własnego, tylko będzie liczyć swoje lata według zdarzeń i periodów [dziejowych] narodów i państw obcych. Z takiego stanu, w którym się cały dotychczasowy świat od jego samodzielnego współdziałania uchylił i w którym mu tylko sława posłuszeństwa pozostaje, może się [ów naród] dźwignąć jedynie pod tym warunkiem, że mu się nowy świat objawi, przez którego stworzenie rozpocznie nowy, sobie właściwy okres czasu i wypełni ten okres jego kształtowaniem”[45]. O mobilizującym wpływie dziewiętnastowiecznej tradycji powstańczej i obiektywnym znaczeniu narodowej symboliki organizującego się i walczącego państwa polskiego w kontekście postyczniowym mówi w jednym ze swoich najbardziej znanych odczytów Józef Piłsudski[46]. Historyczny moment odzyskania przez Polskę niepodległości w 1918 roku najwyraźniej nie wyczerpuje jeszcze do końca funkcji mesjanizmu jako narodowej ideologii mobilizacyjnej, czego dowodem może być m.in. rok 1920 i szczególna mobilizacja społeczeństwa polskiego podczas wojny polsko-bolszewickiej. Ten ostatni przykład, jak zresztą cała późna (neomesjanistyczna) faza rozwoju mesjanizmu, kulminująca finalnie w tekstach powstałych już w wolnej Polsce, pokazuje jednak jeszcze jedną funkcję ideologii mesjanistycznej, która wskazuje już wyraźnie na jej ponadnarodowy walor. Tą funkcją jest ogólna funkcja emancypacyjna – funkcja, której jak się wydaje, nie jest w stanie finalnie podważyć nawet ponowna utrata przez Polskę niepodległości w 1939 roku. To ona sprawia, że polski mesjanizm – pomimo swojego charakteru określonej, historycznie ukształtowanej idei narodowej – nabiera zarazem pewnego ponadhistorycznego znaczenia. Sprowadza się ona do tego, że idea ta, dookreślana w długim procesie negatywnego doświadczenia zbiorowego, staje się ostatecznie historycznie wypracowanym uniwersalnym paradygmatem wolności narodowej w ogóle. Mesjanizm polski – jako zwarta światopoglądowa konceptualizacja polskiej idei narodowej – traci w swoim pełnym historycznym rozwinięciu typowe dla nowożytnych ideologii zbiorowych właściwości wyłączające i okazuje się ogólnoludzką ideologią wolności (par excellence), postulującą nieredukowalną wartość już nie tylko indywidualnego wymiaru wolności ludzkiej, ale zarazem jej organicznego wymiaru wspólnotowego tożsamego z powszechnym prawem narodów do samostanowienia. Ten charakterystyczny rys omawianej tu historycznej odmiany mesjanizmu sprawia, że można zasadnie scharakteryzować ją przy użyciu dwóch pozornie sprzecznych określeń, stwierdzając, iż mesjanizm ten stanowi z jednej strony rodzaj „polskiego światopoglądu narodowego” (zgodnie z nadzwyczaj trafnym w tym kontekście wyrażeniem Wincentego Lutosławskiego)[47], a z drugiej strony – swoisty uniwersalny światopogląd narodów zniewolonych, walczących o swoje nieredukowalne prawo do suwerennego bytu państwowego.

Charakterystyczną cechą zestawionych w niniejszym tomie tekstów mesjanistycznych jest zaskakująca jedność i zwartość kreślonego programu ideowego oraz to, że jest ona tu początkowo ukryta i ujawnia się w pełni dopiero z perspektywy całości historycznego procesu własnego kształtowania się. Wygląda to tak, jak gdyby szereg względnie niezależnych od siebie stanowisk uczestniczyło (bezwiednie) we wspólnym procesie logicznego dookreślania się jednej i tej samej koncepcji (idei). To, że finalny kształt idei mesjanizmu polskiego jest bezpośrednio czymś, czego jedynie przebłyski zdają się mieć sami poszczególni twórcy tych stanowisk, stanowi tu z jednej strony paradoks, a z drugiej strony klucz do zrozumienia ogólnej natury prezentowanego fenomenu kulturowego. Każe nam on doszukiwać się w dziejach polskiego mesjanizmu śladów dość unikalnego dzieła zbiorowego, wykraczającego swym sensem i ostatecznym celem poza bezpośredni horyzont życia współtworzących go jednostek czy nawet całych pokoleń. Tym dziełem okazuje się twórczy wysiłek wykuwania świadomej siebie substancji życia wspólnotowego – polskiej idei narodowej[48], w jej znaczeniu już nie tylko partykularnym, lecz ostatecznie także uniwersalnym.

AntologiaSpór o mesjanizm zaplanowana została jako edycja dwutomowa. Tom pierwszy ilustruje aspekt wewnętrzny tytułowego sporu, prezentując stanowiska, które mieszczą się w głównym nurcie rozwoju idei mesjanizmu polskiego epoki międzypowstaniowej XIX wieku bądź które dają się granicznie włączyć z jednej strony do bliższej genezy tego nurtu, a z drugiej strony do linii jego bezpośredniej kontynuacji w ramach rozmaitych prądów neomesjanistycznych końca XIX i pierwszych dekad XX wieku. Zasadniczy akcent przy doborze tekstów postawiony został, po pierwsze, na ukazanie szerokiego spektrum tych stanowisk, a zarazem na maksymalną reprezentatywność poszczególnych fragmentów dla danego stanowiska, a po drugie na ich względną oryginalność, co oznaczało konieczność pominięcia ujęć wtórnych w kontekście ewolucji całego nurtu. Przygotowywany tom drugi antologii zaprezentuje dynamikę recepcji krytycznej idei polskiego mesjanizmu, w przedziale czasowym zbliżonym pod względem swej długości, choć niepokrywającym się w pełni z zakresem tomu pierwszego i rozciągającym się chronologicznie od początku epoki postyczniowej XIX wieku aż do czasów obecnych.

Nota edytorska

Pisownia i interpunkcja tekstów zostały zmodernizowane i dostosowane do aktualnie obowiązujących zasad. Zachowano natomiast wyjściowe cechy składniowe i leksykalne języka oryginału. Zachowane zostały także zawarte w podstawach przedruków przypisy, pochodzące zarówno od samych autorów, jak i redaktorów tych edycji. Przypisy redakcyjne wprowadzone w niniejszym wydaniu oznaczono dodanym do bieżącej numeracji znacznika dodatkowym asteryskiem. Zewnętrzne uzupełnienia w tekście i przypisach źródłowych dodane przez redaktora antologii umieszczono w nawiasach kwadratowych.

