Kronos 1/2016. Autorytet ebook

Anegdota jest znana, ale warto ją powtarzać. Jest to bowiem jedna z tych anegdot – zabawnych historyjek – które kryją w sobie coś więcej; jakieś zasadnicze pytanie, przed którym stawia nas historia, nie tylko miniona, lecz przede wszystkim – przyszła. Rzecz dzieje się w Poczdamie w roku 1945. Rozmawiają ze sobą Churchill (z nieodłącznym cygarem w ustach) i Stalin (w białym mundurze sowieckiego generalissimusa). Churchill mówi, że papież niepokoi się o losy Europy Wschodniej. Stalin odpowiada mu bon motem: a ile papież ma dywizji?

To cyniczne pytanie, żarcik mordercy, prowadzi nas do zagadki, z której Stalin pewnie nie zdawał sobie sprawy, lecz która także jego dotyczy. Tą zagadką jest tajemnica władzy. Papież nie dysponuje kolumnami piechoty. Posiada jednak autorytet. Ten ostatni, nawet jeśli w przypadkach skrajnych (jak nawracanie pogan albo obrona ortodoksji) musiał opierać się na przemocy, polega – albo mówiąc ostrożniej: polegać powinien – na władzy duchowej; na władzy, która podnosi się ponad nagą przemoc; która nie musi, a czasem nawet nie może używać siły, która zatem nad siłę – przywołajmy raz jeszcze ten obraz – się dźwiga.

Papiestwo w porządku symbolicznym dawnej Europy odgrywało w tym podniesieniu rolę centralną: papież namaszczał królów, a zarazem dawał żywy przykład Autorytetu. Tę figurę poświadcza paradoksalnie krytyka papiestwa – zarówno protestancka, jak i oświeceniowa – zarzucająca mu sprzeniewierzenie się własnej roli: używanie przemocy, nadmierne bogactwo, paktowanie z możnymi tego świata, manipulowanie wiernymi.

Idąc za tą krytyką, możemy zatem zobaczyć w papiestwie pewną figurę uniwersalną. Zagadka władzy ludzkiej – i tym się ona różni od królestw zwierzęcych – polega na transmutacji, mocą której siła przekształca się w autorytet; władza fizyczna staje się władzą duchową (albo, w odwrotnym porządku, zostaje przez tę ostatnią uzupełniona i uzasadniona). Bez tej przemiany każda ludzka instytucja byłaby tylko uzurpacją; nie istniałaby też żadna hierarchia – poza hierarchią ustaloną za pomocą pięści – a cała ludzka historia byłaby tylko wojną powszechną wszystkich ze wszystkimi.

Tę przemianę widzimy zatem w najróżniejszych porządkach ludzkiego życia. Rodzice, uczy mądrość potoczna, nie powinni używać wobec dzieci przemocy, lecz powinni nauczyć je miłości i szacunku do siebie. Uczniowie powinni widzieć w nauczycielu Mistrza. Wyroki sądów muszą być zrozumiałe dla skazanych, którzy uznając własną winę, powinni uznać autorytet sądu. (Tu wróćmy do Stalina: ubierając się w białe wdzianko, mianując generalissimusem i krytykując językoznawcze teorie Marra, próbował – intuicyjnie – znaleźć dla swej władzy jakieś inne, wyższe albo głębsze uzasadnienie).

W ten sposób dochodzimy jednak do prawdziwego problemu. Otóż nasza współczesność, racjonalna i demokratyczna, nie posiada języka pozwalającego opisać ten osobliwy fenomen. Racjonalizm staje tu wobec zjawiska niezrozumiałego, które wymyka się procedurom i pomiarom ilościowym. Autorytet jest zawsze związany z tajemnicą. Ona go uzasadnia. Autorytet pozbawiony zagadkowości – na wskroś prześwietlony – traci bowiem od razu swoją moc. Gdyby wszyscy wiedzieli, na czym polega i jak go zdobyć, to każdy mógłby go posiadać i nim dysponować. A wtedy – z konieczności – nie byłoby już żadnego autorytetu.

Z tych samych powodów autorytet jest fenomenem niedemokratycznym. Uznając autorytet, przyjmujemy nierówność między ludźmi albo (jeśli mówimy o autorytecie prawa lub symbolu) istnienie jakiegoś porządku nadludzkiego, któremu ludzkie działania i emocje muszą być podporządkowane.

Z drugiej jednak strony nauka i demokracja – i jest w tym znowu jakaś konieczność – muszą odwołać się do autorytetu. Współczesna nauka, wymagająca od swoich adeptów specjalizacji i wielu lat studiów, staje przed szeroką publicznością otoczona nimbem religijnej niemal tajemnicy, wydaje się wiedzą ezoteryczną, dostępną jedynie dla wybranych. Analogicznie – bo jest to w moim przekonaniu to samo zjawisko – społeczeństwa liberalne kreują „celebrytów” i „autorytety medialne”, próbując rozpaczliwie uzupełnić deficyt powagi i hierarchii. Pytanie, dlaczego tak się dzieje? – jest już pytaniem filozoficznym.

Zadając to pytanie, trzeba się zwrócić ku myślicielom kontrrewolucyjnym. I to nawet nie po to, żeby uzyskać od nich odpowiedź, lecz żeby w ogóle znaleźć słowa dla artykulacji tego problemu. Pojęcie autorytetu jest pojęciem empirycznym. Należy do rzeczywistości historycznej. Nie można go wydedukować a priori i uzasadnić formalnie.

Bohaterami tego tomu są dwaj najważniejsi myśliciele kontrrewolucyjni: Joseph de Maistre i Carl Schmitt. Obaj – jak się czytelnik zorientuje – zajmują się konstytucją. Badają naturę i źródła Prawa, szukając (wróćmy do naszej formuły) autorytetu złożonego u jego podstaw. Konstytucja, uczą, musi różnić się istotnie od zarządzeń i procedur, które ulegają ciągłym zmianom, nie mają zatem mocy zasadniczej. Konstytucja jest dzisiaj w Polsce przedmiotem żywych sporów politycznych. Warto jednak pamiętać, że stanowi ona także problem filozoficzny – dla którego rozwiązania (powtórzmy) nasza współczesność nie posiada dobrego języka.

Chcąc pokazać całą złożoność tematu, publikujemy w tym tomie także masoński memoriał Josepha de Maistre’a, demaskując go – poniekąd – jako masona. Mało jest tematów równie zaciemnionych jak masoneria. Stanowi ona albo przedmiot spiskowych obsesji, albo odwrotnie: naiwnego negacjonizmu (zgodnie z którym masoneria nigdy nie istniała). Tymczasem masoneria – pokazuje to w swoim znakomitym eseju Michał Otorowski – była potężnym ruchem religijnym przełomu XVIII i XIX wieku. Europejskie elity, tracące wiarę w Boga i zagrożone przez rewolucję, znalazły w masonerii rytuały władzy, hierarchie wtajemniczeń, całą tę magię instytucjonalną, która – razem z oświeceniem – bezpowrotnie odchodziła w przeszłość. Masoneria, nawet w swych antykościelnych formach, może być zatem znakomitym przedmiotem dla namysłu nad naturalną religijnością zwierzęcia ludzkiego, które potrzebuje rytuałów i ceremonii, żeby podnieść się ponad zwykłą przemoc zwierzęcego życia.

Wawrzyniec Rymkiewicz

Redaktor Naczelny

Michał Otorowski

JOSEPH DE MAISTRE W LOŻY I W KOŚCIELE

Wolnomularskie korzenie przełomu antyoświeceniowego a Rękopis znaleziony w Saragossie Jana Potockiego

Przynależność do masonerii w potocznym rozumieniu jest stygmatem, który wyjaśnia wszystko. Zresztą nie tylko w potocznym, o czym świadczą imienne spisy należących do wolnomularstwa celebrytów, z upodobaniem zestawiane przez zawodowych demaskatorów i apologetów tej organizacji. Tymczasem przynależność do masonerii – nawet rzetelnie udokumentowana, czego tamte spisy bynajmniej nie gwarantują – sama przez się niczego nie wyjaśnia, lecz zazwyczaj wymaga dopiero szczegółowego wyjaśnienia. Jej znaczenie zależy bowiem tyleż od epoki, kraju, typu wolnomularskiej obediencji czy specyficznego charakteru konkretnej loży, jaki nadają jej członkowie, co od indywidualnych cech adepta. Od jednostkowych motywacji, potrzeb, rachub, skłaniających do poddania się obrzędowi inicjacyjnemu. Jak ważne są zwłaszcza te czynniki, często nieuchwytne, przekonuje przykład Haydna i Mozarta. Obaj żyli wszak w tym samym czasie. Obaj należeli do tego samego środowiska. Co więcej, pod względem lożowego stażu i statusu Haydn górował nad Mozartem, lecz to Mozart właśnie stał się kompozytorem par excellence wolnomularskim, gdy tymczasem Haydn, komponujący chętnie muzykę religijną i kościelną, nie stworzył żadnego utworu masońskiego[1].

Hrabia Joseph de Maistre (1753–1821) nie traktował oczywiście lożowej afiliacji jako sprężyny awansu społecznego niczym Haydn. Tym bardziej nie musiał służyć współbraciom własnymi umiejętnościami zawodowymi, by jak Mozart udowadniać ciągle swą przydatność. Ten niespełna dwudziestoletni prawnik – z racji urodzenia wprowadzony do senatu ojczystej Sabaudii (1774) – od początku predestynowany był, by stać się leaderem przynajmniej lokalnej masońskiej społeczności, do której przystąpił w rodzinnym Chambéry, szybko uzyskując funkcję Wielkiego Mówcy loży Trois Mortiers (1774)[2]. Ale dokumenty, jakie po nim z tego okresu pozostały – zwłaszcza obszerny Mémoire au duc de Brunswick (1782), skierowany do czołowego luminarza ówczesnej masonerii, feldmarszałka i bohatera wojny siedmioletniej – wskazują, że mierzył znacznie wyżej. Już wówczas chciał być myślicielem i ideologiem, którym rzeczywiście został, lecz nie jako wolnomularz, a sławny w całej Europie orędownik katolickiej ortodoksji[3].

Jak widać, w osobie de Maistre’a, noszącego zakonne imię Josephus a Floribus, stykamy się z przypadkiem wyjątkowym, choć wcale nie dlatego, że Sabaudczyk działał na rzecz masonerii nie mniej gorliwie, niż ją potem zwalczał. Ta ostatnia okoliczność – nie taka znowu rzadka – może akurat być myląca. Jako intelektualista, de Maistre nie był masońskim Szawłem, który na drodze do Damaszku przemienił się w katolickiego Pawła, o czym poniekąd świadczy autobiograficzna nota z roku 1816, którą opatrzył swoje lożowe dossier złożone w rodzinnym archiwum[4]. Zresztą omawianie biografii hrabiego – szczęśliwej młodości (1754–1792), gorzkiej tułaczki (1792–1803), wreszcie kariery dyplomatycznej, towarzyskiej i pisarskiej (1803–1821) – jest tu zbędne, bo najważniejsze wydarzenie w jego życiu rozegrało się dosłownie obok niego. Ale nawet owo decydujące wydarzenie – rewolucja francuska – którego nie był ani świadkiem, ani uczestnikiem, ani bezpośrednią ofiarą, a które nieustannie badał, któremu zawdzięczał swoją sławę i za sprawą którego pamiętany jest do dziś, także może być mylące, gdyż każe nam dzielić twórczość de Maistre’a na „masońską”, czyli przedrewolucyjną, oraz „katolicką”, czyli kontr- i porewolucyjną, odwracając naszą uwagę od kwestii najważniejszej, mianowicie od fundamentalnej jedności całej jego myśli. W istocie bowiem Sabaudczykowi nieustannie chodzi o to samo i chodziłoby nawet wówczas, gdyby we Francji nie wybuchła rewolucja (1789), nie dokonano królobójstwa (1793), nie było terroru jakobińskiego (1794), a Europy nie ogarnęły wojny rewolucyjne i napoleońskie (1792–1815) – czyli o przezwyciężenie oświeceniowego sceptycyzmu tudzież odrodzenie żywej wiary. Innymi słowy, de Maistre został masonem, by służyć religii, odwrócił się zaś od masonerii, bo uznał, że nie spełni ona nadziei, jakie w niej pokładał.

