Opracowanie graficzne
Janusz Barecki
Korekta
Dobrosława Pańkowska
Copyright © by Artur Przybysławski
Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2010
ISBN 978-83-244-0303-5
Wydawnictwo Iskry
ul. Smolna 11, 00-375Warszawa
tel./faks (22) 827-94-15
[email protected]
www.iskry.com.pl
Skład wersji elektronicznej:
Virtualo Sp. z o.o.
Przedmowa
XVI Karmapa Rangdźung Rigpi Dordźe i Dilgo Khyentse Rinpocze, dwaj najwięksi mistrzowie buddyzmu tybetańskiego w XX wieku, pili sobie ponoć razu pewnego w ogrodzie herbatę i podczas rozmowy zaśmiewali się do łez. Na pytanie, z czego tak się śmieją, jeden z nich, wskazując na rosnące nieopodal drzewo, odpowiedział: „Bo wiesz, oni wszyscy myślą, że to jest drzewo!”. Po czym znów wybuchnęli śmiechem.
Oczywiście nie sposób się nie śmiać, bo śmiech oświeconych mistrzów jest zaraźliwy, ale niekoniecznie musi temu towarzyszyć pełne zrozumienie. Niech więc ta książka będzie próbą wyjaśnienia tego żartu, za którym stoi doświadczenie buddyjskiej filozofii. Będzie to, jak widać, wyjaśnienie nieco przydługie i zawierające niejedną dygresję, ale na swoje usprawiedliwienie mam to, że i ono może być żartobliwe. Będzie to również wyjaśnienie przedstawiają ce sporą część buddyjskiej filozofii, bo to ona właśnie zmieniona poprzez medytację w żywe doświadczenie, staje się najlepszym powodem do radości, co nie zawsze jest faktem powszechnie znanym. Wszak filozofia zazwyczaj broniła się przed radością i śmiechem, przedkładając ponad nie powagę. Pierwsza zasada filozofii to sprawa wielkiej powagi, jak przekonywał patetycznie młody Schelling. W filozofii było więc zawsze miejsce na przerażenie, bojaźń i drżenie, trwogę i tym podobne spekulacjogenne stany umysłu, ale tylko jednego filozofa w Europie nazywano „śmiejącym się”. Był nim Demokryt, który może właśnie ze swych dalekich podróży do Indii przywiózł tę rozweselającą go hipotezę atomizmu, znaną już wtedy ówczesnej tradycji wedyjskiej i buddyjskiej. W XX wieku miały miejsce jeszcze dwie próby (poważne, rzecz jasna) wprowadzenia śmiechu do filozofii. Pierwszej dokonał Henri Bergson, który napisał książkę zatytułowaną Śmiech – jak jednak ktoś zauważył, nie ma w niej ani jednego dowcipu; drugą podjął Helmut Plessner, który z kolei napisał książkę pod tytułem Śmiech i płacz, a więc, jak widać, zepsuł wszystko już w punkcie wyjścia.