Spór o mesjanizm

Rozwój idei

Faza premesjanistyczna

JAN PAWEŁ WORONICZ (1757–1829) – poeta, autor sielanek, hymnów i poematów historycznych; biskup rzymskokatolicki. Aktywny uczestnik życia politycznego i literackiego Warszawy w okresie Sejmu Wielkiego i insurekcji kościuszkowskiej. Pisał mowy sejmowe, kazania i odezwy patriotyczne. Był współzałożycielem i jednym z czołowych działaczy powstałego w 1800 roku Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Urodzony w rodzinie szlacheckiej, w Brodowie pod Ostrogiem, uczęszczał do szkoły jezuickiej, a po kasacie zakonu (w 1772 roku) przez kilka lat pracował jako nauczyciel w Ostrogu. Następnie przeniósł się do Warszawy, gdzie podjął studia teologiczne w słynącym z surowej dyscypliny seminarium Zgromadzenia Księży Misjonarzy usytuowanym przy kościele św. Krzyża na Krakowskim Przedmieściu. W 1784 roku otrzymał nominację na probostwo w Liwie, która okazała się momentem zwrotnym w jego karierze duchownej. W 1815 roku został biskupem krakowskim, a w roku 1828 arcybiskupem warszawskim i prymasem Królestwa Polskiego.

Jan Paweł Woronicz

Świątynia Sybilli[1]

Pieśń III

Nie dość jest chlubnym czynem wśród zaciszy słynąć

I nawą po uśpionym oceanie płynąć;

Kto w zapasy nie chodził z zawistną fortuną,

Tego szczęście zawodne zdradną błyszczy łuną.

W nieszczęściu człowiek swojej wielkości dowodzi,

A wielkość się narodów z wielkich ludzi rodzi.

Na kruchej lodu bryle ten się rząd sadowi,

Co w najemnym ramieniu siłę swą stanowi.

Lada szturmem zachwiany z owym drzewem padnie,

Którym żywotnych soków dzielny ruch nie władnie.

Ten tylko lud odważnie walczy i zwycięża,

Który za swe jestestwo ima się oręża;

Przygnieść go, lecz nie zdoła pożyć los przeciwny

I z grobu go podniesie sławy duch ożywny. [...]

Pieśń IV

[...] Wy same, tego miejsca rozkoszne przedmioty,

Zabytki dawnej sławy, gustu, światła, cnoty,

Jakże się tą uwagą w smutek przeradzacie,

Skoro w tym opłakanym z ojczyzną rozbracie

Nie wolno was nazywać wraz z pany waszemi

Własnością i ozdobą polskiej niegdy ziemi!

Ty, Wisło, co pamiętasz przybycie Lechowe,

Co na sławne patrzałaś czyny Krakusowe,

W piętnaście wieków nowym masz uklęknąć panom

I kark wolny ze drżeniem poddać ich kajdanom?

Zniknij raczej z imieniem w Bałtyka otchłani,

Któremu tyle darów niosłaś w rocznej dani.

Powiedz tym samolubcom, tym wyspiarzom hardym,

Na jęk cierpiących ludów nieczułym i twardym,

Że już nie ma tej ziemi, której chlebem żyli,

Której lasem żeglowne nawy swe pławili;

Niech się przekupnym złotem napasają w głodzie

I zakazaną sośnią pływają po wodzie.

Zgińcie, wszystkie żywioły, wszystkie twory razem!

Martwym dla mnie jesteście natury obrazem!

Co mi po tym powietrzu, którym tchnę w niewoli,

Po tym świetle, co nędzę mej wyświeca doli?

Słońce, duszo stworzenia, jasne oko świata!

Twój promień dobroczynny gdzie tylko dolata,

Skrzepłe twory wdziękami życia przyodziewa

I jęczącym w katuszach tchu kropelkę wlewa.

Jednymże ty Polakom nie będziesz przyświecać

Ni w ich sercach ożywnej nadziei rozniecać?

Więc i ciebie pierwszy raz w życiu nienawidzę...

Zachodź prędzej, niech moich kajdan się nie wstydzę!

Zaszło przecie, rozpaczy mojej użalone –

Noc mnie w swoje okryła skrzydła ukirzone.

Nocy, o ty, frasunków towarzyszko wierna,

Królestwa Prozerpiny klucznico odźwierna!

Jużeś siadła na tronie z hebanu ciosanym,

Przygniótłszy świat uśpiony berłem ołowianym.

Zdrętwiało czucie wszelkie w ponurej zaciszy,

Nikt mego obłąkania ni widzi, ni słyszy.

Prowadź mnie w twoim płaszczu do grobu Katona:

On nauczył, co czynić, gdy ojczyzna skona[2].

Czyliż na taką duszę Polaka nie stanie,

Jaką się wielkomyślni chlubili Rzymianie?

Lecz i ty chcesz mnie cieszyć światełkiem mdlejącym

Przy tej lampie księżyca w zorzach gorejącym.

O wy, gwiazdy, i z nimi ty, księżycu blady!

Gdyby was jaka ręka z tej wiecznej posady

Strąciła na poziome naszych nędz wygony,

Czyżby cały firmament nie jęknął wstrzęsiony?

A ta nasza posada, dzieło tylu trudów,

Budowa tylu wieków, matka tylu ludów,

Z węgłami ościennymi ogniwem spojona,

Jednym świstem z przestrzeni świata rozdmuchniona,

Ani tyle baczenia wyciśnie na świecie,

Że wywrót jednej ściany drugą ścianę zgniecie!

Głuche na zgonie naszym usnęło milczenie:

Tak jak teraz zamilkło całe przyrodzenie.

Same wy tylko drzewa smutno powiewacie...

Ale jakież to larwy z gęstwy swej miotacie!...

Jakież znowu widziadła przede mną się snują!...

Ludzie? nie ludzie... jak wiatr lekki przelatują...

Acz z całej tej powiewnej od wiatru postaci

Coś podobni do naszych dawniej znanych braci.

Czegóż mnie, smętne cienie, tu obstępujecie!

I rany... i krew w ranach wrzącą wskazujecie,

Wy... z maciejowickiego bojowiska[3] zbiegłe

Duchy zgasłych Polaków, trup na trupie ległe!

Czegóż chcecie, młodzieńcy!... W samym wieku kwiecie

Nędznym matkom wydarci z łona!... Czego chcecie?

Zemsty!... Zemsty wołacie? Już nie ma tej ziemi,

Którą wy pogrzebliście grobami waszemi!

Chyba że kości wasze i wasze mogiły

W swoich wnętrzach jakiego mściciela schroniły.

Czegóż chcecie i dokąd mnie z sobą ciągniecie?...

Jestemli już na waszym czy na górnym świecie?...

Gdzież się błąkam?... Przed twoim, Sybillo, przysionkiem,

Niepodsłuchanym zniskąd zakryty ustronkiem.