Znaczenie rewolucji francuskiej i zdarzeń, które zapoczątkowała, okazuje się tu jednak trudne do przecenienia, o ile tylko umiemy uchwycić je z odpowiedniej dla naszego tematu perspektywy. W XVIII wieku chrześcijaństwo, zwłaszcza katolicyzm, można już uznać za religię par excellence pogańską. Reliktową. Żywą ciągle wśród prostego ludu tudzież na prowincji. Natomiast w wymiarze publicznym, osobliwie zaś wielkomiejskim, fasadową. Sprowadzoną do pustych, coraz bardziej ozdobnych form ceremonialnych, których sprawowaniu towarzyszył wyraźnie manifestowany ironiczny dystans. Wtedy też – bodaj po raz pierwszy w dziejach Europy – zaczęto rozważać chrześcijaństwo w kategoriach inżynierii społecznej. Jako narzędzie sterowania nieoświeconymi masami przez oświecone, a więc niewierzące elity i bez udawania, że chodzi o coś więcej. W rezultacie powstało wiele praktycznych projektów takiego stricte instrumentalnego wykorzystania chrześcijaństwa (wcześniej będących ledwie przedmiotem mglistych intuicji). Dość wspomnieć tutaj sławną Etokrację autorstwa zdeklarowanego ateisty, barona d’Holbacha. Zresztą wyraźny wpływ owych projektów widać nawet w ówczesnej formie rządów, mniej lub bardziej zasadnie określanej mianem absolutyzmu oświeconego. Zwłaszcza tej, którą uosabiali monarchowie pozujący na nowoczesnych filozofów: Fryderyk Wielki oraz caryca Katarzyna. Jednocześnie i również po raz pierwszy w kilkusetletnich dziejach Europy dość powszechnie zaczęto wyobrażać sobie przyszłość naszego kontynentu bez chrześcijaństwa. Rozważano zastąpienie tej zużytej już religii przez religię nowego typu – roboczo zwaną deizmem – albo po prostu przez jakąś inną religię, byleby miała – jak zaratustrianizm – pozór świeżości, w którą wykształceni ludzie potrafiliby uwierzyć. Z tej perspektywy rewolucja francuska, a zwłaszcza jej republikański terror i eksperymentatorstwo były bolesnym otrzeźwieniem. Tyleż dla monarchów, którzy zgodnie odwrócili się od modnych filozofów, co dla szeroko pojętych elit ancien régime’u. Jednak gwałtowne odrodzenie chrześcijaństwa, jakie pod wpływem tego szoku nastąpiło na przełomie XVIII i XIX wieku, nie było wcale rezultatem misyjnej aktywności Kościoła katolickiego, pogrążonego nadal w głębokiej defensywie, lecz dokonało się za sprawą tych środowisk wolnomularskich, z którymi właśnie związany był de Maistre, już wcześniej krytycznie nastawionych do oświeceniowej filozofii.

W tym miejscu zapewne należałoby na chwilę się zatrzymać. Od końca XVIII wieku po dzień dzisiejszy nieprzerwanie trwa przecież dyskusja nad tezą wręcz przeciwną. Zużyto litry atramentu, by udowodnić, że to masoni obmyślili i wywołali we Francji rewolucję z zamiarem obalenia dawnego ładu oraz sankcjonującej go religii chrześcijańskiej w całej Europie. Litry atramentu też zużyto, by ośmieszyć wszystkich, którzy skłonni są takim oskarżeniom dawać wiarę. Tymczasem ciągnący się już ponad dwa stulecia spór jest bezprzedmiotowy i często tylko semantyczny. Pomijając aspekt semantyczny – zazwyczaj coś, co dla jednej strony sporu będzie „spiskiem”, dla drugiej „spiskiem” nie jest – skupmy się wyłącznie na istocie rzeczy. Przeżywająca w XVIII wieku swoje dni największej chwały masoneria jest wówczas ruchem masowym i uniwersalnym. Swoiście katolickim. Z konieczności więc wielonurtowym. W jej szeregach odnajdziemy niemal wszystkich, którzy coś znaczyli. Odnajdziemy też wszelkie dyskutowane wtedy idee i poglądy, od najbardziej postępowych po najbardziej reakcyjne. Ujmując zatem przeszłość diachronicznie, można każdy znany nam obecnie światopogląd sięgający swymi korzeniami XVIII wieku uznać pod względem genezy za „masoński” – czy będzie to komunizm, czy też liberalizm albo konserwatyzm – a negowanie owej metryki jest równie pozbawione sensu co jej przecenianie. Rzeczywisty problem tkwi gdzie indziej. Kluczowa bowiem dla rozumienia przeszłości jest już nawet nie tyle zdolność jej synchronicznego ujmowania, choć taka perspektywa z pewnością będzie bardziej trafna od perspektywy diachronicznej. Kluczowa jest świadomość, co ongiś było marginesem, a co mainstreamem – zwłaszcza na gruncie historii idei, która relacje te odwraca lub w najlepszym razie spłaszcza, odbierając nam zdolność widzenia trójwymiarowego. Najważniejsze zaś zadanie stojące przed historykiem badającym idee to śledzenie momentów, w których idee z marginesu przechodzą do mainstreamu, czy też – odwołując się do Hegla – przestają być ezoteryczne, a stają się egzoteryczne[5].

Jednym z wielu paradoksów demaistriańskich jest fakt, że to właśnie dzięki rewolucji francuskiej nasz bohater wyszedł z cienia. Nie tylko jako patrycjusz zaściankowej przecież Sabaudii (tak jak w Niemczech do niedawna każdy Polak uważany był potocznie za złodzieja samochodów, tak w osiemnastowiecznym Paryżu każdego Sabaudczyka uważano za kominiarza), ale przede wszystkim jako ideolog. Zwracając się w roku 1782 do Ferdynanda Brunszwickiego (1721–1792) – od dziesięciu lat faktycznego zwierzchnika najpotężniejszej na kontynencie europejskim masońskiej obediencji, tzw. Ścisłej Obserwy – dwudziestoośmioletni frater a Floribus nie jest nawet reprezentantem tradycyjnego lożowego mainstreamu, nie mówiąc już o mainstreamie ówczesnego życia umysłowego, którego niekwestionowanym centrum były od dawna paryskie salony z brylującymi na nich philosophes – Wolterem, Diderotem, d’Alembertem, Helwecjuszem, Holbachem oraz niepokojącym i niepokornym Janem Jakubem. Tymczasem de Maistre należy wtedy do zwolenników niejakiego Martineza de Pasqually (1727–1774), skupionych wokół lyońskiego biznesmena oraz zwierzchnika tamtejszej Wielkiej Loży, Jeana-Baptiste’a Willermoza (1730–1824), i określanych później mniej lub bardziej potocznie mianem Nowego Izraela, teozofów lub po prostu martynistów, przy czym to ostatnie, po dziś dzień najczęściej używane określenie zostało urobione od nazwiska nieżyjącego mistrza, nie zaś jego dawnego sekretarza Louisa Claude’a de Saint-Martina (1743–1803), który wszystkich współbraci przyćmił swoją sławą[6].

Na mapie ówczesnego wolnomularskiego undergroundu ta skądinąd dynamiczna grupka – początkowo występująca jako Zakon Wybranych Kohenów, a pod nową nazwą Zakonu Dobroczynnych Kawalerów usiłująca właśnie zdominować główny nurt kontynentalnego życia lożowego na tzw. Kongresie Wilhelmsbadzkim (1782) – ciągle jeszcze była jedną z wielu. Podobne istniały w całej Europie. Nie związane z żadną regularną wolnomularską obediencją, choć mogące do każdej wniknąć przez swych agentów wpływu. Skupione wokół mniej lub bardziej charyzmatycznych, w gruncie rzeczy zaś enigmatycznych guru, niechętnie chwytających za pióro i żyjących na koszt wyznawców, niekiedy wystawnie, zazwyczaj jednak skromnie. Wreszcie reprezentujące skomponowaną w różnych proporcjach mieszaninę tych samych ezoterycznych konceptów, wywiedzionych z alchemii, astrologii i kabały, których obecność na gruncie europejskim jest wynikiem zarówno antykwarycznych zainteresowań pokoleń rodzimych erudytów, jak i trudno uchwytnej osmozy dokonującej się mimo polityczno-religijnych podziałów pomiędzy chrześcijańskimi Europejczykami a Żydami oraz bliskowschodnimi sektami suficko-szyickimi, reprezentującymi szeroko pojętą gnostycką heterodoksję (co znalazło bajkowe odzwierciedlenie w autobiograficznych opowieściach Cagliostra[7]). Połapanie się w tym galimatiasie – rzecz jasna – zawsze było trudne[8]. Nawet dla masonów. Tym bardziej że zasadniczym rysem owego wolnomularskiego folkloru nieodmiennie była mitomania, której dodatkowo sprzyjał słaby w gruncie rzeczy, choć po dziś dzień przeceniany obieg informacji między obediencjami, a bodaj i wewnątrz obediencji. Dlatego też fantazjowano o „nieznanych zwierzchnikach” tudzież o kolejnych, coraz wyższych i coraz bardziej ezoterycznych stopniach wtajemniczenia, z poziomu których można było dopiero dostrzec w tym chaosie ład. U schyłku XVIII wieku ład ten opisał wreszcie, ale już po to, by wyjaśnić przyczyny rewolucji francuskiej, eksmason – ksiądz Augustin Barruel. Połączył on oświeceniowych philosophes z neotemplariuszami księcia brunszwickiego, pragnącymi pomścić osławionego Jakuba de Molay. Natomiast dostarczycielami sekretnych nauk dla tego antychrześcijańskiego sprzysiężenia uczynił owych guru – z pochodzenia Żydów, z zawodu kabalistów. Sam Martinez de Pasqually – jak się zdaje – był istotnie i jednym, i drugim. Ściślej mówiąc, był po prostu powierzchownie schrystianizowanym wyznawcą zreformowanego przez Izaaka Lurię w drugiej połowie XVI wieku kabalistycznego mesjanizmu, który odmienił oblicze całej nowożytnej ezoteryki, nadając jej nowy kierunek. Ale nie to miało w wypadku martynistów znaczenie zasadnicze. O ich sukcesie przesądził bowiem fakt, iż mętne nauki Martineza – utrwalone w osobliwie zoharycznym traktacie, opublikowanym dopiero u progu XX wieku[9] – Saint-Martin zamienił w oręż przeciwko oświeceniu, zapowiadając zarazem bankructwo tej bezbożnej ideologii, odrodzenie wiary i nadejście nowej ery, bo tak – przynajmniej ex post – można było odczytywać luriańską narrację o upadku i naprawie światów, wokół której osnute były jego rozważania, skądinąd bardzo różnorodne. Co więcej, Saint-Martin zrobił to publicznie jako Nieznany Filozof w najpopularniejszym dziele Des erreurs et de la Vérité wówczas, gdy takie diagnozy przedstawicielom paryskiego filozoficznego mainstreamu – pewnym swej przyszłości – wydawały się nieprawdopodobieństwem, a sam głosiciel – wariatem (1782)[10].

