Lęk nowoczesny ebook

Jednak wierzę,

Że ludy płyną jak łańcuch żurawi

Wpostęp...

Juliusz Słowacki, Beniowski

Pogański senat świadczy otym, że

Nie umierają sprawy one!

Osip Mandelsztam, Dekabrysta(przekł. Włodzimierz Słobodnik)

Wstęp

Jednym zwielu paradoksów nowoczesności jest to, że demokracja, system nierozerwalnie znią związany, stała się równocześnie źródłem dyskomfortu ilęku, źródłem cierpienia. Demokracja jest obietnicą wolności iemancypacji jednostek orazrówności wszystkich ludzi, obietnicą, która dokońca nigdy nie może być spełniona. Nie może być spełniona, gdyż praktyka polityczna społeczeństw demokratycznych uruchamia mechanizmy wręcz zaprzeczające tym ideałom: wykluczania mniejszości przez większość ipodporządkowania jednostek woli większości. Znakiem tego napięcia, wyrazem lęku demokratycznego jest proces Sokratesa – wnim wczystej formie dostrzega się starcie etyki zpolityką, woli większości zpoglądami jednostki. Jednocześnie jednak Sokrates mógł wogóle otakim przeciwstawieniu się pomyśleć, ico więcej, miał prawo do wyrażenia własnego zdania – prawo, którego jego przeciwnicy też nie negowali – jedynie jako obywatel społeczeństwa demokratycznego, świadom tego, czym ono jest ikim jest wnim wolny obywatel. Napięcie między jednostką (obywatelem) awiększością jest tak samo wpisane wistotę demokracji jak nieustanny spór oto, czym jest „lud”, który zgodnie zetymologiczną definicją demokracji rządzi wspołeczeństwie demokratycznym. Odpowiedzi mogą imuszą być różne, gdyż wdemokracji nic nie jest na zawsze ustalone, jest ona, według określenia Johna Deweya, nieustannym eksperymentem, zinstytucjonalizowaną rewolucją. Jedyną stałą cechą wdemokracji jest ona sama, araczej, żeby wyrazić się precyzyjnie, przywiązanie ludzi do ideału demokratycznego. Ono tylko decyduje, że demokracja przy całej swej proteuszowej zmienności wciąż pozostaje demokracją. Przywiązanie to jednak nigdy nie będzie równo odpłacone, nie tylko dlatego, że jest to los każdego ludzkiego pragnienia, ale też dlatego, że samo istnienie demokracji zakłada hiatus między ideałem apraktyką, między systemem instytucji demokratycznych ademokratycznymi formami życia jednostek. Demokracja jest więc systemem społecznym, wktórym jednostki wciąż muszą się zmagać ztą niejednoznacznością, życie wnim wymaga dokonywania nieustannnych wyborów, stąd pojawiający się wciąż na nowo gest odrzucenia demokracji, którego źródła tkwią chyba głębiej niż wopisanym sugestywnie przez Ericha Fromma mechanizmie ucieczki od wolności. Możliwość odrzucenia demokracji nie tkwi bowiem wtakich czy innych okolicznościach historycznych, ale wsamej naturze demokracji. Dowodzi tego przekonywająco Claude Lefort, wskazując na pokusę wypełnienia „pustego miejsca”, wokół którego zbudowany jest system demokratyczny. Wypełnia je totalitaryzm, stając się remedium na lęk demokratyczny, dzięki temu, że wprowadza iluzje jedności iobiecuje przejrzystość relacji politycznych. Demokracji trzeba jednak bronić wraz znieodłączną od niej neurozą demokratyczną, nie dlatego, że jest ona najlepszym znajgorszych ustrojów, ale dlatego, że jest najlepszym. By jednak bronić demokracji, musimy odpowiedzieć na trudne pytanie, czego bronimy, broniąc demokracji. Odpowiedź może być równie eluzywna, jak sama demokracja, jednak musi być udzielona. Udzielając jej, chciałbym odwołać się do koncepcji Corneliusa Castoriadisa, który uważał, że projekt demokratyczny jest nieodłącznie związany zautonomią jednostki. Idea ta, choć tak dobitnie sformułowana przez francuskiego filozofa, pojawia się jednak wróżnych poglądach na demokrację. Jej zwolennicy, na przykład amerykańscy pragmatyści John Dewey iGeorge Herbert Mead, kładą nacisk na to, że demokracja powinna sprzyjać wolności irozwojowi jednostki. System polityczny, który nie spełnia takiej emancypacyjnej funkcji, może być rządem oświeconych elit czy tyranią większości, ale nie demokracją.

Wszystkie eseje, które składają się na tę książkę, krążą właśnie wokół pytania oemancypacyjną funkcję demokracji. Wniektórych rozdziałach, jakEtyka demokracji czyMarks dla naszych czasów, stawiam to pytanie wprost, winnych dotykam tej kwestii, analizując przeżywanie, doświadczanie demokracji. Nowoczesność sprawiła, że sfera polityczna stała się jedną zgłównych, amoże nawet najważniejszą dziedziną, wktórej rozgrywa się dramat ludzkiej egzystencji. Ten nierozerwalny splot estetyki, etyki ipolityki lepiej chyba niż naukowe teorie przedstawiają dzieła sztuki, dlatego również do nich odwołuję się wwielu miejscach.

Książka ta zawdzięcza wiele uwagom formułowanym przez moich kolegów, tym bardziej że pierwsze wersje niektórych jej fragmentów były publikowane wczasopismach bądź przedstawiane na konferencjach. Wszystkim osobom, które przyczyniły się do jej ostatecznego kształtu, chciałbym złożyć podziękowania.

Szczególnie ważna przy ostatecznej redakcji tekstu była dla mnie pomoc dr. Rafała Włodarczyka, który przeczytał cały manuskrypt isformułował wiele niezwykle cennych uwag, atakże pomógł mi ustalić ostateczną wersję tytułu. Dziękuję też za cenne uwagi prof. Andrzejowi Szahajowi.

Mojej żonie Dorocie jestem wdzięczny za cierpliwość oraz wsparcie przez cały czas pracy nad książką.