Gorzej jeszcze sprawa wygląda, gdy do słowa „filozofia” doda się przymiotnik „buddyjska”. Buddyzm wielu ludziom kojarzy się niestety z ponurą ascezą, beznamiętnym wycofaniem z życia uznanego tylko i wyłącznie za cierpienie. Warto jednak pamiętać, że owa prawda o cierpieniu, na której często powierzchowni czytelnicy buddyjskich tekstów poprzestają, to tylko pierwsza z tzw. czterech szlachetnych prawd składających się na te najbardziej podstawowe nauki Buddy. Trzy następne mówią kolejno o przyczynie cierpienia (aby przez jej poznanie zrozumieć sytuację, w której się znajdujemy), następnie o stanie poza cierpieniem (postawię tu jakże ryzykowną tezę, że może chodzić o szczęście i radość), wreszcie o drodze prowadzącej do stanu poza cierpieniem (czyżby można go osiągnąć?!). Na ową drogę składają się właśnie najrozmaitsze buddyjskie metody specjalizacji w wolności i radości i to właśnie ich (w liczbie ponoć 84 000) Budda uczył przez 45 lat od osiągnięcia oświecenia aż do śmierci. Ktoś, kto twierdzi, że tak jak każda kropla wody w oceanie ma smak soli, tak każda jego nauka ma smak wolności, nie jest chyba umęczonym życiem nihilistą lansującym umartwianie się w smutku egzystencji. Na dodatek jeden z przydomków Buddy brzmi sugata, su wedle Tybetańczyków pochodzi od sanskryckiego słowa sukha oznaczającego radość, a gata oznacza tego, który dotarł do celu. Sugata zatem, a po tybetańsku dełarszegpa, to dosłownie ten, który osiągnął radość, nieuwarunkowaną, ostateczną, wielką, jak zwykło się ją dookreślać w tradycyjnych naukach buddyjskich. Z kolei mianem sugatagarba w sanskrycie i deszeg ningpo po tybetańsku, oznaczającym dosłownie serce tego, który osiągnął radość, określa się naturę buddy obecną wedle nauk buddyjskich w każdej mniej lub bardziej świadomej istocie. Rozpoznanie tejże natury jest oświeceniem, które nie jest możliwe bez pewnej, niewielkiej choćby dawki buddyjskiej filozofii, która objaśnia naturę zjawisk i naturę doświadczającego ich umysłu.
Aby więc spróbować zrozumieć ukształtowaną przez buddyjską filozofię i medytację radość wspomnianych na początku mistrzów, trzeba na otaczający nas świat spojrzeć okiem buddyjskiej mądrości, a jest to tzw. trzecie oko mądrości malowane pionowo na czołach oświeconych form z buddyjskich obrazów. I jest to – śmiem twierdzić – oko zdecydowanie przymrużone. Widzi ono pustkę wszechrzeczy, ta zaś – wbrew rozpowszechnionym przesądom – nie jest niczym innym jak radością. Tybetańczycy używają tu terminu detong, w którym de pochodzi od słowa deła oznaczającego radość, a tong od tongpa ni oznaczającego pustkę1.
To oczywiście na pierwszy rzut jednego z dwóch pozostałych oczu dość dziwna definicja pustki, ale mam nadzieję, że wraz z kolejnymi rozdziałami tej książki stanie się bardziej intuicyjna. Właśnie w imię tejże intuicyjności zrezygnowałem z wszelkich, czasami dość hermetycznych i nazbyt suchych spekulacji, którymi obrósł ten kluczowy termin myśli buddyjskiej, a w zamian postanowiłem przybliżyć nie tyle słownik, co raczej ducha czy atmosferę tejże filozofii, które mają tendencję do tego, by znikać z pola widzenia pod specjalistycznym słownictwem. A zatem pozostając wierny bardziej duchowi niż literze, to skromne przybliżenie myśli buddyjskiej postanowiłem umieścić w kontekście naszego codziennego życia. Cóż bowiem po filozofii, która nie ma z nim nic wspólnego? Niektórzy oczywiście z tego oderwania filozofii od życia czynili jej cnotę, ale Budda twierdził, że jedyny powód, dla którego uczy, to fakt, że wszystkie istoty chcą być szczęśliwe. A szczęście to nader praktyczna kwestia naszego życia, bo ostatecznie wszystko w nim się wokół szczęścia kręci. Zresztą nawet najbardziej abstrakcyjna filozofia uprawiana jest dlatego, że uprawiającemu, by nie rzec uprawcy, sprawia przyjemność (zamaskowaną czasem wzniosłymi deklaracjami); taka filozofia jest więc dla niektórych patentem na szczęście, może i nieco perwersyjne, ale jednak szczęście. W filozofii więc, tak jak i w życiu, ostatecznie chodzi – nie ukrywajmy tego już dłużej – o szczęście (jak bowiem inaczej wytłumaczyć na przykład jej soteriologiczne czy eschatologiczne zapędy?). Filozofia buddyjska zaś stawia tę kwestię po prostu bardzo otwarcie, okazując się przeto metodą specjalizacji w radości, którą przeżywa się już nie tylko nad filozoficznym tekstem czy w medytacji, ale i w codziennym życiu, na przykład w ogrodzie przy herbacie. Aby to mogło się wydarzyć, buddyjski pogląd poprzez medytację stopić się musi z codziennym życiem i ta ich jedność staje się bardzo dobrym do owej radości powodem.