Tak było zresztą zawsze. Droga z marginesu do mainstreamu nieodmiennie wiedzie przez wielkie kataklizmy. Tę prawdę znał już św. Jan, spisując Apokalipsę, w której zdumiewająco mało mówi się o czasach rzeczywiście ostatecznych, za to całkiem sporo o tym, jak mała i niezbyt prężna sekta wyznawców Chrystusa wkrótce zacznie przeobrażać się w uniwersalny Kościół, by ostatecznie rozprzestrzenić się po całym świecie. Tę prawdę znał również Mahomet, z arabskich peryferii obserwujący wyniszczającą wojnę dwóch światowych potęg – Rzymu i Persji. Last but not least tę prawdę znał i Marks. Ale Marks poznał jeszcze jedną prawdę, wcześniej dobrze znaną de Maistre’owi. Wędrując z marginesu do mainstreamu, idea po drodze winna zahaczyć o Rosję. Martynizm znalazł tam zwolenników pośród antyoświeceniowych dysydentów stosunkowo wcześnie, bo jeszcze za panowania Katarzyny II (1778), która z dysydentami obeszła się stanowczo, ich loże wnet pozamykała, a martynizmu zakazała, co pośrednio godziło w mistyczne gusty jej znienawidzonego syna, carewicza Pawła (1786)[11]. Sam de Maistre do Rosji zawitał znacznie później. Za panowania ukochanego wnuka carycy, Aleksandra (1803). W międzyczasie wiele się zdarzyło. Paweł z dysydenta stał się carem, by niweczyć dziedzictwo poprzedniczki (1796)[12]. Zanim jednak zdążył rozwinąć skrzydła jako ukoronowany martynista – największe marzenie każdej ezoterycznej grupy ówczesnego undergroundu – zginął uduszony (1801), zaś jego syn i następca przynajmniej na początku zdawał się kontynuować flirt babki z nowoczesną, laicką filozofią, tłumiąc zarazem agitację przybyłego z południowej Francji proroka martynistycznego Nowego Izraela, Tadeusza Grabianki (1805–1807)[13]. Pomimo tych wszystkich turbulencji – również, a może przede wszystkim wewnątrzmasońskich, bo było to środowisko bardzo skłócone – martynizm w Rosji jako idea nie zanikł, lecz przeciwnie – okrzepł. Sama Rosja zaczęła natomiast urastać do rangi ostatniej nadziei obrońców dawnego ładu, dystansując pod tym względem nieskuteczną Austrię i zawsze gotową wyciągać kasztany z ognia cudzymi rękami Anglię. Taką też – potężną, potencjalnie bezinteresowną, więc jedyną zdolną unieść ciężar odpowiedzialności za los całego kontynentu (współczesne pojęcie supermocarstwa nasuwa się tu nieodparcie) – była Rosja dla de Maistre’a, formalnie reprezentującego na petersburskim dworze interesy swego sardyńskiego suzerena, którego rewolucyjna Francja zdołała już wcześniej pozbawić dziedzicznej Sabaudii (1792) i Piemontu (1800), a który pamiętał sukcesy wojsk Suworowa, gromiących armie Dyrektoriatu na północnowłoskim teatrze działań wojennych (1799). Jednak nasz bohater – i jest to kolejny paradoks demaistriański – nie przybył do Rosji ani jako mason, ani jako martynista, choć kontakty utrzymywał. Lobbował zresztą tam na rzecz innej siły zepchniętej na margines – jezuitów – w nadziei, że właśnie owa siła, przez wrogów uznawana także za sekretną i spiskującą, dzięki poparciu północnego mocarstwa odmieni wkrótce duchowe oblicze Europy. Dystansował się przeto od ruchu, z którego się wywodził, a który obecnie swym moralnym autorytetem przyciągał dawnych zwolenników oświecenia, gotowych pod wpływem wstrząsów politycznych wrócić na łono chrześcijaństwa.

Fakt, że to nie żaden z instytucjonalnych Kościołów, ale marginalna masońska sekta uosabiała sprzeciw wobec osiemnastowiecznego sekularyzmu, dając zarazem świadectwo żywej wiary, określał charakter tych nawróceń. I chodzi tu nie tyle o typ propagowanej pobożności – pietystycznej, zindywidualizowanej, kładącej nacisk na doświadczenie wewnętrzne, poszukującej mistycznych uniesień, spragnionej cudów – ile o towarzyszący jej bagaż ezoterycznych idei, czerpanych z różnych źródeł, a równie obcych ortodoksyjnej teologii kościelnej, co rewolucyjnej teologii francuskich jakobinów, którą – wedle diachronicznego ujęcia Barruela – rzekomo pośrednio zainspirowały. Mówiąc zaś całkiem wprost, powracający na łono chrześcijaństwa oświeceniowcy mieli już tak mgliste wyobrażenie o tym, co jest, a co nie jest zgodne z zasadami wiary, że gotowi byli własne dobre chęci uważać za faktyczne nawrócenie. Budziło to wielki niepokój u de Maistre’a i podczas pobytu w Rosji określało zasadniczy cel jego salonowej agitacji. Sabaudczyk nie był bowiem ani fanatykiem, ani hipokrytą, za jakiego niekiedy dziś uchodzi. Doskonale pojmował złożoność sytuacji. Z ujęciem Barruela długo się nie zgadzał[14]. Konsekwentnie odróżniał wolnomularski iluminizm od jakobińskiego iluminatyzmu – pierwszy odnosząc do odwiecznej tradycji religii misteryjnych, której najdoskonalszym współczesnym wyrazicielem był martynizm, drugi uznając za oświeceniową ideologię wywrotową, którą najpełniej uosabiali domniemani poprzednicy jakobinów z paramasońskiego sprzysiężenia iluminatów bawarskich, usiłującego przejąć kontrolę nad całym ruchem wolnomularskim podczas pamiętnego Kongresu w Wilhemsbadzie, następnie zdemaskowani i rozbici przez policję (1785)[15]. Zdawał sobie również sprawę, że ezoteryczne chrześcijaństwo, aczkolwiek heterodoksyjne, może być etapem przejściowym na drodze ku pełnej reewangelizacji, i problem ten rozważał jeszcze w poufnym memoriale spisanym dla cara Aleksandra, Quatre chapitres sur la Russie (1811)[16]. A jeśli wariant ów odrzucał, to dlatego, że dostrzegał lepszy. Wykorzystanie wolnomularskiego iluminizmu jako swoistej komory dekompresyjnej dla elit, chcących wydobyć się z odmętów osiemnastowiecznego sekularyzmu, w ocenie de Maistre’a było koncepcją chybioną bynajmniej nie dlatego, że od niego samego wymagała ona kompromisu, na który jako dogmatyk zdobyć się nie umiał, ale dlatego, że tak podpowiadała mu znajomość strukturalnych wad owego iluminizmu. Chodzi więc nie tyle o kwestie doktrynalne, co praktyczne. O zdroworozsądkowe obserwacje poczynione podczas młodzieńczego terminowania w martynistycznym undergroundzie. Po co – najkrócej mówiąc – uciekać się do masońskiej mitologii „nieznanych zwierzchników”, skoro istnieje zwierzchnik rzeczywisty, a w dodatku znany, czyli papież? Po co tworzyć wolnomularskie świątynie, skoro są kościoły? Po co wymyślać lożowe rytuały, skoro istnieje uświęcona wielowiekową tradycją liturgia? Po co gubić się w gąszczu sprzecznych i efemerycznych doktryn „sztuki królewskiej”, skoro wystarczy sięgnąć po katolicką dogmatykę? Po co trudzić się nad konstruowaniem ezoterycznej tradycji sięgającej czasów najdawniejszych, skoro mamy Biblię z jej genealogiami biorącymi początek od Adama? Po co misję reedukacji elit powierzać samym elitom, skoro istnieje organizacja, która już w trakcie poprzedniego kryzysu duchowego Europy – reformacji – dowiodła swojej skuteczności, czyli jezuici? Po co – jednym słowem – polegać na podróbkach, skoro pod ręką jest oryginał?

Być może de Maistre nigdy nie traktował masonerii całkiem serio, bo zawsze chciał użyć jej instrumentalnie, ale to właśnie rewolucja francuska, której kolejne dramatyczne zwroty na bieżąco śledził, najprawdopodobniej sprawiła, że zdolność rozróżniania między autentykiem i falsyfikatem nabrała dla niego zasadniczej, wręcz egzystencjalnej wagi. Owa zdolność rozróżniania, a w konsekwencji odrzucania tego, co jest sztucznie wytworzonym, efemerycznym surogatem, o którą nieustannie dopominał się, krytykując wszelkie tendencje modernizacyjne swoich czasów – od konstytucjonalizmu po naukę współczesną – stanowi swoiście demaistriański gest, ale nawet ten gest niepozbawiony jest paradoksalności. Nie dlatego, że w Petersburgu głos sardyńskiego posła nie był dominujący, jak się zwykło sądzić, a on sam nie reprezentował wcale głównego nurtu tamtejszych salonów, będących areną ścierania się różnych koterii („starców” robiących kariery na dworze Katarzyny, malkontentów z ekipy zamordowanego Pawła, „młodych przyjaciół cara” Aleksandra), opcji politycznych (frankofilów, anglomanów, rzeczników sojuszu z Prusami) i orientacji ideowych (liberałów, pragmatyków, tradycjonalistów) – czemu aktywnie przypatrywali się obcokrajowcy, stanowiący również barwną mozaikę rojalistycznych emigrantów, akredytowanych dyplomatów, naturalizowanych specjalistów, bardzo zróżnicowaną pod względem światopoglądowym (nie zapominajmy też o nowych poddanych rosyjskiego imperium z byłej Polski, których mniej lub bardziej trafnie postrzegano jako odrębną grupę)[17]. Gest ten jest paradoksalny nawet nie dlatego, że w chwili największego triumfu (1814), gdy marzenia o duchowej odnowie kontynentu zdawały się nabierać wreszcie realnego kształtu, Sabaudczyk właśnie z powodu głoszonych idei stał się w Rosji osobą źle widzianą i ostatecznie zmuszony był wrócić do ojczyzny, nie zrealizowawszy zamierzonego celu (1817). Wszystko to bowiem są okoliczności zewnętrzne. Tymczasem paradoksalność demaistriańskiego gestu od początku tkwi w nim samym, z czego zresztą myśliciel zdawał sobie sprawę. Owe oryginały, ku którym należało zwrócić się, porzucając ich podróbki, w gruncie rzeczy istniały już tylko potencjalnie. Autorytet papiestwa, mający zapewnić jedność niemożliwą do osiągnięcia na gruncie wolnomularskim, nigdy wcześniej nie był tak wątły jak u progu XIX wieku i nawet zgromadzeni w Petersburgu francuscy rojaliści preferowali gallikański, a więc stricte państwowy model Kościoła, odwołujący się do autorytetu króla[18]. Jezuici, którym Sabaudczyk powierzał funkcje inicjacyjno-formacyjne na podobieństwo lóż masońskich, w formie szczątkowej egzystowali jeszcze tylko na terenie Rosji[19]. Katolicka teologia była dziedziną kompletnie zaniedbaną i nawet powrót do tomizmu jako najbardziej wypróbowanej metody jej uprawiania, gwarantującej doktrynalną prawowierność, dopiero pół wieku później faktycznie miał nastąpić[20]. Wreszcie sama Biblia – ów fundament życia w prawdzie – stanowiła nie tyle przedmiot niewzruszonej wiary, co mniej lub bardziej uczonych debat nad faktograficzną wiarygodnością utrwalonej tam tradycji, natomiast demonstracyjne upodobanie do lekceważonych dotąd praktyk liturgicznych nie wynikało wcale z odrodzenia dawnego obyczaju, a tylko z nowej mody, która przeminąć mogła równie szybko jak nadeszła[21]. Wszystkie te uświęcone tradycją demaistriańskie oryginały wymagały bowiem niejako ponownego zaprojektowania, czyli właśnie tego, co stanowiło w ujęciu Sabaudczyka differentia specifica konkurujących z nimi imitacji. Być może nawet wymagały czegoś więcej. Zaprojektowania na nowo świata, w którym mogły znowu istnieć tak jak ongiś pełnią swojej egzystencji. I ten nowy świat Sabaudczyk istotnie projektował, bo czymże innym, jak nie fantastycznym zgoła projektem był pomysł przekształcenia Rosji w imperium katolickie.