O dziewico, przed którą przyszłość niezgłębiona,

Spoczywając w przepaściach bezdennego łona,

Tobie jednej otworem niezamkniętym stoi,

Pociesz mnie, przyklękłego u twoich podwoi!

I jakże!... Więc ten dziedzic rozkosznego brzega,

Gdzie się twe imię nowym odgłosem rozlega,

Na toż on szczodry zachęt i wiek łożył cały,

Aby język i czucia nasze skamieniały?

Na toż roje rycerskich młodzieńców urodził,

Sam im znojem i trudem do sławy przewodził,

Na ich czele kwitnących dwóch postawił synów,

Tchnął w nich serce i ducha do szlachetnych czynów?

Na toż on przez lat tyle, w domu i za domem,

Ważnych usług i czynów styrany ogromem,

Radą, męstwem, ofiarą swą ojczyznę wspierał,

Ażeby nad jej grobem z żalu obumierał?

I ta sławna północnych Spartanek mistrzyni[4],

Tylu chlubnych dla kraju pamiątek twórczyni,

W sławnych przodkach wszczepiona na tej wolnej ziemi,

Będzież nowej ojczyzny szukać z dziećmi swemi?

Po cóż ją nadobnymi cieszysz wnuczętami,

O ty, druga Heleno rozkwitła wdziękami[5],

Mocna jednym spojrzeniem zbrojny świat rozbroić,

Lwy ugłaskać i srogie tygrysy ukoić,

Po co te dziatki tulisz do ich babki łona,

Ucząc słodkie wymawiać rodziny imiona,

Kiedy one oddychać duchem swej rodziny

Ani dawnej ojczystej będą znać krainy?

I ty, wdzięczny młodzieńcze, dziatek tych rodzicu,

Tlejący rozrzewnieniem na podobnym licu,

Rozważając twych przodków nieśmiertelne czyny,

Będzieszże zawsze cierpiał w środku twej dziedziny

To pamiętne ojczyzny naszej grobowisko,

Nieprzepłakane wnuków łzami widowisko?

I my wszyscy z twojego, wyrocznio, przybytku

Nie będziemyż odnosić innego użytku,

Jak tylko srogą pamięć wielkości zgaszonej,

Strażą twą, a naszymi łzami poświęconej?

I te serc uciśnionych konające drgnienia,

I te słodkie, choć płonne, zwodnych snów marzenia,

Ta nadzieja, co oręż rozpaczy wydziera,

Co ostatnia gasnące powieki zawiera –

Wszystkoż to razem z nami będzie zagrzebane?

I niebo, już tak długo na nas zagniewane,

Nigdyż się naszych jęków zlitować nie raczy?

Będzieli tak na zawsze? – Powiedz!... Lecz cóż znaczy?...

Drży ziemia... nikną góry... rzeki się cofają...

Zalęknione stworzenia resztą tchu ziewają,

Szum się wzmaga, pomroką strachu wszystko wieje...

Moc mię jakaś obala... krzepnie krew... truchleję...

Ludzie, upadam!... Ludzie! Bóstwo się objawia –

Grzmi niebo – świat się chwieje – z gromów głos

przemawia:

„O zlepki skazitelne wielkości i nędzy!

Pókiż, waszych przeznaczeń nieświadomi przędzy,

Wolicie z niej pajęcze pasmo skarg układać

Niż się o stały wątek jestestw waszych badać?

Myślicież, żeście losu ślepego igrzyskiem

I wcale obojętnym niebu widowiskiem?

Niebaczni! Nie są głuche te górne sklepienia

Na odzowny szczęk waszych kajdan i jęczenia.

I ta krew strumieniami niewinnie przelana,

I ta powódź nieoschła z waszych łez wezbrana

Budzi zemstę uśpioną i łuk naciągniony

Na zagładę zagładców waszych wymierzony.

Ale gdzie się odwiecznym stanowi wyrokiem,

Tam i kara leniwa idzie krok za krokiem.

Wy przecie, niepobaczni na wyroki święte,

Rozwodzicie mrukliwie żale nieujęte,

Jak gdybyście na pastwę ucisku oddani,

Omackiem po obłędnej tłukli się otchłani.

O małowierni Twórcy waszego czciciele,

Jak Go czcicie niegodnie i znacie niewiele!

Wyznajecie Go ojcem waszym litościwym;

Jakoż jest nim zapewne po stokroć prawdziwym.

Od Niego wzięła czucie wszelka żywa dusza,

Że się cierpieniem istot podobnych porusza.

On ucedził czułości i ojcom, i matkom,

By biegły na ratunek rozkwilonym dziatkom;

On nauczył drapieżną lwicę żywić lwięta

I ptactwo z swej gardzieli nakarmiać pisklęta.

Możeż On o was, dziatkach wiecznością natchnionych

I do działu dziedzictwa Jego przeznaczonych,

Zapomnieć choć na moment albo na los rzucić

Wtedy nawet, gdy słusznie winien was zasmucić?

Czytajcie w Jego księgach prawdę zapisaną,

Jak On, widząc pierwszego człeka krew przelaną,

I zabójcę, i ziemię zabójstwem zelżoną

Napiętnował przeklęctwa kaźnią niecofnioną.

A tyle srogich mordów, tyle ciał pobitych,

Rozszarpanych wściekłością, piaskiem nie pokrytych,

Tyle mogił posoką wrzącą nieociekłych,

Tyle starców, niemowląt i matek rozsiekłych,

Te miecza niedobitki, w włóczędze i morze,

Śmierciami ziewające na nędzy przestworze,

Te krzywdy przyzywaniem zemsty ujękane,

Na setne pokolenia w skutkach swych przelane,

Onli puści bezkarnie?... I jeszcze dozwoli,

By te sępy, osiadłszy kark waszej niewoli,

Drgające resztą życia serca wam szarpały

I ożywnej nadziei zawiązek targały?

Kiedy więc rządzą światem te prawdy niemylne

Ni zachwiać ich zdołają pociski bezsilne,

Czym się dzieje, pytacie, że to nieszczęść brzemię

Tak już dawno znękaną trapi waszą ziemię?

Gdy na Ojca i Rządcę ta nie pada wina,

Między wami być musi źródło i przyczyna.

Nie pozór cnoty niebu wielkich ludzi rodzi

Ni strój jej pożyczany długo świat uwodzi.

Gdzie święte jej korzenie calcu nie sięgają,

Tam legły jedne państwa, a drugie konają.

Postawcie obok dziadów wnuki podrobniałe –

Dźwignąli z ich pancerzmi kordy zardzewiałe?

Nie dość jest męstwo, rozum, cnotę trafnie sławić;

Ci, nie mówiąc, tym trojgiem kraj umieli zbawić.

Serce zgodne z ustami, postępki z nauką

Były u nich mądrości polorem i sztuką.