Kajaani–Wrocław, wrzesień 2010

1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią

Pascal: potęga nawyku idwoistość natury człowieka

Blaise Pascal wznanym fragmencie Myśli,przekonawszy swego wyobrażonego oponenta, iż warto zakładać się oistnienie Boga, podejmuje się również odpowiedzi na jego skargę, wktórej ten żali się, że choć rozum prowadzi go do wiary, namiętności nie pozwalają się wniej zanurzyć:

Chcesz iść ku wierze, anie znasz drogi; chcesz się uleczyć zniedowiarstwa iżądasz leku; dowiaduj się utych, którzy byli spętani jak ty, aktórzy teraz zakładają się owszystko, co mają; to ludzie znający drogę, którą chciałbyś iść; wyleczeni zchoroby, zktórej ty chciałbyś się uleczyć. Naśladuj sposób, od którego oni zaczęli: to znaczy czyniąc wszystko tak, jak gdyby wierzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy itd. Wnaturalnej drodze doprowadzi cię to do wiary iogłupi cię1.

Oczywiście słowa francuskiego myśliciela należy odczytywać wkontekście przeprowadzonego przez niego podziału na „porządek rozumu” i„porządek serca”. To, czego nie możemy pojąć rozumem, możemy pojąć sercem i, jak wiadomo, wtym ostatnim porządku toczy się najważniejsza gra naszego życia – gra oto, czy osiągniemy zbawienie. Okazuje się przy tym, że największym sojusznikiem serca jest nawyk, że nasze przekonania sytuują się wpogardzanej przez Kartezjusza sferze naszego ciała–automatu.

jesteśmy tyleż automatem co duchem; stąd pochodzi, że dowodzenie nie jest jedynym narzędziem przekonywania (...) Dowody przekonują jedynie rozum; najsilniejsze inajskuteczniejsze dowody tworzy zwyczaj; on urabia automat, który pociąga za sobą duchabez jego wiedzy[podkr. moje – L.K.]2.

Duch podąża za automatem, ciało narzuca swe zwyczaje rozumowi. Co więcej, francuski myśliciel podkreśla, że zwyczaj czyni nas tym, czym jesteśmy:

Kto wykazał, że jutro będzie dzień iże pomrzemy? Acóż jest, wco byśmy powszechniej wierzyli? Zwyczaj tedy przekonywa nas otym; on to czyni tylu chrześcijan, on czyni Turków, pogan, rzemiosło, żołnierzy itd.3

Wkonsekwencji Pascal przyjmuje, że:

Trzeba tedy zmusić do wiary dwie nasze części składowe: ducha przez dowody, które wystarcza ujrzeć raz wżyciu, iautomat przez nawyk, nie pozwalając mu się przechylić ku przeciwnej stronie4.

Próżno zatem oczekiwać, by nasze życiowe decyzje podlegały władaniu rozumu; przeciwnie, „rzeczy stają się prawdą lub fałszem według strony, zktórej się je ogląda”5. Pascal dostrzega wyraźnie to, co umykało wielu teoretykom polityki – że nasze postawy, decyzje kształtowane są poza rozumem, że decyzje są podjęte, nim je sobie uświadomimy. Potrafi wskazać, wjaki sposób jesteśmy kształtowani, ale też jak sami siebie możemy kształtować. Zjednej strony, wpływa na nas społeczeństwo, które oddziałuje na nasze ciało–automat poprzez zwyczaj, zdrugiej, wola nasza sprawia, że możemy sami na sobie dokonać tych samych zabiegów, jakie czyni znami zwyczaj. Nasze ciało inasze sposoby oddziaływania na niego, „praktyki siebie”, by użyć wyrażenia Michela Foucaulta, stanowią wobu przypadkach locussił oddziałujących na umysł. Oddziałując wten sposób na ciało, nie zapieramy się rozumu, bowiem: „Ostateczny krok rozumu to uznać, że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają; wątły jest, jeśli nie dosięga tej świadomości”6. Niewątpliwie francuski filozof przyjmuje, że czucie, odruchy serca są też sposobem poznania. Stwierdzenie takie tworzy barierę dla potencjalnego relatywizmu i, przynajmniej wintencji Pascala, powinno dowieść wyższości wiary chrześcijańskiej. Zwyczaj nas kształtuje, czyni znas Turków, pogan, żołnierzy, ale „Chrześcijanie mają wporównaniu zpoganami więcej: wiarę otrzymaną przy chrzcie”7.

Wiara stanowi oczywiście szczytowy punkt poznania przez czucie, ale niejako po drodze do niej serce iinstynkt utwierdzają wnas podstawowe zasady, na których opiera się rozum. Rozum pojawia się jako proteza instynktu inie przypadkiem Pascalowi wyrywa się okrzyk: „Dałby Bóg, abyśmy go, przeciwnie, nigdy nie potrzebowali iabyśmy znali wszystkie rzeczy instynktem iuczuciem!”8 Czy jednak istnieje oczywiste przejście od poznania świata instynktem do wiary? Odpowiedź musi być negatywna: wszyscy akceptujemy, że są trzy wymiary wprzestrzeni iże liczby są nieskończone, ale istnienie Boga bez żadnych wątpliwości czują jedynie ci, „którym Bóg dał religię zpoczucia serca”9. Dla tej pewności trzeba zatem „czegoś więcej” niż dla pewności dotyczącej podstaw funkcjonowania świata. Potrzebna jest – jak wiadomo, Pascal idzie tu wślady św. Augustyna – łaska, którą obdarzyć może nas jedynie Bóg.

Jeżeli popatrzymy na te stwierdzenia autora Myśli jako na pewną filozofię społeczną, to pojawia się nierozstrzygalny dylemat. Zjednej strony, mamy do czynienia zobrazem społeczeństwa, którym rządzi nawyk czy zwyczaj, aprawie wszystkie nasze społeczne opinie izachowania są mu podporządkowane. WMyślach wwielu miejscach rozsiane są uwagi, które ujawniają konwencjonalną naturę społeczeństwa ijego instytucji. Oczywiste jest jednak, że od tych konwencji nie ma, na tym przynajmniej poziomie, ucieczki; różnice mogą pojawiać się jedynie wformach istopniach ucisku, wrozziewie między opinią asiłą. Przypomnijmy niektóre charakterystyczne fragmenty:

Tak jak moda rozstrzyga owdzięku, tak iosprawiedliwości10.