Myślicielom, którzy z marginesu przeszli do mainstreamu, często zdaje się potem, że wszystko jest możliwe. Jednak de Maistre’a wcale nie łatwo złapać w pułapkę „kontrrewolucyjnych paradoksów”. Przynajmniej nie tak łatwo, jak by tego chcieli późniejsi, lewicowi badacze dorobku Sabaudczyka, którzy zresztą slogan ów ukuli w przekonaniu – dziś wiemy – całkiem mylnym, że sami reprezentują „koniec Historii”, umożliwiający wgląd w „fałszywą świadomość” ówczesnych tradycjonalistów. Nie wchodząc w szczegółową dyskusję nad zasadnością rekonstruowania poglądów de Maistre’a na podstawie rozsianych po jego pismach aforyzmów – efektownych, prowokacyjnych i rzeczywiście paradoksalnych – a z pominięciem faktu, że jego marzenia pod wieloma względami się ziściły, choć nie tak prędko i nie całkiem w takiej formie, jak by tego sobie życzył, należy tylko stwierdzić, że problematyczne wydaje się mówienie o „fałszywej świadomości” myślicieli, którzy „broniąc takich lub innych retrospektywnych ideałów, tworzą w istocie nieuchronnie takie lub inne programy dla zwalczanego przez siebie nowego społeczeństwa”, co ma być właśnie naczelnym „kontrrewolucyjnym paradoksem”[22]. Tymczasem sami zainteresowani ujmowali sprawę prościej – właśnie w duchu literalnie pojętej kontr-rewolucji, a nie zwykłej restauracji, oczekiwanej przez przysłowiowych beneficjentów permisywnego ancien régime’u, którzy „niczego nie zapomnieli i niczego się nie nauczyli” – jako dalszy ciąg odwiecznego konfliktu dwóch cywilizacji, zdiagnozowanego w Państwie Bożym św. Augustyna. Z tego punktu widzenia celem refleksji owych myślicieli, niekiedy bardzo różniących się od siebie, było nie tyle odbudowanie świata sprzed rewolucyjnego kataklizmu, ile stworzenie takiego, w którym podobny kataklizm nie byłby możliwy. A jeśli coś w tym scenariuszu zakrawało istotnie na paradoks godny miana „kontrrewolucyjnego”, to poczucie zbiorowej współodpowiedzialności za wywołanie katastrofy. Czystego sumienia nie miał sam de Maistre, boleśnie świadom, że nawet jego najlepsze intencje nie usprawiedliwiają młodzieńczego akcesu do masonerii, w tym dychotomicznym układzie tak czy owak należącej do „struktur Zła”, pospołu z heretykami, schizmatykami, protestantami, reformatorami i nowinkarzami wszelkiej maści. Zamiast więc o paradoksach w myśleniu Sabaudczyka, bezpieczniej mówić o wewnętrznym rozdarciu. O dwoistym charakterze jego umysłowości, w której mistyk istnieje obok żandarma. Mistyk ze znaków czasu próbuje odczytać wolę Bożą. A chociaż gubi się w domysłach, rozumiejąc, że jest niezgłębiona, i wątpi we własne prorockie posłannictwo, do którego skądinąd wydaje się mocno przywiązany, zarazem bezgranicznie ufa Opatrzności. Gotowy jest we wszystkim zdać się na Jej wyrok. Wszystko powierzyć Jej opiece z niezachwianą pewnością, że to, co dobre, prawdziwe, osobliwie oryginalne – przetrwa mimo przeciwności. Żandarm natomiast jest nieufny. Niepewny. Nawet zatrwożony. Dlatego zamiast poprzestać na skromnej roli „łowcy dusz”, szuka oparcia w policyjnych instytucjach – hiszpańskiej inkwizycji, rosyjskiej autokracji, ostatecznie zaś w uniwersalnej figurze kata – z ich pomocą usiłując bronić tego wszystkiego, co uważa za cenne, a co najwyraźniej samo wcale ostać się nie musi, niczym owe podróbki, które zdaniem mistyka na mocy swej natury pozbawione są trwałości.

Nieoczekiwanym świadkiem, który zdawał się nie tylko dostrzegać owo rozdwojenie, ale także widział, że autentyczny w de Maistrze jest właśnie mistyk, żandarma zaś zrodziły niedole, porażki, zawiedzione nadzieje i rozgoryczenie, był Polak, hrabia Jan Potocki (1761–1815). Pomysł, by skorzystać z pomocy autora Rękopisu znalezionego w Saragossie przy lekturze pism Sabaudczyka, może się wydawać zgoła dziwny, skoro nawet wpływ tego ostatniego na naszego powieściopisarza obecnie jest ignorowany. Na pozór bowiem wszystko ich dzieliło – tyle że na pozór właśnie. W rzeczywistości nie tylko poznali się w zimnym Petersburgu, lecz również poznali się na sobie. Rozpoznali siebie nawzajem pośród tłumu salonowych miernot, w którym obaj czuli się osamotnieni. A połączyło ich coś więcej niż zamiłowanie do uczonych ksiąg[23]. Potocki na mocy pokrewieństwa i powinowactwa należał do najbardziej reakcyjnego odłamu polskiej arystokracji, choć w kręgach tych – skupionych wokół księżnej marszałkowej Izabeli Lubomirskiej i przywódcy targowiczan, Szczęsnego Potockiego – uchodzić mógł za nieznośnego liberała, w czym podobny był do młodego de Maistre’a, któremu ongiś z tej przyczyny odmówiono stanowiska prezesa senatu rodzinnego kraju[24]. Podobnie jak Sabaudczyk interesował się też ezoteryką. Być może u progu XIX wieku wstąpił nawet do masońskiej loży, jakkolwiek nie była to najpewniej żadna loża regularna, a tylko dworska loża w Tulczynie, peryferyjnym niczym Chambéry. Tak czy owak starszy o siedem lat de Maistre mógł widzieć w nim młodszego kolegę – kogoś, kto kroczył tą samą ścieżką, lecz nie zaszedł jeszcze tak daleko. I stąd brały się właśnie owe koleżeńskie napomnienia, by Polak, stojący ciągle w pół drogi między filozofami i kapucynami, dokonał wyboru, śmiało przyłączając się do Sabaudczyka[25]. Stąd brały się również owe tkliwe wyznania Polaka, że jedyne, czego mu brakuje po opuszczeniu Petersburga, to napomnienia Sabaudczyka, a jedyne, co go trzyma na prowincji, to możliwość przebywania z własnymi dziećmi, w czym nietrudno dopatrzyć się aluzji do życiowej sytuacji de Maistre’a, stęsknionego za rodziną[26]. Bo też nie tylko hrabia Joseph uważał Monsieur Jeana za młodszego kolegę, którego losem się przejmował, ale i Monsieur Jean w hrabim Josephie widział starszego, bardziej doświadczonego kolegę, którego rad nie lekceważył.

Oczywiście nie byłoby powodu wspominać o tym wszystkim, gdyby Potocki u schyłku życia nie przesłał właśnie na ręce de Maistre’a pisemnej deklaracji swego nawrócenia (1814)[27]. Drogę Polaka do Kościoła, rozłożoną na kilka etapów, możemy dziś prześledzić, bo przebiegała ona na papierze i chyba tylko tam. U progu ostatniego pięciolecia Potocki jako zwolennik Locke’a miał powiedzieć sąsiadowi, Rafałowi Chołoniewskiemu, że nie chodzi do kościoła, ponieważ „jest uczonym”[28]. Sam potem wspominał, że uważał wówczas, iż człowiek, który tylko „uchyla kapelusza”, mijając kościół, wie o Bogu tyle, ile człowiek, który znajduje się wewnątrz budynku, ale w międzyczasie zdał sobie sprawę, że się mylił[29]. I rzeczywiście, na kartach ostatecznej wersji Rękopisu, będącej podstawą przekładu Chojeckiego, znajdujemy znamienne wyznanie o charakterze autobiograficznym. Spotykamy tedy Potockiego – skrytego pod maską powieściowego Geometry – już wewnątrz kościoła, i to w trakcie mszy, gdy podczas podniesienia uświadamia sobie, że jako człowiek ma sumienie, w którym może spotkać Boga[30]. De Maistre’owi zaś napisze, że tam, gdzie dotąd widział „otchłań”, dostrzega teraz „głębię”[31]. Czy Potocki zaledwie uznał tu, że warto wierzyć w Boga po to, by nie wierzyć w nic innego – to już inna kwestia, acz z perspektywy dwudziestowiecznej „zdrady klerków” nader interesująca (gdyby zachodnioeuropejscy intelektualiści, zamiast pomiatać dawną, spekulatywną teologią, zauważyli, iż oferuje ona nie tyle metafizyczną naukę o naturze Boga, co semantyczne kryteria pojęcia boskości, wówczas wiedzieliby przynajmniej, że ani Hitler, ani Stalin, ani ktokolwiek inny nie spełnia tych kryteriów i zaoszczędziliby sobie sporo wstydu). W każdym razie Sabaudczykowi wyznał, iż religijnego zwrotu dokonał pod wpływem lektury jego Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines (1814)[32]. Wśród dzieł de Maistre’a była to książka szczególna. Może nie jedyna w swoim rodzaju, ale jak żadna inna ujmująca gest odrzucenia podróbek na rzecz oryginałów w kategoriach pozaludzkich, opatrznościowych, a więc ponadjednostkowych i par excellence historycznych. Za sprawą tytułowego pojęcia „zasady twórczej” gest odrzucenia nie był bowiem w tej pracy uzależniony od arbitralnej woli konkretnych osób, lecz pozostawiony nieskrępowanemu biegowi rzeczy, czyli samemu Bogu jako działającemu – wedle słów Potockiego – „środkami na pozór ludzkimi”. Tak przynajmniej chciał sądzić autor Rękopisu, kierując wysłaną de Maistre’owi deklarację nawrócenia właśnie do mistyka, a otrzymując odpowiedź od żandarma.

Potocki miał pełne prawo czuć się zaskoczony reakcją adresata, skoro do swoich trzech najbliższych petersburskich przyjaciół zaliczał obok niego i jakiegoś księcia również szwedzkiego masona i mistyka, hrabiego Curta von Stedingka (1746–1837), za pośrednictwem którego sam de Maistre podtrzymywał nadal, na przekór różnym deklaracjom, kontakty z tamtejszym środowiskiem martynistyczno-wolnomularskim[33]. Tymczasem niezależnie od serdecznego tonu obszernego listu, który Potocki wnet otrzymał, trudno przeoczyć, że nadawca usztywnił stanowisko nie tylko w porównaniu z tym, co głosił na kartach swojej książki, ale i z tym, co jeszcze do niedawna rzeczywiście czynił. Powód usztywnienia nie wydaje się zresztą całkiem jasny. Być może istotny był moment historyczny – abdykacja Napoleona Bonaparte i restauracja Burbonów na francuskim tronie (1814) – otwierający przed prorokiem nowej kontrreformacji upragnione pole do praktycznych działań, którym mistyczne subtelności, podobnie jak wolnomularskie zaszłości, mogły tylko szkodzić, gdyby wyszły na jaw – a wyszłyby z pewnością, bo korespondencję zagranicznych gości bezceremonialnie w Rosji otwierano, na co już wcześniej sardyński dyplomata bardzo się uskarżał[34]. W każdym razie owo usztywnienie ujawnia kluczowy fragment listu, poświęcony właśnie teozofii. De Maistre uznał bowiem, że deklaracja Potockiego została wysłana na adres poniekąd już nieaktualny – chrześcijańskiego masona i martynisty. Raczej autora memoriału do księcia brunszwickiego niż memoriału do cara Aleksandra[35]. Natomiast okoliczność, że powodem pomyłki była lektura niedawno wydanego eseju, który nie spodobał się francuskim rojalistom, a zwłaszcza samemu Ludwikowi XVIII, musiała budzić wewnętrzny niepokój, jeśli nie panikę[36]. Do wewnętrznego niepokoju de Maistre przyznaje się też Potockiemu całkiem otwarcie. Mniej jasno pisze o przyczynach. Zastanawiające jest jednak, że akurat przy tej okazji wspomina dzieło, nad którym w zaciszu gabinetu pracuje, a które jest przeznaczone dla „pewnego rodzaju umysłów”, czyli – co pośrednio wynika z kontekstu – dla ludzi takich jak on sam oraz Potocki[37]. Owymopus magnum, a zarazem posthumum, są najpewniej Wieczory petersburskie – wspaniały cyceroński dialog, będący przyjacielską rozmową prowadzoną faktycznie przez trzy wcielenia autora: młodego, po chrześcijańsku wychowanego i pełnego dobrych chęci szlachcica, stojącego dopiero u wrót loży (kawaler); martynistycznego mistyka sprzeciwiającego się oświeceniowemu laicyzmowi (senator) oraz doświadczonego polityka, który porzucił złudzenia, by stać się niewzruszonym obrońcą katolickiej prawowierności (hrabia)[38].

Ostatecznie Potocki pozostał głuchy na dyscyplinujące wezwania przyjaciela choćby dlatego, że wkrótce wybrał samobójstwo (1815). Jednak rzeczywistą trudnością, jaką napotykamy, chcąc wykorzystać unikalną wiedzę Polaka o rozterkach Sabaudczyka, nie jest wcale ów powszechnie potępiany krok, który de Maistre potraktował akurat z wyjątkową wręcz wyrozumiałością, przyznając, że jedyne uchybienie domniemanego bezbożnika to jego amour de la singularité, lecz prosty fakt, że nie wiemy, na ile Potocki znał skomplikowaną przeszłość przyjaciela, a na ile się jej domyślał[39]. Czy prowadząc kwerendy w archiwach księcia brunszwickiego (1795–1796)[40], zetknął się z niepublikowanym wówczas memoriałem? Czy podczas późniejszych rozmów w martynistycznym kółku hrabiego Stedingka dyskutował o owej teozofii, o której de Maistre od razu napomyka, reagując potem na deklarację nawrócenia? Wszystko, co najważniejsze, rozgrywało się przecież pomiędzy tymi osobistościami off the record. Poniekąd więc bez naszego uczestnictwa. W związku z tym musimy podjąć ryzyko, żywiąc nadzieję, że ono się opłaci, i sięgnąć do twórczości obu, określić wspólne tematy i sprawdzić, czy wybrane fragmenty, złożone razem, dadzą dwugłos. Ryzyko nie jest jednak aż tak wielkie, bo mamy powieść Potockiego, stanowiącą – niczym Wieczory petersburskie – dzieło przeznaczone dla „pewnego rodzaju umysłów” (w końcu to eufemistyczne wyrażenie Sabaudczyk przejął od Polaka) i zawierającą przemyślenia, których autor nie uważał za stosowne wprowadzać do innych swoich prac.