Najwyraźniej widać to w przypadku tradycji indyjskich mahasiddhów, która przeniknąwszy do Tybetu, wydała i tam wielu wysoko urzeczywistnionych mistrzów buddyjskich. Wbrew wizerunkowi uduchowionego ascety ci legendarni mistrzowie buddyjskiej tantry nie tylko spędzali wiele latw medytacji, ale też chodzili do pracy, i to często pośród codziennych, wydawałoby się nudnych czynności ich umysł uzyskiwał coraz głębszy wgląd w naturę zjawisk. W przypadku Tilopy stało się to podczas wyciskania oleju z nasion sezamowych, w przypadku Sarahy był to moment, w którym kobieta pokazała mu własnoręcznie zrobioną strzałę, co tak oto zachowało się w pamięci Tybetańczyków:
Udał się na plac targowy. Tam ujrzał młodą kobietę przycinającą drzewce strzały. Nie rozglądała się na boki i była całkowicie skoncentrowana na robieniu strzały. Podchodząc bliżej, zobaczył, jak starannie prostuje trzcinę o trzech zgrubieniach, odcinając jej końce, a następnie osadza grot w jej dolnej części rozciętej na cztery i wiąże go ścięgnem oraz mocuje cztery pióra na górnym końcu rozciętym na dwoje; potem zamyka jedno oko, przyjmując pozycję, jakby mierzyła do celu. Gdy zapytał ją, czy strzały wyrabia zawodowo, odpowiedziała: „Szlachetny synu, znaczenie nauk Buddy można poznać poprzez symbole i działanie, a nie poprzez słowa i księgi”. Wtedy to w jego umyśle pojawiło się zrozumienie tego, czemu owa dakini dała wyraz.
Trzcina symbolizowała to, co niestworzone; trzy zgrubienia konieczność urzeczywistnienia trzech doskonałych stanów Buddy; prostowanie drzewca to prostowanie ścieżki duchowego rozwoju. Odcinanie na dole to konieczność wykorzenienia samsary, a na górze konieczność wykorzenienia przeświadczenia o istnieniu ja lub istoty rzeczy; rozszczepienie na dole na cztery – cztery stopnie wglądu; osadzenie grotu – konieczność korzystania ze swej inteligencji; zawiązanie ścięgnem – uzyskanie pieczęci jedności; rozszczepienie górnego końca na dwa – metody i mądrość; umocowanie czterech piór oznaczało pogląd, jego rozważenie, praktykę i uzyskanie rezultatu; otwieranie jednego oka i zamykanie drugiego oznaczało zamykanie oka dyskursywnego poznania i otwarcie oka bezczasowej świadomości; postawa mierzenia do celu wyrażała konieczność wystrzelenia strzały niedualności w samo serce dualistycznego lgnięcia [do podmiotu i przedmiotu].
Za sprawą tegoż zrozumienia bramin Rahula miał uzyskać imię Saraha; w Indiach sara oznacza strzałę, zaś ha oddanie strzału. Stał się znany jako ten, który wystrzelił strzałę, ponieważ posłał strzałę niedualności w samo serce dualizmu2.
Wszyscy ludzie wokoło zobaczyli zapewne jedynie rzemieślniczkę pokazującą swój wyrób, ale Saraha mógł zobaczyć w tej, banalnej zdawałoby się, sytuacji coś zupełnie innego, bo jego umysł był już dostatecznie otwarty dzięki medytacji i dostatecznie przygotowany dzięki buddyjskiej filozofii, by znacznie ciekawiej przeżywać codzienne życie. A zatem w najzwyklejszym nawet wydarzeniu tkwi ogromny potencjał, który wyzwolić może dowolnie głębokie doświadczenie, zależne tylko od stopnia otwarcia i przygotowania przeżywającego umysłu, który w końcu może doświadczyć rozpoznania swej najgłębszej natury. Tak było w przypadku Manibhadry, której umysł stał się wszystkim, w chwili gdy patrzyła, jak woda z upuszczonego niechcący przez nią dzbana rozlewa się szeroko na drodze.