Władza zbudowana na opinii iurojeniu panuje czas jakiś ita władza jest łagodna ikapryśna; władza siły panuje ciągle. Opinia jest jakoby królową świata, ale siła jest jego tyranem11.

Tyrania zasadza się na żądzy panowania, powszechnej iwykraczającej poza swój zakres12.

Pascal jest bystrym obserwatorem społeczeństwa, pozbawionym złudzeń co do mechanizmów jego funkcjonowania iinstytucji przez nie tworzonych. Uźródeł jego sceptycyzmu leży przekonanie oułomności natury ludzkiej. Uleganie zwyczajowi, opinii, zbytnie zaufanie rozumowi są właśnie tego dowodem.

Zdrugiej strony jednak, wielkość człowieka polega na jego jedności zBogiem, na zdolności dojścia sercem do prawd najbardziej istotnych. Koncepcja dwoistości natury ludzkiej wfilozofii Pascala była oczywiście wielokrotnie komentowana. Dla naszych rozważań kluczową sprawą jest jednak to, jak obie strony natury człowieka przekładają się na jego funkcjonowanie społeczne ina działanie społeczeństwa, które jest przez niego tworzone. Niemniej jednak Pascal nie wydaje się zainteresowany przekładem antropologicznych rozważań na praktykę społeczną. Zjednej strony, mamy opis społeczeństwa, jego polityki jako szeregu kierowanych nawykiem działań; zdrugiej zaś, indywidualną doskonałość moralną, którą można osiągnąć dzięki łasce danej przez Boga. Wydaje się, że sfera polityczna była dla Pascala znatury swej przeżarta korupcją ico więcej – korupcja ta wjakimś stopniu potrzebna była po to, by tym bardziej, na modłę Augustyńskiego zła uwypuklającego dobro, ujawnić możliwości religii indywidualnej, która pozwala człowiekowi przekroczyć społeczne uwarunkowania. Wobszarze społecznym dominuje bowiem nawyk, zwyczaj, ichyba nie jest możliwe, by życie społeczne iwyrastająca zniego polityka mogły stać się czymś więcej.

Polityka nawyku ipolityka egzystencji

Pascaliańska wizja polityki iwogóle życia społecznego przedstawia te sfery jako obszary kapryśnych iprzypadkowych wyborów dyktowanych przez przygodne okoliczności zewnętrzne („Mój przyjacielu, urodziłeś się ztej strony góry; słuszne jest tedy, aby twój starszy brat wziął wszystko”13) inawyk. Wątpliwe jest, czy ztej perspektywy istnieje jakakolwiek możliwość „uprawiania polityki” jako świadomej działalności. Nie można się przeciwstawić kontyngentnemu charakterowi polityki, człowiek może doskonalić się duchowo poza tym społecznym obszarem itam osiągać wyzwolenie zprzygodności. Życie społeczne nie może być też sferą, wktórej dochodzi się do prawdy; znaleźć ją można jedynie wwewnętrznych poszukiwaniach pewności. Pascal różni się jednak od innych mistyków tym, że docenia rolę nawyku wutrwalaniu osiągniętej rozumem czy sercem pewności. Cóż więc pozostaje ze sfery społecznej poza chaosem nawyków? Chyba jedynie coś wrodzaju „zarządzania nawykami”, dbania oto, by polityka otwierała przestrzeń, wktórej może dokonywać się indywidualna przemiana. Przytoczona wyżej definicja tyranii, ale też obrona jansenizmu wProwincjałkach świadczą dobitnie otakim właśnie zaangażowaniu Pascala.

Dwie kwestie zprac Pascala zasługują przy tym na szczególną uwagę. Po pierwsze, pojawia się wnich fundamentalny dla nowoczesnej polityki problem napięcia między pluralizmem opinii aprzekonaniem osłuszności jednej znich, tej, którą sami podzielamy. Pascal, zdając sobie sprawę zkonwencjonalnego charakteru polityki, jednocześnie, zoczywistych względów, nie chce na tę samą płaszczyznę sprowadzać wiary chrześcijańskiej. Wiarą na jej najgłębszym poziomie rządzą inne reguły, które dotyczą egzystencji jednostek, anie wymiaru społecznego. Wkonsekwencji polityka jest znatury swej ułomna, bowiem wniej nie może zrealizować się wiara, egzystencja jednostki rozgrywa się poza sferą społeczną. Azatem, po drugie – implikacją filozofii Pascala jest radykalne oddzielenie problemów egzystencjalnych od politycznych, co sprawia, że polityka jest jedynie iluzoryczną formą kryjącą prawdziwy dramat egzystencji. Do tego, by takie oddzielenie egzystencji ipolityki było możliwe, niezbędna była zmiana koncepcji państwa.

Wtej samej prawie epoce powstają, jak wiadomo, koncepcje polityczne, wktórych formułowane są zręby ideologii nowoczesnego państwa. Państwo przestaje być inkarnacją wyższego iwiecznego bytu, a staje się bytem per se, który wsobie samym musi znaleźć uzasadnienie swego istnienia. Takie rozumienie roli państwa sprawia, że relacja między jednostką apaństwem niezwykle się komplikuje. Komplikacja ta przebiega wdwóch kierunkach – Myśli Pascala wskazują na jedną zmożliwości: rozdzielenie sfery polityki iegzystencji. Wtym samym czasie pojawia się jednak inna koncepcja tej relacji, wktórej wybory polityczne, działalność polityczna stają się jednocześnie miejscem wypełniania się egzystencji, formułowania ocen własnego życia.