Rękopis znaleziony w Saragossie – rzecz jasna – nie powstał ze względu na de Maistre’a, choć dzieło Potockiego od początku należało do tego samego co twórczość Sabaudczyka nurtu literatury kontrrewolucyjnej, zarówno z racji klarownych wyborów politycznych powieściopisarza, jak też zasadniczej tematyki utworu, mianowicie wpływu tajnych stowarzyszeń na Europę u progu oświecenia, i to mimo że sam temat został przedstawiony w sposób daleki od jednoznaczności właściwej ujęciom proponowanym przez demaskatorów pokroju Barruela[41]. Niemniej jednak równie oczywiste jest i to, że w końcowym etapie prac nad powieścią ślady dyskusji z autorem Wieczorów petersburskich stają się wyraźne. Widać je w dialogu naturalisty z teologiem, który zawiera bezpośrednie nawiązania do poglądów Sabaudczyka oraz propozycję granic wzajemnego kompromisu, pozwalającą stwierdzić ponad wszelką wątpliwość, że deklaracja nawrócenia nie była wcale manewrem towarzyskim podyktowanym względami koniunkturalnymi i wytrzymała nawet ciężką próbę, jaką stanowiło odrzucenie jej przez adresata (Dzień XXXVII). A skoro tak, uzasadnione wydaje się poszukiwanie śladów owej dyskusji również wśród innych fragmentów, których brak w zrekonstruowanej wersji Rękopisu z roku 1810, a które pojawiają się na kartach tzw. przekładu Chojeckiego. Dotyczy to zwłaszcza nauk Cheremona z narracji Żyda Wiecznego Tułacza (Dzień XXXIII–XXXVI), od dawna uznawanych za oświeceniową próbę relatywizowania chrześcijaństwa, a tym samym pozbawienia go statusu religii wyjątkowej, co jest niezgodne już choćby z wykładnią zawartą w powieści, która karze rozpatrywać owe nauki z perspektywy szeroko rozumianego, opatrznościowego praeparatio evangelica.

Przypatrzmy się przez chwilę owemu praeparatio evangelica, o którym mówi naturalista z dialogu Geometry, nawiązując do narracji Wiecznego Tułacza, a przekonamy się, na co faktycznie nawrócił się Potocki. Owszem, nauki Cheremona w swoim historycznym kształcie antycypują nauczanie Boskiego Mistrza – jak w ślad za Sabaudczykiem Potocki nazywa Jezusa – ale oznacza to jedynie tyle, że nawet Bóg działa zgodnie z demaistriańską regułą „zasady twórczej”. Innymi słowy, sam Chrystus nie jest ani nowinkarzem, ani rewolucjonistą, nie głosi prawd zupełnie nowych, niejako wymyślonych, lecz prawdy głęboko zakorzenione w zbiorowej świadomości ludzi. Prawdy te mają tedy już wcześniej status oryginałów, choć są zarazem zanieczyszczone rozmaitymi fałszywymi wyobrażeniami, które ostatecznie okazały się bezwartościowe, wyszły z użycia, czyli nie przetrwały próby czasu, będącej zasadniczym criterium veritatis wedle koncepcji przedstawionej na kartach eseju de Maistre’a. Co więcej, owa weryfikacja nie dokonała się za sprawą poszczególnych chrześcijan – grzesznych, błądzących, krótkowzrocznych – ale za sprawą chrześcijaństwa jako dziejowego factum, zainicjowanego przez tajemniczego Nazarejczyka zgodnie z ekonomią Bożą, dla ludzi uchwytną jedynie retrospektywnie i tylko z perspektywy wieków.

Takie jest stanowisko Potockiego, odczytane literalnie i poparte kilkoma ważkimi deklaracjami – dotyczącymi celowości stworzenia, uhistorycznienia pojęcia natury w duchu antyoświeceniowej myśli konserwatywnej oraz istnienia „fundamentów pewniejszych od rozumowania”, będących równie zachowawczym criterium veritatis co idea „zasady twórczej” – które naturalista formułuje, wychodząc naprzeciw teologowi. Ale autor Rękopisu zdaje się przy tej okazji znacznie głębiej penetrować zakamarki duszy petersburskiego przyjaciela. Nauki Cheremona, a i sam Cheremon, są w istocie późniejsze od historycznego Jezusa. Są też elementami fabuły skleconej na podstawie książek. Są więc sztucznym tworem erudycji – jak sławna w ówczesnych kręgach wolnomularskich Tabula Chaeremonis[42] – a rzekomy świadek, gwarantujący wiarygodność całej tej narracji, to ledwie aktor wyuczony roli i obdarzony fałszywą tożsamością. Wszystko to miało jednak nie tylko uprawomocnić intuicyjny gest sprzeciwu powieściowego słuchacza w granicach wyznaczonych objaśnieniami Geometry. Aktualizacyjny sens figury narratora – Wiecznego Tułacza poddanego rozkazom współczesnego kabalisty – oraz jego starożytnego przyjaciela Germanusa, który nadal żyje pod imieniem hrabiego de Saint Germain, wskazuje na coś jeszcze. Wykłady Cheremona, a ściślej – zawarty w nich rys historycznego rozwoju doktryn ezoterycznych odnosi się tyleż do antyku, co do epoki nowożytnej, aż po czasy samego Potockiego i de Maistre’a. Jest udrapowaną w antyczny kostium parabolą o wyraźnych akcentach polemicznych.

Zauważmy: scenariusz ewolucji hermetyzmu, bo właśnie z hermetyzmem Potocki utożsamia pojęcie religii egipskiej, co już wydaje się znaczące, nie tylko odbiega od stricte oświeceniowych ujęć religioznawczych – naturalizmu Hume’a, fetyszyzmu de Brosses’a, fallizmu Dulaure’a, astralizmu Dupuisa – niekiedy ostentacyjnie wręcz odwracając przyczynowy porządek owych ujęć w duchu wolnomularskiego monoteizmu pierwotnego, ale też dość wyraźnie antycypuje nowożytną ewolucję nauk tajemnych na gruncie zachodnioeuropejskim. Zasadnicze znaczenie mają tutaj trzy momenty wyróżnione przez powieściowego Cheremona. Pierwszy – pierwotna intuicja monoteistyczna wspólna Egipcjanom jako fundatorom pogańskiej tradycji misteryjnej oraz Żydom jako depozytariuszom religii objawionej (Dzień XXXIII). Drugi – emanacjonistyczna koncepcja boskości, skryta za egipskim politeizmem, a kojarzona z osobą proroka Bitysa, który żył za panowania faraona Ozymandiasa (Dzień XXXIV). Trzeci – dogmat trynitarny wprowadzony przez Hermesa, z tej racji zwanego Trismegistosem (Dzień XXXV). Wedle tego następstwa, co jest nie mniej istotne, omówione zostały szczegółowe aspekty hermetyzmu. W nawiązaniu do pierwotnej intuicji monoteistycznej zwrócono uwagę na niemożność wiarygodnego odtworzenia jego początków w oparciu o istniejącą tradycję historyczną, wskutek specyficznego charakteru tej tradycji tudzież ułomnych technik transmisji. Przedstawiając emanacjonistyczną interpretację egipskiego politeizmu – pojęcia henoteizmu Cheremon znać nie może, bo nie jest ono znane także Potockiemu – wprowadzono tematykę angelologiczną i przedstawiono praktyki teurgiczne, a pośrednio też astrologiczne (alchemii autor Rękopisu zdaje się generalnie nie dostrzegać). Wreszcie dogmat trynitarny został powiązany z koncepcją Logosu oraz instytucją misteriów rozumianych jako obrzędy par excellence pokutne i eucharystyczne, związane z ideą zmartwychwstałego bóstwa. Zarazem jednak całej tej prezentacji towarzyszy nieustannie zastrzeżenie, że wcale nie musi ona odzwierciedlać rzeczywistego rozwoju starożytnego hermetyzmu, gdyż nic pewnego w tej kwestii nie wiadomo. Co zatem odzwierciedla? Pewną wskazówkę stanowi powracająca sugestia dotycząca wzajemnej interferencji rozmaitych wierzeń, poparta jasnym stwierdzeniem, że za czasów Cheremona hermetyzm przeniknął do judaizmu, czego – dodajmy – rezultatem są narodziny doktryny dziesięciu sefir, stanowiącej konstrukcyjny fundament całego Rękopisu, a odpowiadającej właśnie emanacyjnemu systemowi Egipcjan w formie przez Potockiego zrekonstruowanej. Czy jest to równoznaczne z twierdzeniem, że kabała wedle pisarza stanowi żydowską kontynuację antycznego hermetyzmu, nie ma tu znaczenia. Ważniejszy jest dla nas fakt, że podobny proces powtórzył się w nowożytnej Europie, albo raczej że proces, który dokonał się w nowożytnej Europie, posłużył jako model do odtworzenia procesu wcześniejszego o półtora tysiąca lat. Z tego punktu widzenia nabiera szczególnego sensu hipotetyczny podział na ezoteryzm czasów Bitysa i czasów Trismegistosa. Bo czyż nie przypomina on faktycznej i dającej się o wiele łatwiej uchwycić różnicy pomiędzy naturalistycznym ezoteryzmem XVI wieku a metafizyczno-spekulatywnym ezoteryzmem XVII wieku? Pomiędzy uczoną magią Paracelsusa i wizjonerską teozofią Boehmego? Czyż w odniesieniu do samej kabały chrześcijańskiej, stanowiącej bodaj najistotniejszy – przynajmniej dla Potockiego – nurt odrodzonego, nowożytnego ezoteryzmu, nie wyobraża aby różnicy między nieśmiałą jeszcze fascynacją gematrycznymi technikami kabały, cechującą Johannesa Reuchlina, a luriańskim mesjanizmem Christiana Knorra von Rosenrotha, z wyeksponowanym dogmatem trynitarnym, pozwalającym zreinterpretować teologię chrześcijańską w duchu żydowskiej mistyki sefir, a zarazem myśleć o nawróceniu samych Żydów? Czyż – idąc dalej – podział ten, rzutowany na tak odległe epoki (Dzień XXXVI), nie pozwala zarazem objaśnić, jak z naiwnej praktyki renesansowych nauk tajemnych wykształciło się ostatecznie u progu oświecenia dojrzałe, spekulatywne, synkretyczne i osobliwie misteryjne wolnomularstwo? A w końcu – już na gruncie osiemnastowiecznego martynizmu – czyż nie oddaje owej subtelnej, przecież wyraźnej różnicy pomiędzy charyzmatyczną teurgią Martineza i dyskursywną filozofią Saint-Martina?