Dumni z swych obyczajów szanownej prostoty,

Nie pozłotą, lecz hartem przyświecali cnoty

Jakiż dziw, że od szczepu odrodne gałązki

Straciły imię jego, soki i zawiązki?

Lecz szczęśliwy, kto z błędu na drogę nachodzi;

Częstokroć i nieszczęście skutki dobre rodzi.

Zgniłych ścieków wyziewy zarazę prowadzą,

Lecz razem chmur przewiewnych brzemiona gromadzą;

Te, wstrząsłszy ziemię ognia i wody przelotem,

Darzą was czystszym tchnieniem, a krzewy żywotem.

Niepróżno te gasnące teraz błyskawice

Utrapiły klęskami wasze okolice.

Błąd z prawdą, gwałt z słusznością, kończąc zapas srogi,

Wrócić powinny światu prawdy owoc drogi

I przyrodnim ogniwem wiążąc wszystkich braci,

W okazalszej ród ludzki postawić postaci,

A gdy i wasze kąty spłonęły w tej burzy,

Azaż się nowy Feniks z popiołów wynurzy.

Każdy ranek was budzi nowym rzeczy stanem;

Przestałże ten być waszym i ojcem, i panem,

Który, tknięty i teraz waszymi skargami,

Wspomniał, żeście mu miłych przodków potomkami?

Równo Jego kosztuje, czy świat nowy tworzyć,

Czy tym kazać wstać z grobu, których chciał umorzyć.

Skoro więc z Nim się nowym przymierzem złączycie

I na wskrzeszenie waszej sławy zasłużycie,

Nie zagrzebie waszego rodu ta mogiła:

Troja na to upadła, aby Rzym zrodziła”.

Na tym słowie odzowna postać niebios zgasła,

A Sybilla w świątyni złote drzwi zatrzasła.

Podstawa przedruku: J.P. Woronicz, Świątynia Sybilli. Poema historyczne w IV pieśniach, [Kraków] 1828, s. 49, 88–97.

Jan Paweł Woronicz

Hymn do Boga o dobrodziejstwach Opatrzności dla naszego narodu dziejami wyświadczonych

Nieogarniony światem, ojców naszych Boże!

Ty, który jeden nie znasz płochej wieków zmiany!

Otośmy Twych ołtarzów obiegli podnoże,

Niegdy lud Tobie miły, a teraz znękany!

Więc gdy za sobą przemówić nie śmiemy,

Pozwól, niech dawne łaski Twe wspomniemy.

Już lat tysiąc niewrotnej swej dobiega drogi,

Jako się pobraciłeś z ojcami naszemi,

A wyrwawszy im z ręku ciosane ich bogi,

Świętym prawdy obliczem błysnąłeś tej ziemi

I dałeś poznać wśród błędu zamieci,

Żeś Ty ich ojcem, a oni Twe dzieci.

Te same świątyń szczątki, mchem porosłe siwym,

Patrzały na Twe z ojcy naszymi przymierze;

Jak oni Cię uznawszy być Bogiem prawdziwym

Mieli Ci wiernie służyć w niepośliznej wierze,

A Ty nawzajem przyrzekłeś łaskawie

Im przewodniczyć w wielkości i sławie.

Jeszcze tych świętych umów nie oschły znamiona,

Kiedy naddziady nasze, cechą tej ugody

Wynurzeni z błędnego rozsypańców łona,

Poczesne wzięli miejsce pomiędzy narody;

A ci, co nimi dumnie pogardzali,

Ich pokrewieństwa i łaski szukali.

Ty sam, Boże zastępów, miecz nieukrócony

Przypasałeś Twą ręką do ich twardych boków,

A ledwie nim błysnęli na okaz obrony

Objawionych stworzeniu Twych świętych wyroków,

Ucichły szepty i zmowy sąsiadów,

Ujrzawszy Ciebie wpośród naszych dziadów.

Tyś im przywdział niezłomne zbroje i przyłbice,

Bądź gdy od krynic Laby do Danapra brzegów

Pierwotnej swej siedziby kowali granice,

Bądź kiedy wśród okrytych laurami szeregów

Królów i kniaziów spory rozsądzali

I onym trony ojczyste wracali.

Tyś ich ziemię, jak niegdy Jordanu krainę,

Napoił błogosławieństw i mlekiem, i miodem,

I zwierząt życiosłużnych nagnał w nią drużynę,

I użyźnił wszech tworów nieprzerodnym płodem,

Że się sąsiadom o nic nie kłaniała,

Lecz ich sytością swoją nakarmiała.

Tyś ją sam niemylnymi oznaczył kopcami,

Od upałów granitnym Krępakiem zagrodził,

Ramiona przeciw wichrom umaił lasami

I gościńcem rzek spławnych dwa morza pogodził,

A przy podwojach Wschodu i Zachodu

Do szlachetnego wytknął plac zawodu.

Tędy nasi ojcowie po wieńce biegali,

Tędy wlekli zwycięskie z łupami rydwany,

A Tyś na ich błyskotnej strach rozsiewał stali,

Że gdzie tylko zmierzyli oręż niewstrzymany,

Placu nie widząc zbrojne ćmy pierzchały,

Schnęły strumienie i góry tajały.

Próżno cary zachodnie z swoimi lenniki

I zamkami się grodzą, i złotem brząkają,

I z pleśni otrząsając zamierzchłe pomniki,

Pozoru w nich do naszych powiatów szukają;

Czego przyjaźni mytem nie uproszą,

Darmo się groźbą niewskórną komoszą.

A jeżeli się kiedy hardzie pokusili

Popierać swej orężem napaści nieprawej,

Pamiętnymi klęskami zaczepki płacili,

Odbiegłszy ciał niegrzebnych wśród rozprawy krwawej,

Na łup żarłoczny ptastwu i zwierzowi,

I na przestrogę późnemu wiekowi.

Próżno nas sroga zawiść, ludzkich łez łakoma,

Z jednogniezdnymi bracią na północy kłóci,

Zewnątrz ściska najazdem, nieci ogień doma

I uśpionych Laponów z twardego snu cuci,

Spędza wiatrami tatarskie zagony,

Sługom na pany wraża miecz stępiony.

Po wieleż razy, Panie, ta ziemia spluskana

Milijonowe hordy chlebem swym żywiła!

A kośćmi i rynsztunkiem zbójeckim zasiana,

Wrogów naszych zawodną nadzieją cieszyła,

Że w oceanie nieszczęść swych zatonie,

Głowy nie wzniesie ani świtem wionie.

Ty się za nas ująłeś, Zbawco uciśnionych!

A ledwieś ojców naszych natchnął zgody duchem,

Wnet cała ta szarańcza napastników onych

Jako piasek nadmorski wionęła rozdmuchem,

Strach im roztrącał karki wielkooki

I cień ich własny pochwycał za boki.