Są to oczywiście momenty wieńczące buddyjski rozwój, ale nawet na początku drogi, która do nich prowadzi, nie można się nudzić, bo ta sama szara rzeczywistość oglądana buddyjskimi oczami okazuje się z czasem pusta, co, jak postaram się pokazać, oznacza rzeczywistość ciekawszą, lżejszą i zabawniejszą, niż zwykliśmy sądzić.
Buddyjska filozofia zmierza więc do tego, by docenić normalne, codzienne życie i przydać mu takiej lekkości, aby umysł przeżywającego mógł doświadczać coraz to większej wolności i radości, które są najszybszą drogą do rozpoznania natury umysłu. Z tego powodu właśnie owo codzienne życie staje się najlepszym sprawdzianem i potwierdzeniem buddyjskiej filozofii. To też tłumaczy fakt, że mahasiddhowie pojawiali się we wszelkich grupach zawodowych. Prócz medytacji uprawiali nie tylko szanowane zawody, jak Saraha, Nagardżuna, Naropa i Maitripa wykładający wiele lat na największym buddyjskim uniwersytecie Nalanda (by go zresztą w końcu porzucić), ale również piastowali na przykład urząd sekretarza i sprzątacza kurtyzany, jak wspomniany już Tilopa, lub żyli z uprawy ziemi, jak Marpa, w pełni oświecony mistrz, poliglota i tłumacz ogromniej ilości sanskryckich tekstów na tybetański, czym zapoczątkował renesans buddyzmu tantrycznego w Krainie Śniegów; Gampopa zaś był niezrównanym lekarzem z Dagpo, jak do dziś się go tytułuje. Okazuje się więc, że nie to, co się robi, jest ważne, ale istotne jest przede wszystkim, jak to się robi, z jakim umysłem wchodzi się w działanie.
Jeśli więc buddyjska filozofia, to w praktyce i działaniu. Każdy rozdział tej książki nie przedstawia zatem teoretycznego objaśnienia, lecz ilustrację jakiejś kluczowej tezy buddyjskiej filozofii3, która znajduje się w jego motcie. Ma tę filozofię ukazywać w kontekście codziennego życia, a nie w jej bardziej teoretycznym wymiarze, o którym pisałem gdzie indziej, a więc teraz mam prawo czuć się zwolniony z wymogów poważnego akademickiego wykładu.
Proponuję wam zatem zabawę polegającą na innym spojrzeniu na świat. Im bardziej przyswajamy sobie buddyjski pogląd, tym zabawniejsza staje się rzeczywistość i odwrotnie. Im bardziej bawimy się rzeczywistością, tym bardziej oczywista staje się buddyjska filozofia. Toteż nawet jeśli filozofia, o której piszę, wyda się wam zrazu kompletnie sprzeczna z waszym dotychczasowym nastawieniem, to pamiętajcie proszę, że cała zabawa na tym właśnie polega, by choć przez chwilę i bez uprzedzeń popatrzeć na świat z innej perspektywy i dać się zaskoczyć. Na przykład zasupłane sznurowadła można postrzegać jako denerwujący problem, ale dla Indianina są pięknym poematem zapisanym pismem węzełkowym. Albo weźmy takie drzewo! Czy naprawdę z ręką na sercu i bez uprzedzeń możecie z całą pewnością przyznać, że to naprawdę drzewo? „Siedzę w ogrodzie z filozofem, który raz za razem powtarza «Wiem, że to jest drzewo», wskazując na drzewo rosnące nieopodal. Ktoś trzeci podchodzi i słyszy to, a ja mu mówię: «Ten człowiek nie jest obłąkany; my tylko filozofujemy»”4.
* * *
Dziękuję wszystkim przyjaciołom (zbyt licznym, by wymieniać ich bez ryzyka pominięcia kogoś), którzy przeczytali fragmenty lub całość tej książki i dzielili się ze mną swoimi uwagami. Lamie Olemu Nydahlowi jak zwykle dziękuję za wszystko.