Na tym tle ciekawie rysuje się duchowa sylwetka Cheremona. Oczywiście nie tego historycznego, syna Leonidasa – stoika, antysemity, znawcy egipskich hieroglifów (hierogrammateos), wymienionego wśród adresatów Listu cesarza Klaudiusza do Aleksandryjczyków i piastującego po osławionym Apionie funkcję dyrektora Muzajonu, autora Historii Egiptu, z której tezami polemizował potem Józef Flawiusz (Przeciw Apionowi I, 288–292) – lecz powieściowego adepta wyższych stopni, udzielającego metodą masońskiej inicjacji przez komunikację (czyli z pominięciem rytualnych prób) sekretnych nauk młodemu Żydowi i Rzymianinowi. Jego sytuacja pod wieloma względami przypomina sytuację samego de Maistre’a jako martynisty. Wykłady prowadzi on z pozycji heglowskiej sowy Minerwy, która wylatuje o zmierzchu. Nie wierzy już we wszystko, o czym mówi, bo nie umie, choć też tego nie odrzuca. Raczej dystansuje się, tu i ówdzie wygłaszając sceptyczne komentarze. Zwłaszcza na temat praktyk teurgicznych, uzasadniającej ich podejmowanie mitologicznej wiary w istoty nadzmysłowe, a może bardziej jeszcze towarzyszącego owym praktykom dziecinnego wyrachowania, jakże nielicującego z właściwie pojętą, bezinteresowną pobożnością, której najdoskonalszym wyrazem jest milczenie. Podobnie odnosi się do misteriów. Nie dostrzega w nich żadnych cudów, żadnej ponadnaturalnej wiedzy. Na podobieństwo wielu co trzeźwiej myślących wolnomularzy (dawnych i obecnych) ujmuje je natomiast funkcjonalistycznie, jako sposób godzenia się człowieka z samym sobą tudzież uzewnętrznienia jego najgłębszych, indywidualnych tęsknot za zbawieniem. Samą tradycję ezoteryczną, o której – jak zaznacza – nic pewnego nie mówią ani misteria, ani dawne teksty, stara się zrekonstruować. Dodajmy – w obu znaczeniach tego słowa. Czyli usiłuje ją odtworzyć pod względem historycznym – świadomy, że źródła, na których się opiera, pełne są wieloznacznych, ciemnych alegorii oraz zwykłych przeinaczeń, nawarstwiających się przez wieki – ale też na nowo wymodelować, by nabrała sensu. Całej tej mądrości nie towarzyszy jednak łagodna melancholia. Właściwie Cheremon zdaje sobie sprawę, że jego wysiłki są daremne. Że wiedza, której strzeże, już ludziom nie wystarcza. Wszędzie wokół dostrzega bowiem niezwykłe poruszenie. Chorobliwe pragnienie cudów i nowości. Nerwowe oczekiwanie jakiegoś przełomu (Dzień XXXV). Jednym słowem, wszystko to, co można było zaobserwować również tysiąc osiemset lat później, uczestnicząc w salonowym życiu Petersburga. Czy pod brzemieniem owych trosk powieściowy Cheremon przemienił się potem w nietolerancyjnego i żyrującego swym autorytetem pospolitą przemoc Cheremona, którego Potocki przecież znał z historii prześladowań aleksandryjskich Żydów, opisanych przez Filona, i z polemik Józefa Flawiusza – to odrębna kwestia, a nasuwające się tu odniesienia do de Maistre’a byłyby już supozycją nazbyt daleko idącą, acz kuszącą[43]. W każdym razie to nie Cheremon ostatecznie przemawia do nas z kart Rękopisu, lecz anonimowy aktor wyuczony roli przez osiemnastowiecznego kabalistę, don Pedra de Uzedę, który opowieść Wiecznego Tułacza ułożył na podstawie ksiąg i przemyśleń po to tylko, by wraz z pozostałymi członkami swego ezoterycznego kółka dokonać w finale spektakularnego samorozwiązania (Dzień LXVI).

Przypomnijmy jednak w tym momencie, że mądrości Cheremona Boski Mistrz wcale nie przekreślił, a przeciwnie, potwierdził je, wzmocnił, uszlachetnił. Mądrość Gomelezów także nie obumrze, przekazana nowym czasom przez Alfonsa van Wordena na kartach Rękopisu, który zostanie odnaleziony w gruzach Saragossy. Takie też jest być może przesłanie Potockiego skierowane do mistyka, tkwiącego bodaj cały czas w de Maistrze. Przesłanie, którego sam de Maistre nigdy nie otrzymał. Żandarmowi zaś jako przyjacielską przestrogę Potocki mógł z kolei zadedykować ewangeliczną przypowieść o talentach (Mt 25,14–29; Łk 19,11–27), pomysłowo sparafrazowaną w opowieści Lopeza Soareza o milionie Livardeza (Dzień XXXII), którą odnajdujemy tuż obok nauk Cheremona (Dni XXXIII–XXXVI), pomiędzy kulminacyjnymi punktami całego utworu: mistycznym doświadczeniem van Wordena (Dzień XXX) i objaśniającym je dialogiem naturalisty z teologiem (Dzień XXXVII), razem składającymi się na swoisty Wielki Tydzień Rękopisu (Dni XXX–XXXVII). Ale Sabaudczykowi jako gorliwemu apologecie hiszpańskiej inkwizycji autor Rękopisu ma przed śmiercią do zakomunikowania jeszcze jedną niewygodną prawdę. Odnajdujemy ją nie na początku powieści, gdzie funkcjonariusze tej osławionej instytucji łapią Alfonsa, by poddać go torturom (Dzień IV), lecz na końcu, gdzie okazują się – potocznie mówiąc – zblatowani z poplecznikami Gomelezów (Dzień LIX). Tak więc nadzieje de Maistre’a, utrwalone na kartach Lettres à un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole (1815), są po prostu płonne, bo żadna policyjna instytucja nie zmieni wyroków Opatrzności, choć niekiedy w trudny do przewidzenia sposób może stać się Jej narzędziem. Co ciekawe, Sabaudczyk pojmował to w odniesieniu do rewolucji. Ostatecznie był przecież zwolennikiem Malebrancha – do czego przyznawał się Adamsowi, a co Potocki również wiedział – z powodu jednego jedynego zdania (uznawanego też za reprezentatywne przez Leszka Kołakowskiego), w którym siedemnastowieczny filozof najkrócej scharakteryzował opatrznościową ekonomię Boga: „Kieruje On naszą ręką nawet wtedy, gdy używamy jej przeciwko Jego porządkowi”[44].

Naszkicowawszy tło – mniejsza o to, że grubą i niewprawną kreską – przejdźmy wreszcie do lektury kilku spośród pism de Maistre’a, pozwalających być może najlepiej udokumentować ciągłość jego myśli, której nie powinien zaciemniać narastający wewnętrzny konflikt pomiędzy mistykiem a żandarmem, widoczny także w innych tekstach i sprowadzający się do prostego, praktycznego dylematu: wszystko puścić albo kurczowo wszystko trzymać. Zasadniczy problem, jaki w związku z tym wypadałoby rozważyć, biorąc za przewodnika Potockiego, można ująć następująco: czy projekt reformy masonerii z Memoriału do księcia brunszwickiego spełnia kryteria zarysowane na kartach Szkicu o zasadzie twórczej oraz jak należy go oceniać w świetle diagnoz i postulatów Listów o hiszpańskiej inkwizycji? Jakkolwiek bowiem Szkic dotyczy bezpośrednio kwestii „ustawowego bezprawia” i „ponadustawowego prawa”, sama zaś koncepcja „zasady twórczej” uderzająco przypomina tzw. formułę Radbrucha, co sprawia, że utwór de Maistre’a raczej antycypuje dwudziestowieczny spór Harta z Fullerem o pozytywizm prawny niż odwołuje się dawnych, nowożytnych debat wokół prawa naturalnego i umowy społecznej, to jednak interpretacja tego dziełka zaproponowana już przez Potockiego wskazuje, że chodzi o coś więcej niż tylko o podważenie legalności oświeceniowo-rewolucyjnej legislacji (zwłaszcza francuskich konstytucji roku I, III i VIII, po części zaś także polskiej Konstytucji 3 Maja oraz poprzedzających je projektów konstytucyjnych, m.in. Mably’ego czy Rousseau)[45]. Zamieszczony na kartach Rękopisu dialog Geometry z Dnia XXXVII – precyzyjnie odtwarzający przecież tok rozumowania Sabaudczyka, o czym łatwo się przekonać, symultanicznie czytając oba teksty – odsłania nadrzędną intencję autora Szkicu, dotyczącą kwestii legitymizacji postępu jako takiego, w czym zawiera się wcześniejszy projekt odgórnego, ustawowego przekształcenia europejskiej masonerii. Podobnie rzecz wygląda w wypadku Listów o hiszpańskiej Inkwizycji, będących tyleż apologią nieustannie piętnowanej przez cały wiek XVIII instytucji, co wezwaniem do zastosowania represyjnych metod dla ochrony nieokrzepłych zdobyczy restauracji, spisanym pod wrażeniem napoleońskiej recydywy roku 1815 (i antycypującym ustalenia podejmowane na kolejnych szczytach sygnatariuszy Świętego Przymierza, szczególnie na kongresie w Weronie, tudzież bulwersujące akty ponapoleońskiego terroryzmu, jak zabójstwo Kotzebuego przez niemieckiego studenta). Niezależnie bowiem od tego dwojakiego kontekstu – polemicznego i postulatywnego – Listy de Maistre’a pozwalają dostrzec najistotniejszą cechę jego wolnomularskiej inicjatywy, którą jest uzdrowienie przedrewolucyjnej rzeczywistości na zasadach metafizycznie pojętej dobrowolności.

Układając pismo do Ferdynanda Brunszwickiego, Sabaudczyk dobrze przecież znał grzechy epoki, lecz nie przeczuwał nadejścia boskiej kary i nawet siedem lat później, w pierwszym roku rewolucji, z nadzieją obserwował przemiany dokonujące się we Francji – przeto skwapliwie odwołuje się do wolności, będącej kardynalną spośród wolnomularskich cnót. Natomiast rozpatrywany pod względem technicznym projekt służyć miał definitywnemu przezwyciężeniu organizacyjno-ideowej anarchii, nękającej wolnomularski underground, permanentnie jednoczony i reformowany od chwili swych oficjalnych narodzin, także dokonujących się pod hasłami zjednoczenia i reformy[46]. De Maistre postulował zatem uporządkowanie stopni wyższych jako źródła tej anarchii oraz przekształcenie trzech klas stopni – świętojańskiej, szkockiej i wewnętrznej – znanych potem jako tzw. ryt szkocki oczyszczony – zgodnie ze swoiście rycerską i martynistyczną interpretacją zasad zakonu, której ślady dostrzec można również na kartach powieści Potockiego (inicjowanym jest tam młody oficer reprezentujący dawną rycerskość, a sam scenariusz inicjacji, mającej jedynie nadać owemu etosowi trwalsze podstawy, oparty jest na kabalistycznej strukturze dziesięciu sefir, obejmującej tylko trzy poziomy wtajemniczenia). Te trzy przekształcone klasy stopni, których de Maistre w Memoriale nie nazywa (podobnie zresztą jak Potocki), określają zarazem cele reformy, czy raczej wyznaczają ich hierarchię:

– pierwsza klasa stopni przez wykształcenie u adepta „dobroczynności” (bienfaisance), czyli bezinteresowności, ma doprowadzić do odrodzenia rycerskiego etosu służby, a nie służyć jedynie tworzeniu pozorów rycerskości, jak dotychczas (w Rękopisie odpowiadają temu aspektowi „próby”, którym poddawany jest van Worden, również rycerz z urodzenia i temperamentu, a nie z masońskiego nadania, pasowany przy świecach w buduarze)[47];

– druga klasa stopni odsłania przed adeptem doczesną misję zakonu: doradzanie władcom oraz działanie na rzecz zjednoczenia wyznań chrześcijańskich (Potocki idzie tutaj znacznie dalej, przedstawiając na kartach swej powieści – skądinąd niełatwy – proces godzenia trzech religii monoteistycznych oraz oświeceniowego scjentyzmu, czym obarczony został Geometra jako katolik, Gomelez, uczony i przyszły mąż kabalistki Rebeki; natomiast w zakończeniu Rękopisu wyraźnie sugeruje, iż van Worden wykorzystuje sekretne powiązania, by działać na rzecz swego króla jako dyplomata oraz negocjator);

– trzecia, par excellence martynistyczna klasa stopni wprowadza adepta w prawdziwe, ponadwyznaniowe chrześcijaństwo, będące duchowym spoiwem jednoczonych „sekt”. To ezoteryczne chrześcijaństwo, które de Maistre zwie „transcendentnym” (transcendant), w praktyce opiera się na alegorycznym rozumieniu Biblii („przede wszystkim uprzedzam cię, abyś nigdy nie przywiązywał się do obrazu ani do symbolu, lecz abyś wnikał w myśl w nich ukrytą” – powiada Cheremon Potockiego), gdyż rozumienie literalne stanowi właśnie ulubione narzędzie oświeceniowego rewizjonizmu, umożliwiające tropienie barbaryzmów, sprzeczności i absurdów tudzież tworzenie na ich kanwie wolteriańskich paradoksów, ostatecznie zaś dekonstrukcję Objawienia.