Przed jednym tysiąc zbrojnych uciekało razem,

Ni się w dziesięć tysięcy obejrzeć nie śmieli;

A ojce nasi, chlubni Twej łaski okazem,

Pod obłoki szerokie imię rozciągnęli,

Zamorców w własnym potopili morzu

I miecz zatknęli na niedźwiedzim zorzu.

Nie mniejsze Twoje dziwy, nasz Obrońco możny,

Kiedy z pustyń arabskich Izmaela plemię,

Posuwając orężem swój księżyc dwurożny,

Tysiąca państw kwitnące przywalało ziemie,

A depcząc carstwa wschodniego ruiny,

Przytknęło sztandar do naszej krainy.

Jęknęły prawowierców Twoich świetne grody,

Słońce kurzem zaćmiły różnobarwców tłumy,

A przewódca ich, ufny w orężne narody,

Na karkach ujarzmionych wlokąc namiot dumy,

Rozdęty pychą, wzniosły nad Libany,

Dla reszty świata związywał kajdany.

Tyś garstkę ojców naszych przeciw niemu stawił;

Ledwie mu w twarz zajrzeli niezmrużonym okiem,

On się samym postrachem ich lica zadławił,

I jako drugi Dagon przed bóstwa widokiem,

Padł zgruchotany, krwią popoił rzeki,

Jęknął w pustyniach i przestraszył wieki.

Wielkie Twe dzieła, Panie, dla naszego rodu!

Przegadać ich nie mogli nasi pradziadowie;

Przestrzeń ta szerokiego nader jest obwodu,

Każdy dzień, każdy zakąt łaski Twe opowie,

Któreś po całym rozsiewał ich domu,

Że w niczym przodku nie dali nikomu.

Tyś im sam dziewosłębił szczęsne zrękowiny

I serca nitem harcił w nierozjemnym życiu,

Że się ojcom podobne rozwnuczały syny;

Jeszcze te niemowlęta kwiliły w powiciu,

A już wodzowie owi strachem drżeli,

Którzy z ich ręku pęta przyjąć mieli.

Tyś im sam gospodarzył w polu i w oborach,

Że Tobie i ojczyźnie niosąc hojne dary,

I żywiąc chudszej braci tysiące na dworach,

Nigdy zamożnych szkatuł nie przebrali miary,

Żeniąc ład dobry z wdziękami szczodroty,

Pod rachmistrzostwem rozumu i cnoty.

A jako Twoim żyli natchnieniem i duchem,

Tak przyrodna dostojność, wielkość i szlachetność

Kierowała ich czynów niepomylnym ruchem,

A błyszcząca na twarzach bóstwa Twego świetność

W każdym ich kroku i skinieniu ciała

Poszanowanie i miłość wrażała.

Jakiż dziw, że przed nimi ludowie klękali,

Sąsiedzcy jednowładce, kniazie i królowie

Ich rady, pokrewieństwa, przyjaźni szukali,

Nędzni biegli po wsparcie, po rozum mędrcowie.

Wtedyś Ty, Boże, był Polaków Bogiem,

Ani im sąsiad śmiał być chytrym wrogiem.

Cóż się wżdy podziałało z późnym ich plemieniem!

Tyś twarz odwrócił... a my... w proch się rozsypali!

Szczątki nasze wiatr rozniósł z pyłem i z imieniem,

Morza nimi igrają po zaświatnej fali,

Ciskając z gniewem na murzyńskie piaski

Ciała zakrzepłe piętnem Twej niełaski.

Drudzy przeżyć nie mogąc zgonu wspólnej matki,

Spostrzegłszy jakąś gwiazdę nowych świata cudów,

I z nią tajnym przeczuciem łącząc tchu ostatki,

W bezdrożach skwarnych spiekot, włóczęgi i trudów,

Lądy i morza obieżawszy sławą,

Łzy krokodylom wmawiają swą sprawą.

Starcy w domach ujęci jęczą na podsieniu,

Wory im wypłakane źrenice zakryły,

A sędziwe prababki w rzewnym rozczuleniu,

Łamiąc ręce, że matkę matek swych przeżyły,

Połogi nędznych córek przeklinają,

W których rozrodku wnuków swych nie znają.

Rozszlochane dziewice warkocze stargały,

Ani więcej witają słodkim wdziękiem pieni

Wracających rycerzów z bojowiska chwały;

Młodzieńce nasi, ludom przewodzić zrodzeni,

Podparłszy belki pradziadowską bronią,

Nad ich czynami łzy bezczynne ronią.

Gościńce sławy naszej chwastami zarosły,

Rozwalinom Syjonu pokrzywy panują,

Po wieżach głos pogrobny puszczyki rozniosły,

A smętne cienia ojców po kątach się snują,

Wskazując zwłoków swych ułomki świetne

Powyrzucane na śmiecia wymietne.

Sami siebie nie znamy, a gdzie stąpim krokiem,

Poziewa trup ojczyzny posoką spluskany:

Wszystko drażni, rozdziera nieznanym widokiem;

I sen nawet, spoczynku broniąc niezbłagany,

Szarpie szydersko i serca, i czucie

Marzeniem wzrosłym i znikłym w minucie.

Odkupując chleb, wodę i sól z gruntów własnych,

Po naszych się ulicach rozmówić nie możem;

Wkrótce, miasto żużmanów i bławatów jasnych,

Kusy kubrak z patlaku na grzbiet chudy włożem,

A miasto świetnych przepasek i wieńców,

Zgrzebny powrózek z łyczków i rzemieńców.

Pamięć naszą uczciwą, głośną w poprzek świata,

Jak skorupą garncarską o kamień stłuczoną,

Pogwizdując wędrowiec depce i pomiata,

A patrząc na bram naszych postać okopconą,

Potrząsa głową i pyta zdumiany:

„I gdzież jest teraz ów Bóg zawołany?...”

Ty żyjesz i żyć będziesz, chociaż świat upadnie!

Tyś policzył do włoska na tych głowach włosy;

Nie traf ślepy, nie kolej narodami władnie:

W Twoich się ręku rodzą i czasy, i losy.

Więc gdy nie możesz karać bez przyczyny,

Los nasz być musi płodem własnej winy.

Łzy nasze są świadkami błędu i poprawy,

A Ty patrzeć nie możesz na łez ludzkich zdroje

Ni się wyprzesz Twych dzieci, rodzicu łaskawy!

Cóż Ci zostaje? Wyrzec dawne słowa Twoje:

„Kości spróchniałe, powstańcie z mogiły,

Przywdziejcie ducha i ciało, i siły!”

Podstawa przedruku: J.P. Woronicz, Hymn do Boga o dobrodziejstwach Opatrzności dla naszego narodu dziejami wyświadczonych, „Roczniki Towarzystwa Warszawskiego Przyjaciół Nauk”, 1810, t. 6, s. 319–330.