Buddyjski Ośrodek Odosobnieniowy
w Kucharach,
maj 2010.
1 Jak radzić sobiez pończochami i podwiązkami,czyli o metodziefilozofii buddyjskiej
Kiedy przeszkody ciała i umysłu
rozpuszczą się same przez się…
XIII Karmapa Düdül Dordźe
Problemy filozoficzne – i wszelkie inne problemy – nie powstają, wbrew temu, co twierdził Wittgenstein, wtedy, gdy język świętuje, lecz raczej wtedy, gdy umysł nie chce świętować. Umysł pracuje nieustannie i nawet kiedy jest już swym nieprzerwanym myślociągiem5 zmęczony, zachowuje się jak typowy pracoholik, dla którego, czy tego chce, czy nie, najlepszym, a raczej nieuniknionym odpoczynkiem jest praca. Owa mentalna praca, jakiej wymagało postawienie problemu, okupiona zostaje natychmiast kolejną i najczęściej znacznie większą pracą wkładaną w jego rozwiązywanie. Nieoświecony umysł nie umie odpoczywać, nie mówiąc już o świętowaniu. Komplikację wciąż przedkłada nad prostotę, mimo że nie ma niczego bardziej wyzwalającego niż prostota. Rozwiązanie problemu poznaje się po jego zniknięciu, mówi Wittgenstein, i nie sposób odmówić mu racji. Najprostszym, a więc ostatecznie najlepszym sposobem pozbycia się go byłoby po prostu wyrzucenie problemu na śmieci. Zresztą problem z samej swej nazwy jest czymś, co się rzuca: pro- oznacza przed, a ballein to po grecku rzucać. Rzecz w tym, by nie rzucać go sobie pod nogi. Najlepiej rzucić go za siebie, bo wtedy nie musimy już się martwić io problem, i o jego rozwiązanie – zwykła oszczędność czasu i energii.
Już sam fakt, że problem stanowi problem, jest z jego strony bezczelnością, na którą nie należy w ogóle się godzić. Co gorsza, a właściwie co lepsza, problem taki właściwie nie może stanowić problemu, bo jest problematyczny. Albowiem nie ma go właśnie tam, gdzie się go dopatrujemy. Odwołajmy się do jakiegoś przykładu, najlepiej z życia, a każde życie jest świadectwem jakiejś filozofii. Zacznijmy więc z górnej półki – od Kanta, twórcy wspaniałej, bo transcendentalnej, filozofii, który:
ze strachu przed zatamowaniem krążenia krwi nigdy nie nosił podwiązek. Skoro jednak okazało się, że utrzymywanie bez nich pończoch jest trudne, wynalazł na własny użytek niezwykle przemyślny środek zastępczy, który tu opiszę. W małej kieszonce, niewiele mniejszej od kieszonki na zegarek, a spełniającej na każdym udzie bardzo podobną funkcję jak kieszonka na zegarek, umieszczone było małe pudełko podobne do koperty od zegarka, ale nieco mniejsze. W pudełku tym znajdowało się zaopatrzone w sprężynę od zegarka koło z nawiniętą elastyczną tasiemką, napięcie której regulował oddzielny przyrząd.
Do dwóch końców tasiemki przywiązane były haczyki, które to haczyki przeciągnięte były przez mały otwór w kieszeni i po wewnętrznej oraz zewnętrznej stronie uda zdążały ku dwóm pętelkom znajdującym się na prawej i lewej stronie każdej pończochy. Jak można się było spodziewać, tak złożony aparat podlegał, jak Ptolemeuszowy system sfer niebieskich, sporadycznym zaburzeniom. Szczęśliwie jednak zdolny byłem łatwo zaradzić tym kłopotom, które w innym razie groziły zakłóceniem dobrego samopoczucia, a nawet spokoju wielkiego człowieka6.