Wybitna jednostka może narzucić swą wolę państwu ijednocześnie wsamym tym przezwyciężeniu przeciwności uzyskać potwierdzenie swej siły. WrozdzialeKsięcia mówiącym otym, ile zależy od losu, Niccolò Machiavelli pisze:

ludzie wróżny sposób zdążają do celu, jaki każdy ma przed sobą, to jest do sławy ibogactwa, jeden oględnie, inny gwałtownie, jeden przemocą, inny podstępem, jeden cierpliwie, inny niecierpliwie – akażdy tymi różnymi sposobami może tam dojść14.

Polityka jest więc wyrazem tendencji, która jest nieodłączna naturze ludzkiej, a polega na dążeniu do sławy ibogactwa. Niemniej jednak nie można oczywiście spłycać rozważań włoskiego myśliciela isprowadzać ich jedynie do katalogu sposobów pozwalających zdobyć iutrzymać władzę. Losy księcia ilosy państwa są ze sobą nierozerwalnie związane, książę jest inkarnacją kraju, nad którym panuje, ijego „techniczne” decyzje dotyczące takich czy innych posunięć politycznych nieuchronnie przekładać się muszą na wybory egzystencjalne, które zadecydują oprzyszłości zarówno władcy, jak ijego państwa. Książę wtakim samym stopniu narzuca ludowi swoje przywództwo, jak ijest od niego zależny. Traktat Machiavellego pełen jest obserwacji otych wzajemnych zależnościach, jak na przykład wtedy, gdy zauważa:

Przeto przezorny książę powinien obmyśleć sposób, aby obywatele zawsze iwkażdej okoliczności odczuwali potrzebę jego rządu, wtedy stale mu będą wierni15.

Ostateczna ocena władcy jest woczach włoskiego myśliciela determinowana zarówno przez skuteczność jego działań, czyli poprzez to, na ile był wstanie ochronić irozszerzyć suwerenność państwa, jak ipoprzez to, na ile jego działalność była wyrazem cnoty.

WrozdzialeOtych, którzy przez zbrodnie doszli do władzy książęcej Machiavelli rozważa dwa życiorysy. Jednym znich jest Agatokles Sycylijczyk, który zdobył iutrzymał władzę dzięki licznym zbrodniom, ale też ocalił irozszerzył suwerenność Sycylii. Ocena Agatoklesa jest więc niezwykle złożona:

Zapewne nie można nazwać dzielnością mordowania obywateli, zdradzania przyjaciół, braku wierności, człowieczeństwa ibogobojności; takimi sposobami można zdobyć władzę, ale nie chwałę. Atoli gdy się weźmie pod uwagę tę dzielność Agatoklesa, zjaką narażał się izwalczał niebezpieczeństwa, itę wielkość jego umysłu, zjaką znosił izwyciężał przeciwności, nie widzi się przyczyny, dla której miałby być uważany za niższego od któregokolwiek ze znakomitych wodzów. Ajednak jego dzika srogość inieludzkość wpołączeniu zniezliczonymi zbrodniami nie pozwalają go sławić na równi ze znakomitymi mężami. Nie można przeto szczęściu icnocie przypisywać tego, czego dokonał bez jednego idrugiego16.

Opowieść ta skontrastowana jest zżyciorysem Oliverotto da Fermo, który również skalał się zbrodniami, ale nie był wstanie utrzymać zdobytego państwa iostatecznie został stracony. Morałem tej opowieści są często cytowane słowa ozłym idobrym posługiwaniu się okrucieństwami:

Dobrze użytymi mogą nazwać się te (jeżeli ozłem wolno powiedzieć, że jest dobrem), które popełnia się raz jeden zkonieczności, dla ubezpieczenia się, nie powtarza się ich później, aktóre nadto przynoszą możliwie największy pożytek poddanym17.

Obie te historie iwynikający znich morał są tylko przykładami rozważań, jakich wiele znajdziemy wpracy włoskiego filozofa, a które dotyczą skomplikowanych związków między egzystencjalnym spełnieniem księcia, dobrem rządzonego przez niego państwa ietycznym odniesieniem dokonywanych przez niego wyborów moralnych. Każda ztych sfer rozważana może być osobno, ale dopiero nakładając je na siebie, można pokusić się ocałościową ocenę władcy. Okrucieństwa są złe moralnie, ale mogą okazać się niezbędne dla ocalenia suwerenności państwa, podobnie jak dobroć może być dla niej zgubna.

Jeżeli popatrzymy na politykę opisywaną wksiążce Machiavellego zpozycji księcia, to nieustannie musi się on konfrontować zdylematami moralnymi wynikającymi znapięcia między dobrem państwa awymogami etycznymi. Wtym napięciu leży prawdziwy sens jego egzystencji. Można chyba bez wielkiej przesady powiedzieć, że dla księcia Machiavellego polityka jest tożsama zegzystencją; wszystkie inne relacje, jakie mieć może zwyczajny człowiek, są dla niego irrelewantne. Takie utożsamienie polityki zegzystencją oznacza oczywiście zmianę rozumienia polityki. Nie jest już ona „zarządzaniem nawykami”, ale staje się twórczą działalnością bliską sztuce. Rządzą nią wszak podobne mechanizmy autokreacji, potwierdzania tożsamości poprzez kreatywną działalność. To działalność, która jest właściwie bez reguł, lub ściślej mówiąc, jej reguły, które chciał pokazać Machiavelli, stanowią raczej kanwę pozwalającą tworzyć księciu swe własne iniesprowadzalne do niczego dzieło. Wjakimś więc sensie dzieło włoskiego myśliciela można rozpatrywać jako paralelę traktatów osztuce, wktórych, jak choćby wksiążce OmalarstwieLeonego Battisty Albertiego, wskazywano na reguły tworzenia coraz doskonalszych obrazów rzeczywistości wmalarstwie. Wobu przypadkach – sztuki ipolityki – znajomość reguł nie przesądza, rzecz jasna, odoskonałości dzieła. Jest ono jako obraz, rzeźba czy państwo wyrazem geniuszu twórczej jednostki.