JÓZEF MARIA HOENE-WROŃSKI (1776–1853) – filozof, matematyk. Pochodził z rodziny osiadłej na terenie Wielkopolski. Urodził się w Wolsztynie, a następnie wraz z rodziną przeniósł się do Poznania, gdzie w latach 1786–1790 uczęszczał do szkoły. Brał czynny udział w insurekcji kościuszkowskiej, służąc w randze podporucznika artylerii. Po klęsce w bitwie pod Maciejowicami trafił do niewoli. Po upadku powstania wstąpił do armii rosyjskiej, pełniąc funkcje wojskowe w sztabie feldmarszałka Suworowa[1] i awansując wkrótce do stopnia majora. Po zwolnieniu ze służby w 1797 roku wrócił na krótko do Poznania, a następnie wyemigrował do zachodniej Europy. Mieszkał początkowo w Niemczech, gdzie studiował filozofię (w szczególności kantyzm) i prawo, a następnie przeniósł się na stałe do Marsylii we Francji. W 1800 roku przyjął francuskie obywatelstwo i zaczął tworzyć podstawy własnego systemu filozoficznego. W roku 1810 osiedlił się w Paryżu. Przez kilkadziesiąt lat, borykając się z chronicznym brakiem środków materialnych, napisał blisko 100 prac, głównie w języku francuskim, z których tylko część udało się opublikować. Przekłady na język polski jego głównych dzieł filozoficznych ukazały się dopiero wiele lat po śmierci. Niezrozumiany przez współczesnych Hoene-Wroński zmarł w nędzy w Neuilly w 1853 roku.

Józef Maria Hoene-Wroński

Prodrom[2] mesjanizmu albo filozofii absolutnej

Część druga Dedukcja dydaktyczna stanu krytycznego ludzkości

[...] Rozwój postępowy i nieskończony rodzaju ludzkiego, tj. wytwarzanie ciągłe i nieskończone nowych celów dla naszych czynności, na tym bowiem polegają właściwie postępy ludzkości, sprawowane przez celowość naszego rodzaju, rozwój taki, powiadamy, pozbawiłby ziemię oczywiście celu określonego, co jest przeciw przypuszczeniu celowości świata, której musimy wymagać dla naszych czynności. Prawdą jest, że władze nasze i siły nasze mogą się rozwijać nieskończenie; lecz zakładanie postępowe nowych celów dla naszych czynności, które, jak to rzekliśmy, stanowi rozwój celowy ludzkości, musi mieć kres, bez tego bowiem żaden z tych celów postępowych nie mógłby i nie winien by nas zajmować. Istnienie ludzkości byłoby po prostu igraszką, nie mającą celu, nie mogącą być środkiem do niczego, bowiem byłoby przeciwnym rozumowi naszemu, który jest własnym swym celem. Należy tedy koniecznie przypuścić istnienie celu ostatecznego ludzkości, który dla niej stanowi prawdziwe jej przeznaczenie; wtedy jedynie różne nasze czynności, kierowane przez naszą celowość do tego celu najwyższego, otrzymują znaczenie, racje dla rozumu, i stają się w ten sposób sprzymierzalnymi z godnością naszą. Więcej nadto, pojmie się nawet, że cel ten najwyższy ludzkości, ku któremu prowadzi nas celowość, spójna z naszą naturą, winien być dziełem naszym własnym, czyli dziełem samorzutnym rozumu, tj. że celowość, ustanawiając nam postępowo cele nowe, brane w naszej przyrodzie, i rozwijając w nas w ten sposób władze i siły nowe, winna jedynie doprowadzić nas do kresu, gdzie mamy sami, dla naszej godności i dla wzniosłej potrzeby rozumu, dokończyć dzieła naszego stworzenia, ustanawiając sobie ostatecznie cel najwyższy działań naszych, i dając sobie przez to istnienie własne, samorzutne, czyli niezależne od wszelkiego wpływu obcego. Gra ta celowości ziemi, której winniśmy w ten sposób nasz rozwój postępowy, winna więc skończyć się koniecznie na kresie krytycznym, który oznajmiamy.

Cóż tedy! jeżeli ludzkość dobiegła już do tego kresu swego rozwoju? O poznanie tego chodzi nam właśnie; bowiem, w tym wypadku, kierunek czysto negatywny spraw publicznych, jaki sprawują dzisiaj rządy, by pozostawić wolnym postęp celowy rodu naszego, byłby bezużyteczny, i mógłby nadto, jak to za chwilę zobaczymy, mieć skutki opłakane. [...]

Część trzecia Odsłonienie mesjaniczne przeznaczeń ludzkości

Stworzenie człowieka na ziemi winno mieć cel ostateczny snadnie określony. Jest to nawet prawdziwym celem istnienia ziemi. I w tym oto celu stworzenia znachodzą[3] się oczywiście cele ludzkości.

Jako istota rozumna, człowiek, związany z globem ziemskim, ma spełnić na nim sam swe przeznaczenia. Posługując się rozumem, tą władzą twórczą, ma on wziąć udział w stworzeniu ziemi, ustanawiając i urzeczywistniając cel ostateczny istnienia istoty rozumnej, dla którego jednego ziemia może mieć rzeczywistość.

Wysoka ta funkcja człowieka umieszcza go w ten sposób ponad własną jego przyrodą. Jako istota fizyczna, należąca do globu ziemskiego, podlega on warunkom bezwładnym swej przyrody cielesnej. A jako istota rozumna, dla której mieszkanie to ziemskie staje się obcym, korzysta on z warunków samorzutnych wolności swej duchowej. Człowiek tedy łączy, w swym istnieniu obecnym, dwa stany całkiem odrębne: z jednej strony, jako warunek swego stworzenia, niezależnego od niego, posiada on stan fizyczny, gdzie, przez siłę bezwładności, związaną z tym stanem, jest on posłuszny prawom przyrody, które są mu obce; i, z drugiej strony, jako warunek stworzenia swego własnego, posiada on stan rozumny, gdzie, przez samorzutność, związaną z tym stanem wyższym, podlega on jedynie prawom wolności, które są dziełem jego własnym. I właśnie przez tę samorzutność swych czynów, która, wyposażając go we władzę twórczą, odróżnia go spośród istot tego globu, człowiek winien wziąć udział w stworzeniu ziemi, spełniając tu dzieło wzniosłe własnego stworzenia, które jest jedynym celem rozumnym istnienia tego świata czasowego.