Spokój – cóż bardziej upragnionego dla filozofa i dla normalnego człowieka? Cóż bardziej upragnionego dla buddysty, dla którego nirwana – wedle jednego z jej określeń – jest spokojem, i dla Polaka, który ma przy tym nieco większe aspiracje od wyżej wymienionych, bo jego spokój ma być święty? I jakże łatwo ów spokój utracić! Ot, choćby takie pończochy. Ileż trzeba się namęczyć, żeby nie sprawiały problemu?! Czytając ten fragment wspomnień o Kancie, poczułem duchową więź z filozofem, bo i ja sam już w przedszkolu borykałem się z tym trudnym problemem, jakim były dla mnie rajtuzy. Cóż bardziej uwłacza młodemu mężczyźnie w wieku lat czterech niż odbierające mu wszelką męskość rajtuzy? Tak, tak, nasi rodzice i panie przedszkolanki nieświadomie pracowali wespół nad tym, aby zwichnąć osobowość młodych mężczyzn7, których dusza czuła się Jankiem Kosem lub Gustlikiem z Czterech pancernych – ta bohaterska dusza zamknięta w małym ciele wciśniętym w rajtuzy! Z pewnością każdy mężczyzna mojego pokolenia pamięta tę walkę o własną godność w obliczu uwłaczającej nam babskiej odzieży. To zmaganie widać na zdjęciach z przedszkola: dumne twarze wyzierające spod kowbojskich kapeluszy, dzikie spojrzenia Apaczów rzucane spod indiańskich pióropuszy – a od pasa w dół niestety rajtuzy…
A zatem łączą nas z wielkimi filozofami wspólne problemy, nawet te najbanalniejsze, i tak samo nieporadnie jak oni próbujemy je rozwiązywać. Dlaczego jednak w ogóle zmuszeni jesteśmy radzić sobie z problemami i jak dochodzi do sytuacji, w której przed problemem stajemy? Zanim na te pytania odpowiemy, zastanówmy się nad tym, czym jest problem sam w sobie. Mimo że słowo „problem” to nazwa w liczbie pojedynczej, bardzo trudno odnaleźć coś pojedynczego, co w świecie tej nazwie by odpowiadało. Przecież problemem Kanta nie była podwiązka lub pończocha, to raczej wiele warunków składało się na ów problem. Po pierwsze, perwersyjna moda jego czasów, nakazująca mężczyznom nosić pończochy (jak oni wytrzymywali to psychicznie?!), po drugie, same pończochy w liczbie dwóch, po trzecie, podwiązki w tej samej liczbie, po czwarte, nogi Kanta również – co może być zaskoczeniem – w liczbie dwóch i wreszcie, po piąte, hipochondria wielkiego człowieka. Gdyby któregoś z tych czynników zabrakło, to trudno by było mówić o problemie. Problem wyłania się współzależnie, jak powiedziałby buddyjski filozof, gdy schodzi się wiele warunków, branych mylnie za jedność. Po pierwsze więc, problemu samego w sobie jako rzeczywistej jednostki nie ma, a po drugie, wystarczy tylko usunąć jeden z takich warunków i już po problemie (nie samym w sobie). A który z warunków usunąć najlepiej? Ingerencja w modę w postaci forsowania spodni jako ubioru dla prawdziwego mężczyzny nie gwarantuje powodzenia, bo zapewne tak samo w owych czasach reklamowane były pończochy; kto zresztą chciałby się angażować w kampanie reklamowe spraw tak idiotycznych jak moda? Z kolei amputacja nóg wydaje się rozwiązaniem chyba zbyt inwazyjnym, które oznaczałoby wylewanie Kanta z kąpielą. Konfiskata odzieży w postaci podwiązek i pończoch też nie wchodzi w rachubę, zwłaszcza w przypadku hipochondryka, który – oprócz poniesienia strat moralnych wynikających z przymusowego obnażenia – zaraz by się bez nich przeziębił, dostał wysokiej gorączki, zapalenia płuc, następnie w wyniku kontaktu z pijawkami użytymi do puszczania krwi nabawił się wirusowego zapalenia wątroby typu B prowadzącego ostatecznie do marskości wątroby, a nawet do raka wątrobowokomórkowego z beznadziejnym rokowaniem, i wreszcie zmarłby z wycieńczenia w straszliwych męczarniach po długiej agonii. Pozostaje zatem tylko jedno wyjście: pozbyć się hipochondrii i problem z głowy. No właśnie, z głowy! Bo gdzie indziej ów problem się lokuje, jak nie w głowie?!