Późniejsza światopoglądowa zmiana de Maistre’a, choć brzemienna w skutki, w perspektywie rychłej marginalizacji całego ezoterycznego chrześcijaństwa tudzież odrodzenia katolickiej ortodoksji – dokonanego pod przemożnym wpływem Sabaudczyka jako typowego trendsettera – w grze, którą prowadził przeciwko sekularyzmowi, jest w oczywisty sposób zmianą środków, a nie celów, i to całkiem niezależnie od jego własnych martynistycznych atawizmów (np. uporczywej wiary w apokatastazę). Mniej oczywista wydaje się natomiast legitymizacja samego aktu postulowanej reformy u kogoś tak mocno przywiązanego do tradycji. I właśnie legitymizacji de Maistre poświęcił w Memoriale sporo miejsca. Stronic tych nie należy bowiem odczytywać jako konwencjonalnego wywodu o dawności czy też prawomocności zakonu wolnomularskiego, jakkolwiek podobnych stronic napisano wiele, te zaś wyszły spod pióra młodego, nie całkiem jeszcze ukształtowanego człowieka, który na dodatek występował bardziej w imieniu środowiska niż własnym. Ponadto stronice te, choć podobnie jak pisane dla Stanisława Augusta memoriały hrabiego Augusta Moszyńskiego zawierają wezwania do oczyszczenia masońskiej „sztuki królewskiej” z zabobonów i sanacji zakonu przez przekształcenie go w instytut badawczy zgłębiający własną tradycję – zaginioną, rozproszoną, a będącą duchową tradycją całej ludzkości – nie są wcale równie bezinteresowne[48]. O ile teksty Moszyńskiego – męża ciotki Potockiego, a może i jego młodzieńczego mentora – stanowią tylko pełną zakłopotania reakcję przedstawiciela lożowego mainstreamu na nowe, ezoteryczne mody, świadcząc poniekąd o sile zawartej w nich pokusy, o tyle pismo de Maistre’a jedynie pozoruje paradoksalną sytuację, w której przeprowadzenie reformy jest koniecznym warunkiem odkrycia legitymizującej ją tradycji[49]. Atakując bowiem neotemplariuszowską ideologię Ścisłej Obserwy, Sabaudczyk uderza nie tyle w rycerski etos, ile w kostium – błazeński, a skrywający niebezpieczny historyczny resentyment (klątwę rzuconą przez Jakuba de Molay na papieży i królów Francji). Atakując z kolei wiarę w potęgę i mądrość starożytnych misteriów, mówi o „wyczerpanych kopalniach”, o których zresztą czytamy także w Rękopisie. Piętnuje iluzję, stanowiącą furtkę dla filozoficznego neopogaństwa i alchemicznej szarlatanerii. Wszystko to zaś czyni z pozycji depozytariusza jedynej prawdziwej i prawomocnej tradycji nadającej sens wolnomularstwu, którą jest judeochrześcijańska tradycja teozoficzna, ukryta w Biblii, znana pospołu żydowskim mędrcom oraz Ojcom Kościoła, a odzyskana dzięki martynistom; nawołując do jej przyszłego „odkrywania”, postuluje przeto jedynie reorientację analogiczną do tej, której potem na kartach powieści Potockiego dokonają Gomelezowie, oczyszczając własną tradycję[50].

Jednak młodzieńcze stronice Sabaudczyka nabierają właściwego znaczenia dopiero z perspektywy późniejszego Szkicu, jako reakcja na problem, który wówczas umiał on jasno sformułować w oparciu o swój swoiście rozumiany kantyzm. Absurd konstytucjonalizmu, czy szerzej: każdego ludzkiego działania projektodawczego, wyraża tam niemożność wydawania sądów syntetycznych a priori (I, VII, XII, XXVIII, XXIX). Oczywiście Kant tę niemożność przezwycięża. Przezwycięża ją poniekąd też de Maistre, gdy odwołując się do okazjonalizmu, stwierdza, że „Bóg jest miejscem przebywania ludzkich dusz, tak jak przestrzeń jest miejscem przebywania ludzkich ciał”, co wydaje się chyba równoznaczne z uznaniem pewnej kategorii sądów syntetycznych o charakterze apriorycznym za rezultat „widzenia w Bogu”, rozumianego już nawet nie filozoficznie, a mistycznie. Znamienne jednak, że nie dokonuje tego na kartach dziełka – inaczej rozwijana tam „metapolityka” nieuchronnie ciążyłaby ku teurgii, czego chciał uniknąć, czyniąc niejasny wyjątek dla Mojżesza jako natchnionego konstytucyjnego apriorysty (XXIX) – lecz podczas rozmowy z Adamsem (1814)[51]. Natomiast w opublikowanym równocześnie Szkicu rozważa po prostu sądy syntetyczne fałszywe lub prawdziwe. Te pierwsze konstruuje apriorycznie ludzki rozum po to, by samowładnie zmieniać rzeczywistość „piórem i kroplą czernidła” (XIX, XXI, XXII, XXVI), weryfikuje zaś „pierwszy minister Boga do spraw tego świata: Czas” (XXVII), gdyż de Maistre utożsamia fałszywość z potocznie i krótkoterminowo rozumianym brakiem trwałości. Te drugie zaś są zakorzenione w bycie. W strukturze świata i w odzwierciedlającej ją ludzkiej wiedzy, której dawcą jest Bóg przez idee wrodzone, objawienie, tradycję i obyczaj. Jeśli takie sądy przybierają formę projektującą, to dlatego, że zostały uprzednio zakwestionowane, co nie zmienia ich aposteriorycznego charakteru. I właśnie owe prawdziwe sądy syntetyczne stanowią „zasadę twórczą” najszerzej pojętego ustawodawstwa jako źródło jego stanowienia, a zarazem prawomocności. Tu jednak pojawia się fundamentalna trudność, której nie rozwiązuje ani praktyczne kryterium trwałości, ani retrospektywności. Z jednej strony de Maistre mógł uważać, że jego przedrewolucyjny projekt reformy masonerii został pozytywnie zweryfikowany przez „pierwszego ministra do spraw tego świata”. Z drugiej zaś musiał mieć świadomość, że sam retrospektywny wywód historyczny, który syntetyczną treść projektu uczynić miał aposterioryczną, jest niewystarczający i nie zmienią tego żadne pogłębione studia, do których ongiś wzywał lożowych braci, skoro nawet rewolucyjni nowinkarze równie chętnie odwołują się do tradycji, a swe najcudaczniejsze pomysły w ten sposób usiłują legitymizować (XLVIII). Zapewne najsensowniejszym rozwiązaniem byłoby uznać, że młodzieńcza inicjatywa brata a Floribus nie była pozbawiona „zasady twórczej”, ale nie posiadała jej jeszcze dostatecznie dużo. Wokół tej gradualistycznej interpretacji Sabaudczyk nieśmiało krąży w Czterech rozdziałach o Rosji, pisanych tuż po ukończeniu Szkicu, a wkrótce uczyni ją kanwą Wieczorów petersburskich, jednak na kartach Szkicu podjąć jej otwarcie nie potrafi, poprzestając na statycznych, ostro zarysowanych dychotomiach.

Owo zwodnicze demaistriańskie „albo-albo” miał okazję dostrzec właśnie Potocki, gdy po lekturze pamiętnego listu od Sabaudczyka, precyzującego tezy Szkicu, uczynił je przedmiotem własnych refleksji nad działaniem „zasady twórczej”, w których „albo-albo” zastąpił radykalnym, koncyliacyjnym „i” powieściowego Geometry: „Oznaczam więc nieskończoność, ale jej nie pojmuję. Jeśli zatem nie mogę pojąć i nie mogę wyrazić, a zaledwie tylko mogę oznaczyć lub raczej z daleka wskazać nieskończona małość i nieskończoną wielkość, jakimże sposobem wyrażę to, co jest zarazem nieskończenie wielkie, nieskończenie rozumne, nieskończenie dobre i jest twórcą wszelkich nieskończoności? Tu Kościół przybywa mojej geometrii na pomoc. Ukazuje mi trójkę, która mieści się w jednostce, ale jej nie niweczy. Cóż mogę zarzucić temu, co przechodzi moje pojęcie? Muszę się poddać”. A chociaż okazjonalista de la Forge powiedział znacznie więcej, gdy półtora wieku wcześniej udowadniał zasadniczą zgodność dawnej teologii augustyńskiej z nową filozofią kartezjańską, to jednak Geometra zmierza w tym samym kierunku, nie tylko podejmując podobną psychofizyczną problematykę, której rozwiązanie znajdzie podczas mszy, lecz przede wszystkim przypominając, że najwięksi spośród uczonych, Newton i Leibniz, „byli szczerymi chrześcijanami, a nawet teologami” i „przyjęli tajemnicę liczb, której nie mogli pojąć”, więc on sam „sercem i duszą” kapituluje przed tą tajemnicą, zamiast występować przeciwko Kościołowi (Dzień XXXVII)[52]. Ostatecznie w podobnym duchu wypowiadał się ongiś sam de Maistre: „Copernic, Kepler, Descartes, Newton, les Bernoulli, etc., sont des productions de l’Évangile”[53]. Nic więc dziwnego, że z obu wypowiedzi przyjaciela – Szkicu oraz listu – Potocki zaczerpnął wiele elementów widocznych dalej w dialogu Geometry: od nieustannie obecnego na kartach dziełka, a wyartykułowanego listownie „albo-albo”, skontrowanego tam metaforą asymptot, które „nigdy nie spotykając się”, będą „coraz bardziej się zbliżać, aż do odległości mniejszej od wszelkiej, jaką możemy sobie wyobrazić”, przez wziętą od Bacona uwagę de Maistre’a, że „religia jest przyprawą chroniącą naukę przed zepsuciem” (XXXVII), na którą odpowiada baconowski kryptocytat: „nauka nigdy nie prowadzi do niewiary, nieuctwo nas tylko w niej pogrąża”, aż po kulminacyjny fragment Szkicu o osiemnastowiecznej bezbożności rzucającej Bogu pyszne „zostaw nas”, na które Bóg odpowiada: „czyńcie”, pogrążając świat w chaosie (LXVI), skwitowany retorycznym pytaniem: „czyliż Opatrzność wieczna rzeczywiście zamierzała zdać moralność na łaskę sofistyki?”[54]. I właśnie w tym ostatnim pytaniu Geometry, którego przedmiotem nie jest wcale ówczesna „sofistyka” La Mettrie’ego, lecz późniejsza Destutta de Tracy – w pytaniu, dodajmy, na które powieściowy uczony zaraz odpowiada, odwołując się do „fundamentów pewniejszych od rozumowania”, umożliwiających przejście od naukowo traktowanej „fizyki” do intuicyjnie przeczuwanej „metafizyki” – kryje się propozycja Potockiego, by Szkic interpretować w kategoriach prowidencjalistycznej dynamiki dziejowej. Propozycja ta ma wymiar praktyczny i doraźny, jako że pozwala udzielić warunkowego kredytu zaufania postoświeceniowym fizjologistom z kręgu tzw. ideologów czy pronapoleońskim inżynierom z École polytechnique. Nie miejmy bowiem złudzeń – to właśnie za nimi, a nie za przebrzmiałymi philosophes połowy XVIII wieku Potocki wstawia się u przyjaciela; wstawia się zaś nie po to, by namawiać do ulegania uprawianej przez nich ateistycznej demagogii (zwłaszcza że i oni mogą się nawrócić, co w kilku wypadkach faktycznie miało miejsce), lecz aby dać im szansę na zrobienie czegoś pożytecznego, co jednak ocenić jako pożyteczne będzie można dopiero z perspektywy czasu[55].

Zapewne wiele w wywodach de Maistre’a mogło uzasadniać tę interpretację Szkicu, zasługując u Polaka na pełną aprobatę. Przekonanie Sabaudczyka o tym, że rzeczywistość wymyka się zdroworozsądkowemu ludzkiemu pojmowaniu, wyrażone już na wstępie, doskonale odzwierciedlają słowa Geometry: „żyjemy przecież wśród przyczyn, nad których skutkami potomność będzie się zdumiewać”. Podobnie maksyma „nic, co wielkie, nie ma wielkich początków” (XXIII) dobrze oddaje mierne początki powieściowych Gomelezów, opisane zgodnie z historycznymi wyobrażeniami Potockiego, ukształtowanymi już pod wpływem badań nad litewską legendą Palemona. Także elokwentny wywód o „nieuniknionych dysonansach powszechnej klawiatury” oraz dobru rodzącym się ze zła (XLI–XLII) współbrzmi z wizją świata przedstawioną na kartach całego Rękopisu, jakże bliską leibnizjańskiej teodycei; stąd może biorą się więc owe napomnienia Geometry, że Leibniz jako szczery chrześcijanin „wiele zajmował się połączeniem Kościołów”, wyraźnie adresowane do autora Szkicu, który nieco lekceważąco się o nim wypowiada (XXII), choć wcześniej trudził się nad tym samym.