Wszelako, władza ta stworzenia własnego może być tylko rezultatem rozwoju fizycznego ludzkości, gdyby bowiem człowiek posiadał, przychodząc na świat, zdolność stwórczą, tj. samorzutność absolutną swej wiedzy, byłby on już autorem swego własnego stworzenia fizycznego. Istnieją tedy dwa rzędy kolejne dla spełnienia przeznaczeń ludzkości na ziemi. W pierwszym z tych rzędów naszych przeznaczeń ludzkość sprawuje swój rozwój fizyczny, gdzie, idąc całkiem za prawami bezwładnymi przyrody, przygotowuje już, przez swą samorzutność, zdolności i siły, których będzie potrzebowała do spełnienia stworzenia tego świata. W drugim z dwu rzędów naszych przeznaczeń ludzkość sprawuje swój rozwój rozumowy, gdzie, zwalniając się z warunków swej przyrody ziemskiej, rozwija wyłącznie swą samorzutność stwórczą, wykonuje z nią swe własne stworzenie, i ustanawia w ten sposób sama przez się swą przyszłą nieśmiertelność, by spełnić stworzenie ziemi, której jedynym przedmiotem, godnym rozumu, jest niezaprzeczenie ta nieśmiertelność człowieka, mogąca być tylko dziełem jego własnym.

Otóż, dwa te rzędy kolejne przeznaczeń ludzkości, które dają wreszcie znaczenie absolutne rodzajowi ludzkiemu, tworzą naturalnie dwie ery odrębne dla spełnienia tych przeznaczeń na świecie. I, podług tego, cośmy tylko co poznali, pierwsza z tych er, gdzie człowiek, by rozwijać swe zdolności i swe siły fizyczne, idzie jeszcze za prawami bezwładnymi przyrody, jest oczywiście erą fizyczną albo względną, tj. zależną od swej przyrody ziemskiej; i ostatnia z tych er, gdzie człowiek, by przywieść do skutku stworzenie swe własne, by spełnić w ten sposób cel stworzenia ziemi, używa wyłącznie praw samorzutnych swej wolności, jest również całkiem oczywiście erą rozumową albo absolutną, tj. niezależną od swej przyrody ziemskiej.

By lepiej określić dwie te ery rozwoju ludzkości, należy wiedzieć, że czynności woli ludzkiej wykonują się ciągle na mocy celów, które ustanawiają jej przedmiot i które są poznawane i ustalane przez rozum ludzki. W rzeczy samej, w stosunku do naszej woli, tj. w stosunku do przyczynowości naszej wiedzy, rozum jest władzą celów. Tak więc, i w jednej, i w drugiej z dwu tych er rozwoju ludzkości, czynności ludzkie, dotyczące tego rozwoju, sprawują się podług celów, poznawanych przez rozum, zgodnie z warunkami, względnymi czy absolutnymi, dwu tych er odrębnych. I przeto, w ciągu pierwszej z tych er, gdzie człowiek idzie jeszcze za prawami bezwładnymi przyrody, cele czynności ludzkich, dotyczące rozwoju ludzkości, brane są przez rozum w przyrodzie ziemskiej człowieka; i, w ciągu ostatniej z tych er, gdzie człowiek idzie już tylko za prawami samorzutnymi swej wolności, cele czynności ludzkich, wciąż dotyczące rozwoju ludzkości, są brane przez rozum w rozumie samym, niezależnie od przyrody ziemskiej człowieka. Tym sposobem dwie te ery rozwoju ludzkości, które wyznaczają użyteczność realną i absolutną temu światu, tworzą, pierwsza, erę celów fizycznych albo względnych, i ostatnia, erę celów rozumowych albo absolutnych.

Wypływa z tego bezpośrednio, że różnica charakterystyczna pomiędzy dwoma tymi rzędami kolejnymi przeznaczeń ludzkości polega na tym, że w pierwszej, w erze celów względnych, cele czynności ludzkich są dane przez rozum ziemski człowieka, i że, w ostatniej, w erze celów absolutnych, cele czynności ludzkich są stworzone przez sam rozum. – Tak więc w pierwszej erze człowiek sprawuje swą samorzutność stwórczą jedynie w wyborze środków właściwych do otrzymania celów, jakie są mu dane przez jego przyrodę ziemską; i, w ostatniej erze, sprawuje swą samorzutność stwórczą nie tylko w wyborze środków, lecz nadto w ustalaniu samych celów.

Widzimy stąd, że rozwój ludzkości, by spełnić cele stworzenia świata, zależy, w części przynajmniej, od wpływu przyrody, ile że, w pierwszej erze swego rozwoju, cele czynności ludzkich dane są przez przyrodę ziemską człowieka. I rozumie się przeto, że, według tego, czy cele te fizyczne albo względne do przyrody ludzkiej, które panują w pierwszej erze, są lub nie są zgodne z celami rozumowymi albo absolutnymi, przez które człowiek, w ostatniej erze, winien spełnić swe przeznaczenie na ziemi, istnieje lub nie istnieje, w stworzeniu tego globu, celowość stwórcza, tj. zgodność albo dyspozycja harmonijna między bezwładem przyrody i samorzutnością człowieka, sposobna zarządzić współbieg tych sił różnorodnych do tego samego celu stworzenia tego świata, tj. do stworzenia własnego człowieka. Lecz jedno z praw naszego sądu pojęciowego polega właśnie na żądaniu w ogóle w stworzeniu wszechświata ciągłej celowości, tj. poddawania celom absolutnym wszystkich części ustanawiających wszechświat, bez względu na ich różnorodność. A przeto, i w razie obecnym, winniśmy żądać celowości ziemskiej, o której mowa. Celowość ta, zresztą, ziemska w rozwoju człowieka stwierdzona już faktem. Jak to już postrzegliśmy luźno wyżej, i jak to lepiej zobaczymy za chwilę, rozwój fizyczny ludzkości, ten, który jest przedmiotem pierwszej ery i który zależy od tej celowości omawianej, jest już skończony; i okazuje się, że rezultat tego rozwoju, kierowanego przez celowość ziemi, zawiera się istotnie w wytworzeniu dokonanym władz i sił twórczych, które człowiekowi potrzebne odtąd, by przystąpić do swego rozwoju rozumowego albo absolutnego, jaki winien go doprowadzić do kresu jego stworzenia.