Przecież problem nie istniał pomiędzy pończochą, podwiązką a nogą Kanta, mimo że tam zlokalizował go twórca filozofii transcendentalnej. Problem był całkowicie wyimaginowany, był odumysłowym dodatkiem do rzeczywistości, który nie miał z nią nic, ale to nic wspólnego, bo brał się tylko z przewrażliwienia na punkcie zdrowia. Problem był tylko i wyłącznie oceną sytuacji, która zawsze dokonuje się w głowie oceniającego. Ocenę tę bierzemy później za rzeczywistość samą, bo przecież kto jak kto, ale my trzeźwo patrzymy na sytuację. Tak oto ocena staje się projekcją zastępującą nam ów realny świat. Rozpoczyna się więc walka ze światem, która jest w istocie walką z własnymi jego ocenami i koncepcjami na jego temat. Nic dziwnego zatem, że efekt takiej walki jest komiczny lub opłakany, bo siedząc we własnej głowie i oglądając tylko własne koncepcje, oceny i projekcje, naszymi niewidzącymi rękami majstrujemy ciągle przy rzeczywistości, otrzymując w końcu dość dziwne efekty, które i dla nas samych mogą być zaskoczeniem, skoro przez cały czas zamiast na swe zapracowane ręce i świat patrzyliśmy do wnętrza własnej głowy. Ostatecznie więc kończymy z jakimś zegarkopodobnym uchwytem do pończoch lub innym tak zwanym trzeźwym wyborem życiowym, który na dłuższą metę staje się uciążliwy i na dodatek wcale nie rozwiązuje problemu.
Albowiem mechanizm wynaleziony przez Kanta działał dwutorowo. Po pierwsze, to nadzwyczaj wymyślne ustroistwo, jak mówią Rosjanie, stosowane codziennie utwierdzało przecież Kanta w słuszności własnej decyzji i wspierało hipochondryczne rozwiązanie hipochondrycznego problemu, który mógł być dziełem wyłącznie hipochondryka, pewnego, że ze swoją dolegliwością może żyć.
Ba, doskonałość i przemyślność rozwiązania problemu wstecznie potwierdza jego wagę, której słusznie nie lekceważono. Po drugie, samo rozwiązanie problemu stało się kolejnym problemem, mechanizm bowiem się psuł. Trzeba więc było teraz rozwiązać rozwiązanie. Zamiast martwić się o pończochy i podwiązki, trzeba było martwić się o zegarkopodobne ustroistwo i gdyby nie poczciwy przyjaciel Kanta, któremu chciało się reperować ten filozoficzny wynalazek, pewnie cała sytuacja zakończyłaby się budową przyrządu do naprawiania przyrządu do podtrzymywania pończoch. Jeden problem został zamieniony na inny, zwany teraz rozwiązaniem. Właściwie ciągle był to ten sam problem, tylko nieco odsunięty: zza ustroistwa nadal wyzierały nogi zagrożone podwiązką. Ocena sytuacji nadal była hipochondryczna i niewiele się zmieniło, bo nawet zamknięte w szafie podwiązki czaiły się niczym wąż dusiciel w klatce, który gdyby tylko mógł, zaraz zacisnąłby się wokół swej niewinnej hipochondrycznej ofiary, świadomej teraz, że nie wolno mu ufać. Problemów więc w ogóle nie opłaca się rozwiązywać, bo to prowadzi tylko do dalszych komplikacji, a te później można będzie jeszcze bardziej komplikować. Taki mechanizm działa nie tylko w filozofii, ale i w życiu. Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że nie ma wielkiej różnicy między problemem dnia codziennego a problemem czysto filozoficznym, choć oczywiście absurdalność zbyt skomplikowanych rozwiązań bardziej jest widoczna w życiu niż w filozofii, którą chroni przed śmiesznością bariera jej abstrakcyjności. Życie jest po prostu bardziej oczywiste niż filozofia i łatwiej w nim o weryfikację.