Rewolucja ipolityka egzystencji

Wtym samym mniej więcej okresie pojawia się iinna wersja polityki egzystencji, która jest konsekwencją radykalnych ruchów religijnych. Michael Walzer wswej znanej książce orewolucji świętych tak określa jej specyfikę:

Tematem tego eseju nie jest jednakże racja stanu, Kościół narodowy lub idea suwerenności. Dotyczy on innej ztych zaskakujących innowacji szesnastowiecznej historii politycznej: pojawienia się organizacji rewolucyjnych iideologii radykalnej. Rewolucja jako fenomen polityczny ijako rodzaj umysłowej imoralnej dyscypliny jest wobu przypadkach powiązana oczywiście ściśle zpowstaniem nowoczesnego państwa. Jednak idea, że szczególna, wybrana izorganizowana grupa ludzi mogłaby odegrać twórczą rolę wświecie politycznym, niszcząc ustalony porządek iprzekształcając społeczeństwo zgodnie ze Słowem Bożym lub planami ich współtowarzyszy, nie pojawia się wżaden sposób wmyślach Machiavellego, Lutra czy Bodina. Wustanawianiu państwa ci trzej myśliciele polegali wyłącznie na księciu, niezależnie od tego, czy wyobrażali go sobie jako awanturnika, chrześcijańskiego zarządcę czy biurokratę zurodzenia. Wszyscy inni ludzie pozostawali poddanymi, skazanymi na polityczną bierność. Była to jednak niekompletna wizja, ponieważ wrzeczywistości rewolucyjna aktywność świętych iobywateli odgrywała równie ważną rolę wformowaniu nowoczesnego państwa, jak suwerenna władza książąt. WSzwajcarii, holenderskich Niderlandach, Szkocji, aprzede wszystkim wAnglii ipóźniej we Francji stary porządek był wkońcu obalony nie przez absolutnych władców lub wimię racji stanu, ale przez grupy politycznych radykałów, którzy kierowali się nową irewolucyjną ideologią18.

Woczywisty sposób tak uprawiana polityka była polityką egzystencji, działania polityczne włączone były wcałość przeżycia religijnego, czyli wich przypadku wcałość egzystencji.

Polityka przez moment była dążeniem do celów religijnych, jej celem była radość – chociaż jedynie radość duchowa – (...) inawet najbardziej trzeźwy iobowiązkowy ze świętych musiał ją jakoś odczuwać19.

Jednak, jak podkreśla Walzer, zapał ten nie był jedynie prywatną pasją, był emocją kolektywną, która nakładała na świętych bezosobową dyscyplinę. Jednocześnie „Sumienie uwalniało świętych ze średniowiecznej bierności ifeudalnej lojalności, ale nie zachęcało do włoskiej indywidualistycznej polityki frakcji iintryg”20.

Walzer widzi wpojawieniu się radykalnej polityki świętych jednocześnie wynik irealizację pierwszej fazy nowoczesnej polityki. Wśród wymienianych przez niego czynników, takich jak: pojawienie się wolnych ludzi, świecka koncepcja postępu, przemiana funkcji rodziny oraz pragmatyczna iamoralna koncepcja polityki najpełniej sformułowana przez Machiavellego – ten ostatni okazuje się stanowić najbardziej interesującą obserwację wkontekście moich rozważań.

Wyczerpujące iczęsto nużące rozważania księży iświętych dotyczące tego, czy takie lub inne środki polityczne mogą być prawomocnie użyte przez chrześcijan miały dramatyczny efekt: namiętne dążenie do władzy było zamienione wkolektywne ikierowane sumieniem przedsięwzięcie, adiabelskie badanie polityki wbożą naukę21.

Zatem radykalna polityka motywowana jest pewnym projektem ideologicznym, który przenosi najważniejsze momenty decyzji egzystencjalnych wsferę polityki. Wodróżnieniu od obdarzonego łaską wiary czy szukającego samotnie Boga człowieka Pascala kalwińscy święci wkolektywnej działalności zmieniają świat po to, by osiągnąć cele wynikające z przeżycia religijnego, które jest osią ich egzystencji.

Polityka egzystencji jest wtym przypadku oczywiście czym innym niż pragnienie władzy iwielkości księcia Machiavellego. Nie chodzi wszak oto, by zapewnić suwerenność i wielkość państwa, ale oto, by uczynić państwo bardziej sprawiedliwym ibardziej zbliżonym do boskiego planu. Wobu wariantach jednak polityka nie jest zarządzaniem nawykiem, jest pracą twórczą, pracą wyobraźni, która musi być przekuta na konkretne działania. Ekstatyczne uniesienia religijne iskrupulatne studiowanie Biblii stają się podstawą akcji, która niejako zkonieczności staje się akcją polityczną.

Walzer sugeruje, że wzór ten odnosi się do wszelkiej polityki radykalnej, która nie chce być jedynie rodzajem Realpolitik, ale której znakiem będzie utożsamienie doświadczenia politycznego zdoświadczeniem egzystencjalnym. Oczywiście whistorii pojawią się różne odmiany tej polityki, ale za każdym razem odniesione one będą do przeżycia przez jednostkę swego istnienia, które stapiając się zpragnieniem naprawy izmiany świata, staje się polityką.

Instytucje, nawyki, egzystencja

Trzecim wymiarem, który pojawia się wnowoczesnym rozumieniu polityki, jest wymiar instytucjonalny. Odkrycie, że kształt społeczeństwa może być tworzony dzięki aktywności jednostek czy wybranych grup tego społeczeństwa, skłoniło teoretyków do rozważań, czy da się zaprogramować ustrój idealny, ajeśli jest to niemożliwe, czy przynajmniej da się wykazać, że któraś zorganizacji społeczeństwa jest lepsza od pozostałych. Pytania takie pojawiają się już oczywiście wstarożytnej Grecji inowożytna myśl polityczna szeroko odwołuje się do tych debat, jednak istotną różnicę wprowadzają tu indywidualizm ery nowożytnej ispluralizowanie poglądów wsferze będącej następstwem reformacji. Tolerancja, prawa jednostki, suwerenność iwładza ludu staną się tematami dyskutowanymi bez ustanku przez teoretyków, publicystów ipolityków. Wdysputach tych wykuwał się kształt demokracji liberalnej, który znalazł swój dobitny wyraz wdwóch rewolucjach – amerykańskiej ifrancuskiej.