Powinowactwa te uprawniają tedy Potockiego do zaproponowania przyjacielowi istotnej korektury. Tam gdzie Sabaudczyk przywołuje momenty, gdy Bóg „raczył przemówić do ludzi” w dwóch objawieniach, by wykazać, że „pierwszym rysem tej nauki jest to, że nie objawia bezpośrednio ani istnienia Boga, ani Jego atrybutów, lecz zakłada, że wszystko to jest już uprzednio znane, choć nie wiadomo dlaczego ani jak” (XIV), Polak ochoczo podchwytuje ów cokolwiek masoński wywód (nauki były bowiem wypisane w sercu praojca Adama) i wkłada w usta Geometry słowa: „Stwórca światów mógł bez wątpienia ognistymi głoskami wypisać swoje święte prawa na gwiaździstym niebie, ale nie uczynił tego. Skrył w starożytnych misteriach obrzędy doskonalszej religii tak, jak w żołędzi ukrywa las, który będzie kiedyś ocieniał naszych potomków”, nawiązując do metafory żołędzi, którą autor Szkicu od niego właśnie przejął (X)[56].

Konsekwencje zaiste są dalekosiężne. Nie chodzi już nawet o to, że konstatacja Sabaudczyka jest podstawą monarchicznego absolutyzmu jako zasady wszechrzeczy i życia społecznego – „bez dogmatu boga-prawodawcy wszelka moralna powinność jest chimerą” (II) – którą to zasadę Polak odrzuca, gdyż „nazywamy Boga Opatrznością”, a tak „nazywalibyśmy Go tylko Potęgą”. Chodzi o to, że ludzie w swych wysiłkach nie mogą być spętani aposteriorycznością Prawdy, która jest aposterioryczna jedynie z perspektywy Boga jako jej apriorycznego Stwórcy, dla ludzi zaś pozostaje przedmiotem nieustannego odkrywania, co wymaga również pewnego aprioryzmu i związanego z nim ryzyka błędu, wkalkulowanego w plany Opatrzności. Gdy bowiem Potocki mówi o Bogu, który kieruje losami świata za pomocą środków „na pozór ludzkich”, stwierdza tym samym, że ziemscy egzekutorzy Prawdy, których usiłuje reprezentować de Maistre, kryją się „za pozorami boskości”. Widać to zwłaszcza wtedy, gdy odnosi się do zamieszczonej w Szkicu platońskiej krytyki słowa pisanego (XIX). Fragment ten na pozór traktuje o wąsko pojętym prawodawstwie, w rzeczywistości jednak dotyka całej ludzkiej wiedzy, stanowiąc nawiązanie do ulubionego cytatu, którego Sabaudczyk użył już w liście o biblijnej chronologii: „Zawsze wracam do Platona: rzeczy te są trudne do wiedzenia, jeśli ci tego nikt nie powie”[57]. Geometra cytat ten powtarza: „Tu teolog przechodzi do natarcia i mówi do badacza natury: Tobie zaś kto odkrył prawa natury? [...] Ty jednak nie wiesz tego, gdyż w gruncie rzeczy nic nie wiesz”. Odpowiadając zaś twierdząco, nie uważa siebie za jeszcze jednego „Wielkiego Głupca”, acz epitet z kart Szkicu (XIX) chyba ubódł Potockiego. Zwraca też uwagę teologowi, że i on nie umie uprawomocnić swych dogmatów inaczej, niż odwołując się do religijnej mitologii, co okazuje się swoistym petitio principii, gdy uwzględnić, jak Sabaudczyk pojmował mitologię na kartach listu („prawda dramatyczna, mająca wartość i skutek niezależnie od prawdy dosłownej, na której nic by zresztą nie zyskała”). W gruncie rzeczy jednak argument Geometry idzie jeszcze dalej. Jeśli cuda, o których ów wspomina, potraktujemy tu dosłownie, a nie tylko uznamy za przedmiot chrześcijańskich przypowieści omawianych przez de Maistre’a, to okaże się, że dogmaty teologa – wyrażające jedynie to, co okazjonalista Malebranche, ulubiony myśliciel Sabaudczyka, wywodził z metafizycznie pojętych volontés générales – w rzeczywistości ufundowane są zaledwie na volontés particulières, czyli na wyjątkach od boskiego ładu, i tym samym tracą cały swój normatywny, obligatoryjny sens[58]. Jak zatem wybrnąć z rysującego się impasu? Zaufać Opatrzności, czyli wytrwać w zawieszeniu, polegając na prawdopodobieństwie, którego metafizyczny sens odsłania konkluzja Ars coniectandi Bernoulliego, a którym nawet sam Malebranche nakazywał „zadowolić się” przy badaniu spraw doczesnych (świętych zaś „tajemnic wiary” Geometra naruszać nigdy nie zamierzał)[59]. Być może zresztą nie przypadkiem zamiast jak de Maistre wytykać współczesnym, że „wojowali z Bogiem Jego darami” (LXI), Potocki wolał sparafrazować na kartach Rękopisu właśnie ewangeliczną przypowieść o talentach, która sugeruje, że „ważniejsza od wierności Bogu jest wierność Bożym darom”[60].

Mówiąc zatem krótko i całkiem już po prostu: le principe générateur można rozumieć aposteriorycznie jako dostrzegalny dopiero z perspektywy wieków ponadludzki element ludzkich dziejów, lecz można też rozumieć apriorycznie, i wówczas staje się on doraźną sankcją pragmatyczną dla blokowania wszelkich inicjatyw aktualnych lub pozostających ledwie w sferze marzeń. Obie perspektywy Potocki widzi na kartach Szkicu, lecz opowiada się za pierwszą, nieobcą nawet okazjonalistom („Bóg bez zastrzeżeń chce być poznawany a posteriori, to znaczy ze skutków”)[61]. W konsekwencji odrzuca prosty, czarno-biały obraz świata, czyli owo motywowane zrozumiałymi skądinąd emocjami „albo-albo”, do którego przyjęcia autor listownie go namawia, mimo iż nie żywi złudzeń, że adresat zdolny jest obiema nogami stanąć po właściwej stronie. Natomiast sam de Maistre z własnego wyboru wyciągnie wkrótce praktyczne konsekwencje, pisząc dziełko o hiszpańskiej Inkwizycji. Nie znajdując bowiem na drodze rozumowej pewności, która uzasadniałaby wybór, a nie umiejąc znieść jej braku, nie zadowala się tylko wolicjonalnym surogatem, jakim jest bezdyskusyjne podporządkowanie się autorytetowi – także forma trwania w zawieszeniu, choć radykalnie inna od tej, jaką Potocki radzi przyjąć, odwołując się do racjonalnie skalkulowanego ryzyka wiary – ale posuwa się krok dalej. Chce dokonać wyboru w imieniu wszystkich. Również w imieniu opornych. Ponadto wykonując ten kolejny krok, zapewne świadomie, a z pewnością ostatecznie przyznaje, że cele, jakie chciał osiągnąć „piórem i kroplą czernidła”, apelując do księcia brunszwickiego, można zrealizować tylko siłą. Ale nie o zmianę metod z wolnomularskich na inkwizycyjne tutaj chodzi, gdyż zmiana metod odzwierciedla jedynie zasadniczą zmianę warunków ludzkiego działania, która w międzyczasie zaszła. Dominującym rysem młodzieńczej inicjatywy de Maistre’a jest wszak przekonanie, że odwrócenie tendencji sekularystycznych leży w sferze swobodnej decyzji samych ludzi, więc może być przedmiotem perswazji tudzież negocjacji, do czego lożowe forum nadaje się, jak żadne inne, gdyż – przynajmniej w teorii – wolne jest od baconowskich „idoli rynku” z racji dyskrecjonalnego, elitarnego i par excellence braterskiego (synergetycznego) charakteru. Ćwierć wieku krwawego zamętu w Europie nadzieje te całkiem ośmieszyły, odsłaniając przed Sabaudczykiem – podobnie jak II wojna światowa odsłoni przed lewicowymi intelektualistami – potęgę „dziejowej konieczności”, którą opornym należy uświadamiać kolbami rosyjskich karabinów. W policyjnym decyzjonizmie de Maistre’a trudno jednak dostrzec ślady owej euforii, nazywanej potem wstydliwie, wykrętnie i bez sensu „heglowskim ukąszeniem”. W każdym razie nie zawiera ich program pedagogiki par force, pod piórem Sabaudczyka przybierający osobliwie retrospektywną postać, nie tyle z zamiarem historycznego uprawomocnienia, ile po to, by wyrazić bezradne rozczarowanie biegiem zdarzeń, przez które sama „dziejowa konieczność” zyskała okazję się ujawnić.

Listy o Inkwizycji hiszpańskiej, będące teraz przedmiotem naszych rozważań, należą do najgruntowniej przemyślanych i najbardziej aktualnych pism de Maistre’a, bo – niezależnie od parabolicznie ujętych rad dla rosyjskiego samodzierżawia, o wiele bardziej stanowczego w działaniu, niż zakładał autor zwiedziony pozorami wolności, jakie dostrzegał wokół siebie – podejmują niezwykle istotny temat, którym jest niezdolność państwowej egzekutywy do zaryzykowania mniejszego zła, gdy jeszcze można nim zapobiec większemu. Niestety rozprawa ta jest aktualna również pod innym względem, utrudniającym dla odmiany dostrzeżenie faktu, jak gruntownie została przemyślana, nim autor przelał ją na papier. Wymaga ona od dzisiejszego czytelnika, i to w jeszcze większym stopniu niż od czytelnika ówczesnego, porzucenia ideologicznego paradygmatu, który zewsząd go otacza. Historyczny rewizjonizm, określający sposób prezentacji tytułowej instytucji, nie jest sofistyczną przekorą, ani tym bardziej skrajnym przejawem fanatyzmu piszącego, jak nadal potocznie się uważa. Nie jest nawet wynikiem niewiedzy, lecz przeciwnie, świadczy o dobrej znajomości rzeczy, co potwierdzają obecnie specjalistyczne studia nad dziejami inkwizycji, które oczywiście nie znajdują odzwierciedlenia w dyskursie oficjalnym, lecz dawno już przestały być sensacją dla zainteresowanych. Wiadomo zatem i nie trzeba wcale sięgać po prace apologetyczne z kręgu katolickich tradycjonalistów, by o tym się przekonać, że skala represji stosowanych w nowożytnej Hiszpanii była dość ograniczona, liczona raczej w dziesiątkach niż setkach osób, bynajmniej nie zawsze mordowanych, lecz zazwyczaj pozbawianych majątku i skazywanych na pokutę i „pojednanie” z powodów światopoglądowych dla nas nieakceptowalnych, ale istotnych wedle ówczesnych kryteriów politycznej poprawności; mówienie tu o ludobójstwie jest czystą demagogią. Wiadomo również, a de Maistre na fakt ten kładzie nacisk, że skala instytucjonalnych represji w krajach protestanckich, zwłaszcza na Wyspach Brytyjskich, była o wiele większa i pochłonęła więcej ofiar. Zresztą nie tylko spośród katolików jako dysydentów. Protestantyzm bowiem – o co Sabaudczyk już, rzecz jasna, nie dba – znacznie surowiej tępił urojone i rzeczywiste praktyki magiczne. Wykazywał także mniej zrozumienia dla nowinek naukowych. Był też bardziej wyczulony na kwestię ateizmu. Wobec powyższego błahostką są już systematyczne akcje niszczenia kościelnych organów przez kalwinistów (przy zdecydowanym sprzeciwie luteran) tudzież burzenia klasztorów przez angielskie władze (stąd na wyspach tyle malowniczych ruin ze słowem abbey w nazwie, bez których nie byłoby sławnych gothic novels), o czym jednak nigdy nie mówiło się tak chętnie ani z takim oburzeniem jak o hiszpańskich autos da fé lub równie demonstracyjnym paleniu heretyckich ksiąg, zarazem przecież dyskretnie tezauryzowanych (przykładem prywatna biblioteka Filipa II pełna unikalnych prohibitów). Wreszcie de Maistre nie całkiem błądzi, kiedy pisze, że gwałtowność protestantyzmu, motywowana religijną pryncypialnością, pod której hasłami doszło do zerwania z Rzymem, osłabła tylko na skutek wyczerpania się konfesyjnej żarliwości, zastąpionej pozorami tolerancji – zawsze wybiórczej, a skrywającej rosnący indyferentyzm w sprawach wiary. Jeśli zaś gdziekolwiek myli się znacząco, to przypisując inkwizycji niesłabnącą czujność i zdecydowanie, przez wrogów tak demonizowane, co zdaje się przeczuwał u niego już Potocki, skądinąd na kartach Rękopisu odmalowujący osiemnastowieczną Hiszpanię jako krainę szczęśliwości bardzo „uśrednionej”, podobną do późniejszej Rosji cara Mikołaja. Ale ostatecznie sam autor, który pisząc o „zasadzie twórczej”, gotów był sławić pożytki płynące z hipokryzji i korupcji dla zachowania spokoju społecznego, w czwartym liście nie obiecuje żadnej innej szczęśliwości, jak tylko „uśrednioną”.