Rozwiązywać problemy należy przeto tak, żeby ich nie rozwiązywać, ot co! A jak to zrobić? Wystarczy zobaczyć, że nie ma żadnego problemu. Gdyby Kant mógł oglądać Fashion TV, miałby szansę przekonać się naocznie, że nogi w pończochach z podwiązkami mają się świetnie (wcześniej powiedziałem, że moda jest głupia i nadal to podtrzymuję, ale wyjątek stanowią pokazy bielizny damskiej). Ewentualnie mógłby też zobaczyć znacznie prostszy i jakże genialny patent, jakim jest pasek do pończoch, choć myślę, że moda męska jego czasów nie odważyłaby się pójść aż tak daleko. A zatem wystarczy tylko zobaczyć, że tam, gdzie ktoś chciałby dopatrywać się problemu, czyli na styku nóg, podwiązek i pończoch, problemu wcale nie ma, że jest on tylko bezwartościową wartością dodaną, od której po dodaniu trzeba będzie oczywiście zapłacić podatek. Między podwiązkę a łydkę Kant wsunął własną ocenę tej sytuacji – dodał niepotrzebny element i natychmiast ta właśnie ocena stała się ważniejsza od samej sytuacji, a wręcz stała się dla niego tą sytuacją. Kant nie miał problemu, Kant myślał, że ma problem, i na tym właśnie polegał problem, jeśli jeszcze taką nazwą można się tu posługiwać. Skoro myślimy, że mamy problemy, to je mamy. Najpierw myślenie, a potem problem (wydumany z konieczności), a nie odwrotnie, że niby najpierw problem nam się narzuca i zaczynamy rozmyślać o nim i o jego rozwiązaniu. Problem to po prostu niewłaściwa ocena sytuacji, projektowana i brana za samą sytuację.
„Kiedy przeszkody ciała i umysłu rozpuszczą się same przez się…” mówi XIII Karmapa. No właśnie! Wystarczy zatem rozpoznać ten mechanizm oceniania, etykietkowania naszych doświadczeń i problemy znikną same przez się, bo nigdy ich tam nie było. Problemy to nierealne buble, śmieci mentalne. Wszelkie próby rozwiązania problemu są zatem równie nieuzasadnione jak mycie śmieci przed ich wyrzuceniem – po co szorować coś, co i tak nam się nie przyda i ostatecznie wyląduje w koszu? Po co rozwiązywać problemy, skoro można je po prostu porzucić? Sformułowanie „same przez się” z przytoczonego cytatu to po tybetańsku rangsar, co dosłownie oznacza „na swym własnym miejscu”. Wszelkie problemy należy pozostawić na ich miejscu, dokładnie tam, gdzie się wyłoniły – zwłaszcza że wyłoniły się na niby – i już to wystarczy, by się rozwiązały. Niecierpliwy Kant udał się niezwłocznie ze swym mentalnym problemem do domowego warsztatu, w którym zbudował nadzwyczaj przemyślne rozwiązanie, ale cała ta praca była niepotrzebna, bo wystarczyło tylko pozostawić pończochę z podwiązką na udzie i poczekać trochę dłużej niż umysłowi zajmuje przyklejenie etykietki do tej sytuacji. Wtedy po chwili cierpliwości, gdy nie pozwalamy sobie na zbyt pospieszne oceny lub ocen już dokonanych nie bierzemy za dobrą monetę, okaże się, że po prostu żadnego problemu nie ma, że nigdy go nie było na tym poczesnym miejscu, które mu przyznaliśmy. To miejsce jest puste, oczyszczone z problemu, który właśnie się rozpuścił (dlatego też tybetańskie dag z powyższego cytatu, oznaczające oczyszczenie, pozwoliłem sobie przełożyć jako rozpuszczenie). Problemu w tym jego miejscu – rangsar – nie ma, jak powiedzieliby Tybetańczycy, co widać