Nie będę, rzecz jasna, omawiał tej dyskusji, jako że jest dobrze opisana iwielokrotnie komentowana. Zatrzymać chciałbym się tylko na jednym zjej głosów, rozważaniach Dawida Hume’a dotyczących tego, czy polityka stać się może nauką22. Odpowiedź na to pytanie zależy od rozstrzygnięcia innej kwestii, mianowicie tego, „czy między różnymi formami rządu zachodzi istotna różnica, czy też każda forma może być dobra lub zła wzależności od tego, czy jest dobrze lub źle stosowana”23. Wswym krótkim eseju Hume, zgodnie zduchem epoki, rozważa różne relacje między jednostkami ainstytucjami, wskazując, że ze stosunków tych wyprowadzić można wnioski co do przyszłości krajów wzależności od tego, jak skonstruowane są prawa wdanym państwie. Szkocki filozof podaje przykład praw szlachty wPolsce iWenecji, pisząc:

Wrządzie weneckim stan szlachecki wcałości ma całkowitą władzę wswym ręku, aposzczególny szlachcic ma tylko tę władzę, jaką otrzyma od całości. Wrządzie polskim każdy szlachcic dzięki feudalnym prawom ma dziedziczną władzę nad swymi wasalami, natomiast stan szlachecki jako całość ma tylko tę władzę, jaką otrzymuje za zgodą swych członków24.

Każdy ztych ustrojów prowadzi wkonsekwencji do innych rezultatów, które można określić apriori. Porównanie wypada oczywiście na korzyść systemu weneckiego, wktórym „Cała szlachta będzie tworzyć jeden stan, acały lud – drugi, bez tych prywatnych sporów inienawiści, które sieją wokół zagładę inieszczęście”25. Porównanie to jest jednym zprzykładów, które prowadzą Hume’a do stwierdzenia, że „w polityce istnieją pewne prawdy ogólne, których nie zmieni ani usposobienie, ani wychowanie poddanych czy panującego”26. Zatem ostateczny wniosek, jaki płynie ze „sceptycznych rozważań”, przeważa szalę na rzecz instytucji.

Przy najlepszej konstytucji, która każdemu nakłada hamulec nieugiętych praw, łatwo wykryć dobre lub złe intencje ministra iosądzić, czy osobisty jego charakter zasługuje na miłość czy nienawiść27.

Cnoty Brutusa iKatona nie zdołały ocalić republiki rzymskiej, bo zły był system instytucji. Co więcej, przedłużyły one jej agonię ispowodowały niepotrzebne cierpienia, jak twierdzi szkocki filozof. Ostrze krytyki Hume’a zwraca się więc przeciw republikanizmowi jako przekonaniu, że najważniejsze są cnoty obywatelskie, natomiast kształt rządu jest sprawą drugorzędną. Jego stanowisko można rozumieć jako wyraz liberalizmu, tej tendencji wnowoczesnej myśli politycznej, która kładzie nacisk właśnie na instytucje iprawa, anie cnoty czy przeżycia. Hume wydaje się zgadzać zPascalem wtym, że psychika jednostki, jej pasje idoświadczenia nie mają znaczenia dla polityki. Polityka jednak jest dla każdego znich czymś innym. Dla Pascala – nawykiem, ślepym obyczajem, jeszcze jednym dowodem „nędzy człowieka” bez Boga, dla Hume’a – konieczną formą organizacji społeczeństwa. Szkocki filozof nie lekceważy polityki, widzi wniej naukę, która doprowadzić może do stworzenia możliwie doskonałego społeczeństwa na tyle, na ile pozwala natura ludzka.

Stanowisko to częściowo łączy jego poglądy zradykalną polityką świętych. Podobnie jak oni, chce on tak przekształcić instytucje iprawa, by zbliżyć się mogły do pożądanego wzoru, ipodobnie jak oni uważa, że jest to możliwe. Jako sceptyk nie pragnie jednak spełnienia wpolityce marzeń odoskonałym świecie przepełnionym wolą Boga, jego ideał raczej dotyczy harmonii społecznej, równowagi, która może być osiągnięta wtedy, gdy pozbędziemy się przesądów dotyczących wartości ustrojów, gdy dostrzeżemy, wjaki sposób każdy znich może stać się bliski doskonałości.

Można więc wpolityce uważać za pewnik mający powszechną ważność, że najlepszy rząd monarchiczny, arystokratyczny idemokratyczny tworzą dziedziczni monarchowie, szlachta bez wasali ilud głosujący na swoich reprezentantów28.

Polityka przybiera zatem formę nauki, której celem jest stworzenie takiego ustroju, jaki byłby najbardziej odpowiedni dla danego społeczeństwa ze względu na jego tradycję, ale wobrębie tego ustroju szukać należy takiej formy, która byłaby najdoskonalsza. Zczego jednak wynika „doskonałość” ustroju społecznego iformy, jaką on przybiera? Richard Rorty zwraca uwagę, że szkocki filozof nacisk kładzie przede wszystkim na wzrost sympatii między ludźmi, na ich zdolność do obejmowania współczuciem również tych, którzy należą do innych, często obcych nam kultur. Odwołując się do prac Annette Baier, Rorty pisze:

Baier chciałaby uwolnić się zarówno od Platońskiej idei, że posiadamy prawdziwą jaźń, jak też od poglądu Kanta, że bycie moralnym jest racjonalne. Rozwijając ten projekt, sugeruje, że uważamy raczej „zaufanie”, anie „zobowiązanie”, za podstawowe pojęcie moralne. Taka zamiana oznacza, że pojmujemy rozprzestrzenianie się kultury praw człowieka nie jako zdolności do coraz bardziej świadomego przestrzegania wymagań prawa moralnego, ale raczej jako to, co Baier nazywa „postępem sentymentów”. Postęp taki polega na postępującej zdolności do postrzegania podobieństw między nami iludźmi bardzo od nas odmiennymi jako mających większą wagę niż różnice. Jest to rezultat tego, co nazywam „edukacją sentymentalną”. Podobieństwa, októrych mowa, nie polegają na głębokiej wspólnocie prawdziwej jaźni, jaka konstytuuje prawdziwe człowieczeństwo, ale na licznych, powierzchownych podobieństwach, takich jak miłość, którą obdarzamy naszych rodziców idzieci – podobieństwach, które, co ciekawe, łączą nas zwieloma gatunkami istot, które nie są ludźmi29.