Atoli, należy tu jeszcze zwrócić uwagę, że przejście od pierwszej do ostatniej z er rozwoju ludzkości nie może być raptownym, lecz że winno się sprawować stopniowo, zwalniając człowieka, wciąż bardziej, z warunków bezwładnych jego przyrody ziemskiej, by uczynić mu właściwymi warunki wyłącznie samorzutne jego wolności i jego rozumu. W rzeczy samej, warunki te bezwładne, z jednej strony, i warunki te samorzutne, z drugiej strony, są rdzennie różnorodne; a przeto, nie mówiąc już o samorzutności, do której właśnie dojść tutaj potrzeba, nie można przejść bezpośrednio od jednych do drugich z warunków tych różnorodnych. Musi więc istnieć pomiędzy dwoma rzędami kolejnymi przeznaczeń rodzaju ludzkiego, które poznaliśmy, rząd pośredni, tworzący erę przejściową rozwoju ludzkości. I jasnym jest, że w erze tej pośredniej, która ma za przedmiot przejście od celów względnych do celów absolutnych ludzkości, muszą być ustanowione cele specjalne przez zbieg przyrody człowieka i jego rozumu, niezależnego od tej przyrody ziemskiej. Ten rząd pośredni przeznaczeń ludzkości utworzy tedy erę celów przejściowych i przewiduje się z łatwością, że jest to era krytyczna w rozwoju rodzaju ludzkiego.

Tak więc, streszczając, cośmy dotąd poznali o różnych rzędach przeznaczeń człowieka, ustanawiamy, że rozwój jego przeznaczeń, przynajmniej o ile on zależy od celów powszechnych ludzkości, sprawuje się w trzech erach odrębnych, tworzących postępowo, naprzód, erę celów względnych, potem, erę celów przejściowych, i, wreszcie, erę celów absolutnych. – Zwracamy uwagę, że rozwój ten ludzkości, który jest właściwie jej dziełem, zależy od jej celów powszechnych, tj. od celów ustalonych przez rozum ogólny ludzki; bowiem, oprócz tych celów powszechnych, i przed ich wytworzeniem publicznym, ustanawiają się naprzód, by przygotować człowieka do wyrobienia jego przeznaczeń, cele indywidualne, osobnicze, ustalane dla niego przez rozum poszczególny jego wodzów lub przez objawienie pierwotne. Czasy, w których panują naprzód te cele indywidualne, tworzą panowanie patriarchów, i są dopiero tylko czasami tradycji; podczas gdy czasy, w których panują następnie cele powszechne, i które przedstawiają postępowo trzy ery, jakeśmy poznali, tworzą panowanie narodów, i są właściwymi czasami historii.

Możemy tedy obecnie odkryć a priori prawdziwe warunki historii, a przez to samo warunki kierunku pozytywnego ludzkości, by ją prowadzić do kresu absolutnego jej rozwoju. Należy, w rzeczy samej, zwrócić uwagę, że, podług tego, cośmy poznali, jakkolwiek bądź wolne są czynności ludzkie, postępy ludzkości do kresu jej stworzenia podległe są prawom niezmiennym. – Naprzód, w erze celów fizycznych albo względnych, celowość ziemi ustanawia człowiekowi cele postępowe, a wolne wyrabianie ich prowadzi go do rozwoju władz i sił absolutnych, od których zależy spełnienie stworzenia. Następnie, w erze celów przejściowych, współbieg przyrody jego ziemskiej i jego rozumu absolutnego ustanawia mu cele właściwe do zwolnienia się z zależności fizycznej, w widokach swych wieczystych, by uczynić go zdatnym do przystąpienia ku realizacji własnej przeznaczeń swych wysokich. Wreszcie, w erze celów absolutnych, rozum człowieka, uwolniony od wszego wpływu obcego, sam mu ustala jego cele ostateczne, polegające na ustanowieniu niezbitym jego nieśmiertelności, jedynego przedmiotu, godnego rozumu i istnienia tego świata. Tak więc, kolej ta celów postępowych ludzkości, które są jej wyznaczone przez rozum powszechny, jest równie niewzruszona, jak i prawda sama; a przeto, nie brużdżąc wolności czynów człowieka, rozwój rodzaju ludzkiego, który się rządzi według tego ciągu celów jego postępowych jest podległy prawom nieodmiennym. Pojmie się, w rzeczy samej, że wszelka rzeczywistość, bezwładna czy samorzutna, musi pierwotnie być wykreśloną przez prawo stworzenia, gdzie otrzymuje ona istnienie, i gdzie znajduje się tym sposobem warunek samej prawdy; tak że, w układzie stworzenia, wszystko jest ustalonym i określonym, bądź przez Stwórcę, bądź przez się, gdyż inaczej prawda istnieć by nie mogła. Z tego wypływa, nawet z tego rozważania początkowego, że postępy ludzkości, jakie stanowią przedmiot historii, są istotnie podległe prawom stałym i określonym, jak to oznajmiliśmy we Wstępie do Sfinksa[4]. I oto odkrycie tych praw niezmiennych, polegających na ciągu celów postępowych ludzkości, wytwarzanych i pobieranych kolejno w trzech erach jej rozwoju, stanowi, podług tego, cośmy wyżej dojrzeli, prawdziwy przedmiot filozofii historii, na próżno do dzisiaj szukanej.

Widzimy teraz jasno, że, o ile istnieją cele powszechne dla ludzkości w każdej z trzech er jej rozwoju, o tyle są koniecznie okresy oddzielne dla postępów rodzaju ludzkiego, w każdym z trzech rzędów kolejnych tych przeznaczeń. Otóż, cele powszechne ludzkości, a nawet trzy ery, gdzie ustanawiają się postępowo te różne cele, mogą, jak to już wiemy, otrzymywać istnienie i wykreślenie swe pierwotne jedynie przez prawo stworzenia. Idąc tedy za samym tym prawem stwórczym, doktryna mesjanizmu ustali te cele powszechne ludzkości, i, przez to samo, trzy ery, gdzie zakładają się one postępowo, jak również okresy rozwoju rodzaju ludzkiego, które odpowiadają tym celom oddzielnym, i w których przeto spełniają się kolejno przeznaczenia człowieka.

Wtedy filozofia historii, tj. wykreślenie praw absolutnych, rządzących postępami rodzaju ludzkiego, będzie wreszcie podaną ludzkości. I wtedy jedynie, zgodnie z dostojeństwem człowieka[5], w tym wykreśleniu niemylnym, rządy otrzymają prawidło do kierunku pozytywnego tych postępów rodzaju naszego, iżby prowadziły ludzkość do kresu wzniosłego jej przeznaczeń. Wskażemy niezwłocznie w doktrynie mesjanizmu, a nawet już w tym prodromie, punkty główne stosunków społecznych, zwłaszcza stosunków politycznych i religijnych, do których, w chwili tej tak krytycznej dla ładu społecznego, winien się zastosować ten kierunek pozytywny rządów; i zobaczymy tam, w sposób poniekąd materialny, że kierunek ten ważny może być ustalony jedynie przez odkrycie postępów absolutnych rodzaju ludzkiego, takich, jakie są rządzone prawami niezamiennymi historii, o których tu mowa.

Podstawa przedruku: J.M. Hoene-Wroński, Prodrom mesjanizmu albo filozofii absolutnej, przeł. J. Jankowski, Lwów – Warszawa 1921, s. 78–80 i 90–99.

JOACHIM LELEWEL