Jeżeli zaakceptujemy takie odczytanie filozofii społecznej Hume’a, to stanowiłaby ona oryginalną wersję oświeceniowej koncepcji rozumu rządzącego światem, wtym sensie, że nie chodziłoby tu owypełnianie apriorycznych reguł, ale raczej onamysł nad relacjami międzyludzkimi itym, jak związki takie mogą być wspierane bądź niszczone przez prawa iinstytucje.

Rodak iwdużej mierze kontynuator myśli Davida Hume’a, Adam Smith, wswych rozważaniach dotyczących uczuć moralnych stawia wyraźną tezę, że żadna idea ogólna nie może pozostawać wsprzeczności zpragnieniami inastawieniem ludzi, którzy żyć mają w społeczeństwie. Twierdzi on, że człowiek trzymający się swej doktryny, dosłownie „człowiek systemu” (man of system), chciałby ustawić ludzi wspołeczeństwie wtaki sam sposób, jak układa się pionki na szachownicy.

Nie bierze pod uwagę, że pionki na szachownicy stosują się jedynie do czynnika poruszającego, który wywoła ręka; natomiast na wielkiej szachownicy społeczeństwa ludzkiego każdy pojedynczy pionek posiada własny czynnik poruszający, różniący się całkowicie od tego, co mogłoby wybrać ustawodawstwo, by wywrzeć na niego wpływ. Jeśli te dwa czynniki są zgodne idziałają wtym samym kierunku, gra na szachownicy społeczeństwa będzie toczyła się łatwo iharmonijnie izapewne będzie szczęśliwa ipomyślna. Jeśli są sprzeczne irozbieżne, gra będzie toczyła się opornie iwspołeczeństwie będzie zawsze panował najwyższy stopień chaosu30.

Te stwierdzenia Smitha stanowią „drugą stronę” poglądów Hume’a, podkreśla się wnich bowiem nie tylko to, że postęp społeczny dokonuje się dzięki wzrostowi sympatii, ale że każda technika rządzenia musi się liczyć znawykami inastawieniami ludzi, aczęsto wręcz zich drobnymi idiosynkrazjami. Sfera prywatna, osobiste iintymne postawy wchodzą więc wzakres polityki wtakim sensie, jak wielkie programy naprawy sfery publicznej iprzekształcenia instytucji społeczeństwa.

Polityka wyobraźni

Polityka współczesna odziedziczyła wszystkie te wymiary, które zarysowałem powyżej. Coraz bardziej złożona struktura życia społecznego sprawia, że występują one jednak wróżnych kombinacjach przesłaniających ich czyste postaci. Najbardziej uderzającą przemianą jest radykalne rozdzielenie polityki iadministracji. Biurokracja przejmuje tę sferę życia społecznego, którą można by nazwać „zarządzaniem nawykami” iktóra przeciwstawia się właściwej polityce. Wsformułowaniu Maxa Webera:

Prawdziwy urzędnik (...) nie powinien zgodnie ze swoim właściwym powołaniem zawodowym uprawiać polityki tylko „administrować” (...) Sine ira et studio – bez gniewu istronniczości – urzędnik powinien sprawować swój urząd. Nie powinien robić tego, co polityk – zarówno przywódca, jak ijego stronnicy – musi robić zawsze ibezwzględnie: walczyć. Albowiem opowiedzenie się po czyjejś stronie, walka, namiętność – ira et studio – to elementy określające polityka31.

Polityka właściwa, rozumiana zgodnie ztytułem eseju jako powołanie, anie jedynie zawód, jest, wobrazowym ujęciu Webera,

jak żmudne wiercenie wtwardych deskach, ado tego potrzeba jednocześnie inamiętności, idobrego oka. Całkowicie słuszne jest powiedzenie, iwszystkie doświadczenia historyczne je potwierdzają, że nie osiągano by tego, co możliwe, gdyby wciąż na nowo nie sięgano wświecie po to, co niemożliwe. Ale ten, kto może tak postępować, musi być przywódcą, atakże – wbardzo skromnym znaczeniu tego słowa – bohaterem. (...) Tylko ten, kto jest pewien, że nie załamie się wsytuacji, gdy świat, widziany jego oczyma, okaże się zbyt głupi lub zbyt podły, by przyjąć to, co chce on światu ofiarować, ijest pewien, że wbrew wszystkiemu potrafi powiedzieć „mimo wszystko”! – tylko ktoś taki ma „powołanie” do polityki32.

To patetyczne zakończenie eseju Webera wskazuje, że decydującą rolę wtworzeniu polityki przypisuje on heroicznej zdolności polityka do realizacji swej wizji. Prawdziwa polityka przeciwstawiona jest polityce jako zawodowi, jako organizowaniu działania machiny partyjnej, ale też, jak wspomniałem wyżej, administracji. Upodstaw tej wizji, która staje się podstawą działania, leżeć musi wyobraźnia, wizja ta wręcz jestwyobraźnią – taka, myślę, jest właśnie konsekwencja sposobu rozumienia polityki przez Webera. Wyobraźnia, która jako życiowy projekt jest podstawą indywidualnej egzystencji, splata tę egzystencję zdziałalnością polityczną, sprawia, że polityka staje się miejscem wyborów egzystencjalnych zarówno dla tych, którzy politykę tworzą, jak i dla tych, którzy jej ulegają. Taka formuła polityki jest jednak oczywiście niewystarczająca, szczególnie jeśli myślimy opolityce demokratycznej, uprawianej wspołeczeństwie demokratycznym idla rozwoju tego społeczeństwa. Oczywiste jest bowiem, że polityka wyobraźni może być narzędziem tworzenia systemu totalitarnego. Często podkreśla się, że utopizm zarówno lewicowy, jak iprawicowy leżał upodstaw najbardziej niebezpiecznych reżimów totalitarnych XX wieku. Jest wtym, rzecz jasna, sporo prawdy, jednak wydaje się, że był to raczej utopizm doktrynerski, taki, który, według przytoczonych wyżej słów Rorty’ego, motywowany był przez ścisłe iczęsto ślepe przywiązanie do reguł. Wkonsekwencji stworzone wten sposób systemy są właśnie wyobraźni pozbawione ijest to przeważnie powodem ich upadku.

Dlatego trzeba zcałą mocą podkreślić, że wyobraźnia zakłada również przewidywanie konsekwencji własnego działania, dostrzeganie ograniczeń isposobów ich przezwyciężenia, zakłada też umiejętność włączania we własną wizję pragnień inastawień innych ludzi, którzy dzięki temu mogą współdziałać wjej realizacji. Weber wskazuje na odpowiedzialność jako jedną ztrzech podstawowych cech prawdziwego polityka. Wydaje się, że odpowiedzialność musi być sprzęgnięta zwyobraźnią po to, by, paradoksalnie, wizja mogła zostać ograniczona, jeżeli zagraża żywotnej tkance społeczeństwa. Odpowiedzialność staje się wtedy jednak czymś innym niż cechą etyczną, jest pewną formą oporu wobec uroszczeń państwa czy ściślej mówiąc – jego administracji. Po straszliwych doświadczeniach wieku XX trudno bowiem mówić oneutralności administracji ijej rozdzielności od polityki. Administracja staje się dla wielu teoretyków społeczeństwa zagrożeniem, wtym przynajmniej sensie, że pozbawia ona wszelkiego znaczenia żywą tkankę społeczną, wprowadzając wjej miejsce pozornie jednoznaczne reguły, które często okazują się jedynie przykrywką dla permanentnego stanu wyjątkowego, by użyć wyrażenia Giorgia Agambena. Zatem mimo wszelkich różnic włoski filozof stoi wjednym rzędzie zJürgenem Habermasem zatroskanym kolonizowaniem Lebensweltu przez system, Michelem Foucaultem ostrzegającym przed dominacją systemu administracji nad porządkiem prawnym inawołującym do obrony społeczeństwa czy Jakiem Derridą, który wdemokracji widzi przede wszystkim mesjanistyczną obietnicę idomaga się reaktywacji ideałów demokratycznych.

Opór wobec prób ograniczania suwerenności społeczeństwa wpisany jest więc niejako wsystem demokratyczny od samego początku jego istnienia. Pierre Rosanvallon wswej książce Kontrdemokracjapoświęconej właśnie tej sile oporu mówi onim jako o„cieniu demokracji” iwymienia trzy jego cechy charakterystyczne: „władzę kontroli”, „formy przeciwstawiania się” i„podawanie wwątpliwość sądu”. Pisze okontrdemokracji jako oprawomocnej formie politycznej, która

nie przeciwstawia się demokracji, ale jest raczej formą demokracji, która przeciwstawia się innym jej formom, demokracji władz pośrednich rozsianych wcałym ciele społecznym, demokracji zorganizowanej nieufności wobec demokracji legitymizowanej przez wybory. Ta kontrdemokracja tworzy wten sposób system wraz zinstytucjami demokracji zgodnymi zprawem33.

Ta negatywna część „wyobraźni demokratycznej” jest jednak nieuchronnie związana zjej częścią pozytywną. Krytyka ikontrola demokracji to momenty wcałości, jaką staje się twórcze eksperymentowanie zwciąż nowymi formami iregułami społeczeństwa demokratycznego. Nie ma bowiem większego niebezpieczeństwa dla systemu demokratycznego niż jego skostnienie wutrwalonych formach administracyjnych, co zakładali, jak się zdaje, ideolodzy „postpolityki”.

Jeżeli jednak patrzymy na demokrację jako pewną formę życia społecznego, która integruje wsobie indywidualne praktyki inadaje im polityczny oraz społeczny sens, to oczywiście należy się spodziewać, że formy tej integracji będą wciąż się zmieniać i, co więcej, że zmiana taka jest właśnie normą systemu demokratycznego. Demokracja musi się zmieniać, bo musi wciąż wchłaniać nowe pojawiające się rodzaje praktyk indywidualnych iich kombinacje. Ta proteuszowa natura systemu demokratycznego dotyczy zarówno instytucji, jak ireguł, na których demokracja się opiera, zarówno więc polityki, jak ipolityczności34. Jeżeli weźmiemy dla przykładu tak podstawową zasadę demokracji liberalnej, jaką jest oddzielenie sfery publicznej iprywatnej, to okazuje się, że sama ta zasada jest zawsze efektem negocjacji wobrębie społeczeństwa demokratycznego. To, co uznajemy za prywatne, ito, co za publiczne, oraz sposoby oddzielenia tych sfer są zawsze powiązane zkulturą ihistorią danego społeczeństwa.

Wybitny filozof amerykański Richard Dworkin, komentując dyskusję omiejscu religii wżyciu społecznym, pisze, że przeważająca większość Amerykanów (azpewnością również przeważająca większość obywateli wszystkich demokratycznych krajów) zgodzi się zzasadą, iż rząd powinien być tolerancyjny wstosunku do wszelkich pokojowych wierzeń religijnych ioczywiście wstosunku do tych, którzy nie wyznają żadnej wiary. Pozostaje jednak problem, zczego wynikać powinna ta tolerancja.

Czy powinniśmy być religijnym narodem zbiorowo przywiązanym do wartości wiary ikultu, ale tolerującym mniejszości religijne, wtym niewierzących? Czy też powinniśmy być narodem przywiązanym do idei świeckiego rządu, ale tolerującym iakceptującym ludzi wierzących? Religijnym narodem, który toleruje niewierzących? Czy świeckim narodem, który toleruje religię?35

Autor omawianej książki pierwszy ztych modeli nazywa „tolerancyjnym państwem religijnym”, natomiast drugi – „tolerancyjnym państwem świeckim”.

Pozornie oba te modele relacji między religią apaństwem niewiele się różnią. Wobu wariantach mamy do czynienia zzasadą wolności